АБУ РЕЙХАН БИРУНИ

ИНДИЯ

КИТАБ ТАРИХ АЛ-ХИНД

(КНИГА ИСТОРИИ ИНДИИ)

ГЛАВА II, В КОТОРОЙ ИЗЛАГАЕТСЯ ВЕРА ИНДИЙЦЕВ В БОГА, — ХВАЛА ЕМУ!

У всякого народа вера избранных и толпы различается по той причине, что избранным от природы присуща способность бороться за рациональное постижение и стремиться к точному познанию [общих] начал, тогда как толпе естественно ограничиваться чувственным [восприятием] и довольствоваться частными положениями, не добиваясь уточнений, в особенности в вопросах, где обнаруживается расхождение мнений и несоответствие интересов.

Индийцы веруют в то, что бог — хвала ему! — един, предвечен, без начала и без конца, свободен в своих деяниях, всемогущ, премудр, живой и дающий жизнь; он всем распоряжается и все сохраняет; он один в царстве своем, нет ему подобного или равного; он не походит ни на что и ничто не походит на него. Приведем относительно этого кое-что из их книг, дабы наше изложение не походило на что-то, основанное лишь на слухах.

В книге «Патанджала» 1 ученик спрашивает: «Кто он, кому поклоняются, поклонением которому получают помощь?»

Наставник отвечает: «Он тот, кто в своей предвечности и единственности обходится без людской деятельности, за которую воздается либо покой и блаженство, на которые надеются и уповают, либо тяготы, которых боятся и страшатся. Он недосягаем для мыслей, так как он превыше всякого злого или доброго начала, которое могло бы сравниться с ним или уподобиться ему. Он изначально всезнающ по своей сущности; ведь бренное знание направлено на то, что неизвестно, а неведение никогда и никоим образом не может быть приложимо к нему».

После этого ученик спрашивает: «Есть ли у него другие свойства, помимо перечисленных тобой?» [72]

Наставник отвечает: «Ему принадлежит совершенная высота в идее, но не в месте, так как он выше пространственного бытия. Он есть чистое совершенное добро, по которому страждет все существующее. Он — знание, лишенное скверны неполноты и неведения».

Ученик спрашивает: «Отнесешь ли ты к его свойствам речь или нет?»

Наставник отвечает: «Поскольку он знает, он неизбежно владеет речью».

Ученик спрашивает: «Если он говорит благодаря своему знанию, то в чем разница между ним и знающими мудрецами, которые говорили по причине их знания?»

Наставник отвечает: «Различие между ними составляет время; |14| ибо они приобрели знание во времени и стали говорить после того, как они не знали и не говорили; и посредством речи они передавали свои знания другим. Таким образом, их речь и передача знания происходили в некоем времени, тогда как божественные деяния не имеют никакой связи с временем. Бог хвала ему! — извечно обладает знанием и речью. Он тот, кто говорил с Брахмой и другими первенцами [творения] разными способами: одному даровал писание, другому открыл врата для доступа к нему, третьему ниспослал внушение и тот размышлением постиг то, что он излил на него».

Ученик спрашивает: «Откуда у него это знание?»

Наставник отвечает: «Его знание неизменно из века, и, поскольку неведение никогда ему не было присуще, его сущность всезнающа, она не приобретала какого-либо знания, какого у нее не было, как он говорит в Ведах, которые он ниспослал Брахме: Восхвалите и восславьте того, кто говорил в Ведах и был прежде Вед».

Ученик спрашивает: «Как же ты поклоняешься тому, кого не могут постигнуть чувства?»

Наставник отвечает: «Называние его доказывает подлинность его бытия, так как сообщение может быть лишь о чем-то [существующем], а имя может относиться лишь к чему-то называемому. Хотя он остается непостижимым для чувств и недоступным для них, душа разумеет его и мысль познает его свойства; именно это и есть истинное поклонение ему, постоянно предаваясь которому достигают блаженства». Таковы речи индийцев в этой знаменитой книге 2.

Вот отрывок из книги «Гита», которая является частью книги «Бхарата» 3, из диалога между Васудевой и Арджуной 4: «Поистине я есмь все без начала через рождение и без конца через смерть. Я не ищу воздаяния за свои деяния. Я не принадлежу исключительно одной касте в преимущество перед другой из-за дружбы или неприязни. Я даю каждому из моих созданий [все] необходимое для его деятельности. И у того, кто знает меня с этим моим свойством и стремится [73] уподобиться мне в беспристрастности действия, развяжутся узы и будет легко его избавление и освобождение» 5.

Это подобно тому, как сказано в определении философии: она сеть стремление как можно больше походить на бога.

И еще говорит Васудева в этой книге: «Сильное желание [удовлетворить]. нужды побуждает большинство людей искать прибежища у бога, а если ты внимательно исследуешь их состояние, ты найдешь их далекими от познания бога, так как бог не открыт для всякого, чтобы он мог познать его посредством чувств. Вследствие этого они его не знают. Некоторые из них не идут далее чувственно воспринимаемых вещей, другие, если и идут далее их, останавливаются на [познании] природных сил. Однако они не знают, что над ними есть тот, кто не родился и не был рожден, сущность бытия которого неспособно объять ничье знание, но кто сам своим знанием объемлет все» 6.

Суждения индийцев расходятся между собой в определении действия. Одни считают действие исходящим от бога, следовательно, они рассматривают действие с точки зрения первопричины вообще; пос кольку деятели существуют благодаря богу, то он является причиной их действия, он осуществляет свое действие через их посредство. Другие считают действие исходящим не от бога, [а из других источников]. Следовательно, они подходят с точки зрения непосредственного проявления [действия].

В книге «Санкхья» 7 благочестивый спрашивает: «Имеется ли расхождение [в мнениях] относительно действия и деятеля, или нет?»

Мудрец отвечает: «Некоторые люди говорят, что душа не производит действия, а материя мертва, и что бог, ни в ком не нуждающийся, соединяет их и отделяет [друг от друга], |15| следовательно, он совершает действие. Действие происходит благодаря ему посредством приведения в движение души и материи, подобно тому как он, вечно живой и всемогущий, приводит в движение бессильное, неживое.

Другие говорят, что соединение действия и деятеля возникает естественно и что так обычно происходит со всем появляющимся и исчезающим.

Еще некоторые говорят, что субъектом действия является душа, так как в Ведах сказано: «Все существующее [исходит] из пуруши».

Еще другие говорят, что деятель — это время, потому что мир привязан к нему, как овца привязана к прочной веревке, так что ее движения зависят от натянутости или расслабленности веревки. Наконец, некоторые утверждают, что действие является не чем иным, как воздаянием за [некий] труд в прошлом.

Все эти мнения отклоняются от правды. Истина же относительно этого заключается в том, что действие полностью принадлежит [74] материи, так как именно она связывает [душу], заставляет [ее] странствовать в различных формах и дает [ей] свободу. Следовательно, материя является деятелем, и все, что ей подчинено, лишь помогает ей в совершении действия. Поскольку душа лишена разнообразных сил, она не есть деятель» 8.

Таковы утверждения избранных среди индийцев относительно бога всевышнего. Они называют его Ишвара 9, то есть не нуждающийся [ни в ком], щедрый, который дает, но не берет, потому что они считают единство бога чистым единством, а единство всего прочего помимо бога — в том или ином отношении множеством. Они полагают бытие бога истинным бытием, так как все существа обретают бытие благодаря ему. Ведь возможно представить небытие существ при его бытии, как невозможно вообразить его небытие одновременно с их бытием.

Затем если мы перейдем от высших слоев индийцев к их народным массам, то мы найдем у них разнообразие в представлениях. Часто эти представления безобразны, как это можно встретить и в других религиях, ведь даже в исламе есть сравнение [человека с богом, т. е. антропоморфизм], учение джабарийа 10, запрещение умозрительного рассмотрения чего бы то ни было, и тому подобное. Поэтому требуется... 11 тщательная отделка выражений [в изложении вероучений]. Приведем такой пример. Один выдающийся [ученый] из индийцев называет бога всевышнего точкой, чтобы представить его этим свободным от телесных свойств. Затем это читает какой-нибудь простой человек и воображает, что он этим преуменьшением определил его величину, и, будучи не в состоянии понять истинный смысл «точки», идет далее этого нелепого сравнения и определения утверждением о больших размерах бога, говоря, что длина его — двенадцать пальцев, а ширина — десять пальцев. Бог превыше определения границами и исчисления числом!

Подобно этому, когда темный человек из индийцев слышит изложенное нами, — что бог объемлет все и что ничто от него не скроется, — он воображает, что его понимание осуществляется посредством зрения, а зрение — посредством глаза, а два глаза предпочтительнее одноглазия, и он изображает бога тысячеглазым, чтобы выразить его всезнание.

Среди них распространены еще подобные этим безобразные нелепости, в особенности среди каст, которым не позволяют заниматься науками, как о них будет речь в своем месте.


Комментарии

1. Нам неизвестен оригинал переведенного ал-Бируни произведения, которое он называет «Патанджала». Гарбе предполагал, что таковым является «Йогасутра» Патанджали, переведенная вместе с комментарием Бходжи «Раджамартанда» (R. Garbe, Die Samkhya-Philosophie, 2. Aufl., S. 91). Различия между этим произведением и «Патанджалой» ал-Бируни, однако, слишком значительны, как указал на это уже Захау (Sachau, India, transl., II, p. 264). Больше сходства можно усмотреть между переведенной ал-Бируни книгой и комментарием Вьясы к «Йогасутре» (в первом издании своей работы Гарбе предположил их тождество; см.: R. Garbe, S. 63). Но и с этим произведением имеются большие расхождения, как указал Хауер, исследовавший стамбульскую рукопись перевода ал-Бируни (см.: I. W. Hauer, Das neugefundene arabische Manuskript von al-Birunis Uebersetzung des Pataltjala, OLZ, 1930, № 4, S. 273-282). По всей видимости, мы имеем здесь перевод не дошедшего до нас в оригинале религиозно-философского трактата, излагающего принципы учения Патанджали, возможно — «Йогасутры» Патанджали вместе с неизвестным нам комментарием. С. Н. Дасгупта замечает, что идеи Патанджали в книге, переведенной ал-Бируни, претерпели определенные изменения; здесь мы наблюдаем тенденцию сближения их с идеями школ веданты и тантрических. Дасгупта считает, что это произведение было создано значительно позднее «Йогасутры» Патанджали, около III в. н. э. Он предполагает далее, что автором ее мог быть другой Патанджали, а именно автор «Патанджалатантры», и что именно книгу, переведенную ал-Бируни, упоминают под названием «Патанджала» и ее автора под именем «Патанджали» Вьяса в своем комментарии на «Йогасутру» (III, 44) и Чакрапани в комментарии на Чараку, написанном в эпоху ал-Бируни (см.: S. N. Dasguрta, Yoga philosophy, p. 59-64).

2. Ср. определение в «Йогасутре»: «Бог (icvara) есть особый дух, не затронутый страданием, действием или плодом (действия). В нем (остается) непревзойденным зерно всезнания. Он же, не ограниченный во времени, — учитель древних. Святое слово (аум) — его обозначение» (I, 24-27). Дасгупта отмечает, что по сравнению с «Йогасутрой» Патанджали в книге, цитируемой ал-Бируни, концепция бога возрастает в значении и становится главным предметом изучения и религиозного стремления (S. N. Dasgupta, Yoga philosophy, p. 62). Следует также отметить, что в переведенной в тексте «Индии» цитате рассматривается отношение бога (icvara) к Брахме (Brahman) — последнее понятие вообще отсутствует в «Йогасутре».

3. «Гита» (Gita, гита), часть книги «Бхарата» (Bharata, бхарс) — так называет ал-Бируни «Бхагавадгиту», знаменитую философскую поэму, включенную в шестую книгу древнеиндийского эпоса «Махабхарата»; сокращенное наименование «Гита» часто употребляется и в Индии. «Бхагавадгита» («Песнь Господа») — один из значительнейших памятников традиционной философии Древней Индии, созданный в середине I тысячелетия до н. э. (см. на русском языке перевод с предисловием и примечаниями Б. Л. Смирнова, изданный в Ашхабаде в 1956 г.). На протяжении многих столетий это произведение пользовалось в Индии огромным авторитетом и оказало большое влияние на последующее развитие индийской философии; на «Гиту» в основном опирается религиозно-философское учение вишнуизма. В свое время Захау сравнил все цитаты из «Гиты» у ал-Бируни с известным нам текстом оригинала; он разделяет их на три группы (см. Sachau, India, transi., II, p. 265): (1) выдержки, более или менее точно соответствующие тексту санскритской «Бхагавадгиты»; (2) совпадающие, в основном, по содержанию с отдельными местами оригинала и (3) не имеющие с оригиналом даже приблизительных соответствий. Вопрос о последних двух группах представляет интерес, в частности, если учесть, что среди произведений древнеиндийской литературы «Бхагавадгита» выделяется почти полным отсутствием значительных разночтений и вариантов. Эджертон в своем первом издании поэмы (1925 г.) утверждал, что «в настоящее время нет абсолютно никаких документальных свидетельств того, что в Индии «Гита» была когда-нибудь известна в иной форме, чем та, которую мы имеем, хотя это и не доказывает, что вариантов никогда не было; однако это обстоятельство сильно затрудняет позицию тех, кто хотел бы доказать существование вариантов в прошлом» (Appendix, р. 99). Найденный впоследствии Шрадером «кашмирский» вариант «Бхагавадгиты» (см. О. Schrader, The Kashmir recension of the Bhagavadgila, Stuttgart, 1930) не отличается существенно от канонического текста и не разрешает вопроса о цитатах ал-Бируни. Объясняются ли разночтения ал-Бируни тем, что он пользовался каким-то другим вариантом, впоследствии утраченным и забытым? Вероятнее, он использовал наряду с основным текстом поэмы не дошедший до нас комментарий, хотя Захау в этом сильно сомневается (см.: Sachau, India, transi., II, p. 265). При переводах и использовании индийской литературы в обычае ал-Бируни было не различать основной текст и комментарий, как то ясно видно на примере книги «Санкхья». Следует отметить, однако, что первая группа цитат в действительности более обширна, чем это указано у Захау; ряд цитат, довольно точно соответствующих оригиналу, он не сумел идентифицировать (см. ниже).

4. Васудева (Vasudeva, басудив) — одно из имен Кришны, земного воплощения Вишну, высочайшего божества индуизма. Текст «Бхагавадгиты» излагается в шестой книге «Махабхараты» в форме диалога между Кришной и Арджуной (Arjuna, арджун), одним из главных героев эпоса.

5. Эта выдержка не имеет сколько-нибудь точного соответствия в известном нам тексте, хотя идеи «Бхагавадгиты» излагаются здесь достаточно верно. Захау указывает на строфу X. 3 (как на наиболее близкую цитате): «Кто знает меня, нерожденного, безначального, великого владыку мира, незаблуждающийся среди смертных, освобождается ото всех грехов». Другое соответствие мы находим выше в строфе IX. 29: «Я одинаков для всех существ, нет для меня ни ненавистного, ни дорогого...». Основная мысль цитаты, которую подчеркивает ал-Бируни, выражена н иной форме в строфах III. 21-25.

6. Отдаленное сходство с этой цитатой (не учтенной Захау) находим и «Бхагавадгите», II. 29: «Один взирает на него, как на чудо, другой говорит о нем, как о чуде, иной слушает о нем, как о чуде, но и услышав, никто не знает его». И далее: «Я не для всех постижим, облеченный в ногамайю; этот заблуждающийся мир не познает меня, нерожденного, непреходящего. Я знаю бывшие существа, настоящие и будущие, Арджуна; меня же не знает никто» (VII. 25-26).

7. Ниже (стр. 146) ал-Бируни приписывает авторство книги «Санкхья» Капиле, древнему философу, считающемуся в индийской традиции основателем школы санкхья. Захау замечает, однако, что между цитируемым ал-Бируни произведением и известным трактатом «Санкхья-правачана» Капилы (причем и в этом случае авторство Капилы сомнительно) существует лишь весьма отдаленное сходство, главным образом в идеях, но не в форме их изложения (Sachau, India, Iransl, II, p. 266). Наибольшее сходство Захау усматривает между «Санкхьей», цитируемой ал-Бируни, и комментарием («Bhasya») Гаудапады на другой известный трактат той же школы «Санкхья-карика» Ишвара Кришны; он полагает, что оба произведения — и книга, переведенная ал-Бируни, и «Бхашья» Гаудапады — основываются на одном источнике (до нас не дошедшем). Захау отмечает при этом, что в переводе ал-Бируни иллюстративный материал обширнее, чем в известной книге Гаудапады (там же, р. 267). Гарбе, однако, не сомневается в идентичности обоих произведений (см.: R. Garbe, S. 63, 66). Он указывает, что нет никаких сведений о существовании предполагаемого Захау общего источника; отклонения ал-Бируни от Гаудапады объясняются, по мнению Гарбе, допустимой вольностью перевода. Там же Гарбе отмечает, что Захау в своем комментарии допускает ошибку, усматривая принципиальное различие между положениями о конечном спасении в афоризмах Капилы и переводе ал-Бируни (р. 266). Как указывает Гарбе, в системе санкхья понятии «полное прекращение страдания» и «мокша» (освобождение) совершенно совпадают (R. Garbe, S. 66-67).

8. Соответствие этой цитате находим у Гаудапады в «Бхашье», где говорится следующее: «Причиной (karana — очевидно то, что ал-Бируни здесь переводит «деятель — ал-фа'ил) называют бога (icvara): «Пусть следует наша душа — слепая и бессильная — по воле бога на небо или в ад». Другие говорят, что причина [заключается] в естестве (svabhava): «От чего происходит белизна лебедя, от чего пестрота павлина? От естества». Но учители санкхья возражают: «Как могут существа, наделенные качествами, происходить от бога, лишенного свойств, или от духа (purusa), также лишенного свойств?». Поэтому очевидно, что [причиной является] материн (prakrti). Как из белых ниток возникает белое платье, из черных — черное, так же из природы (pradhana — синоним prakrti), наделенной тремя свойствами (guna), возникают три мира, наделенные [теми же] тремя свойствами, — так считается. Бог лишен свойств, [и потому] несообразно [выводить] от него происхождение миров, наделенных свойствами. То же можно сказать о духе. Далее некоторые называют причиной время: «Время есть пять стихий (bhuta); время разрушает мир. Время бодрствует, когда [все] спят, время трудно превозмочь». [Существует] три категории: проявленное, непроявленное и дух, [в одну из которых] включается время, [а именно] в проявленное; и по своей всесозидающей природе материя есть также причина и времени; естество же принадлежит ей, [материи]. Поэтому время не может быть причиной. Не [может быть ею] и естество. Поэтому только материя есть причина; причины же материи, отличной [от нее], — нет». (Гаудапада, 61). Мы видим, что здесь изложение ал-Бируни по форме значительно отличается от комментария Гаудапады.

9. Ишвара — (icvara, Йшфар, букв, «владыка, всемогущий» — от корня ic — «владеть»). X. Херас в определении бога у ал-Бируни видит изложение воззрений школы адвайта, хотя ни сама школа и ни один из ее представителей в тексте «Индии» нигде не упоминаются. Соответствие приведенного здесь рассуждения о природе бога X. Херас видит в тексте «Брихадараньякопанишад», IV, 4, 19-21, хотя на первый взгляд между обоими высказываниями усматривается противоречие. (Н. Heras, The advaita doctrine in Alberuni, ACV, p. 119).

10. Джабарийа — сторонники учения правоверного ислама о предопределении человеческих поступков прямым и грубым насилием (джабр) со стороны деспотического Аллаха. Противоположного учения о наличии свободы воли у человека и его ответственности за свои поступки придерживались кадирийа или кадариты, а позднее — му'тазилиты (см. выше, прим. 6 к вводной главе). (См.: EI, I, S. 1027; II, S. 648).

11. В тексте, видимо, небольшая лакуна.