СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
ВОСТОКА И ЗАПАДА

АХМЕД ИБН ФАДЛАН

ЗАПИСКА

РИСАЛЕ

АХМЕД ИБН-ФАДЛАН КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ИСТОЧНИК

Уже с самого своего открытия, в первых десятилетиях XIX в., замечательные рассказы Ахмеда ибн-Фадлана о царстве булгар на Волге играли выдающуюся роль в решении основных проблем этногенеза и истории культуры русов, булгар, хазар и других народов Восточной Европы.

В то время его сочинение в сколько-нибудь цельном виде было неизвестно. Имелись лишь отдельные выписки. Тем не менее необыкновенная обстоятельность рассказа, ясность изложения, наблюдательность Ибн-Фадлана, сообщавшего о том, что он сам видел или слышал на берегах Волги, с самого начала вызывали к нему большое доверие. Это доверие сохранилось до наших дней. Так, академик Б. Д. Греков в своей работе «Волжские болгары в IX-X веках» пишет: «Ибн-Фадлан интересен тем, что лично посетил Болгарию в 922 году, имел возможность наблюдать жизнь болгар в различных ее общественных слоях и в различных проявлениях. Его сообщения при этих условиях приобретают исключительный интерес» ¹. А. Ю. Якубовский также подчеркивает, что Ибн-Фадлан - «самый надежный источник X в. о Поволжье», что его записки «являются продуктом внимательного наблюдения над повседневной жизнью болгар» ².

Однако были и другие мнения. Первым автором, высказавшим сомнения в сообщениях Ибн-Фадлана, был не кто иной, как знаменитый компилятор XIII в. Йакут, тот самый, который сохранил в своем «Географическом словаре» весьма важные выписки из Ибн-Фадлана. Побывав через триста лет после Ибн-Фадлана в Хорезме, Йакут указывает на будто бы имеющиеся у него ошибки или прямо обвиняет его во лжи: «Говорит презренный раб божий (т. е. Йакут): Это ложь с его стороны...», или «Я говорю: и это также ложь», или же Йакут снимает с себя ответственность за правдивость сообщений Ибн-Фадлана: «Вот то, что я заимствовал из записки Ибн-Фадлана буква в букву, и на нем лежит ответственность за то, что он рассказал» ³. [39]

В 1899 году известный археолог А. А. Спицын выступил со статьей «О степени достоверности «Записки» Ибн-Фадлана» ⁴. В ней он отрицал значение Ибн-Фадлана как исторического источника и даже самую его поездку в нашу страну. А. Спицын утверждал, что Ибн-Фадлан писал по наслышке, что в его сочинении масса несообразностей, искажений, умолчаний, что в нем вообще «нет ничего, что не возбуждало бы сомнений». Правда, статья А. Спицына тогда же встретила весьма решительную отповедь со стороны В. Г. Тизенгаузена ⁵, но все же сомнения исчезли не у всех. Так, рижский востоковед Ф. Вестберг еще в 1908 г. считал мнение А. Спицына о том, что Ибн-Фадлан рассказывал со слов посла Сусана, «весьма остроумным» и полагал, что сам Сусан получил свои сведения главным образом от портного царя булгар ⁶.

Но высшей точки это гиперкритическое, отрицательное отношение к Ибн-Фадлану достигло у Маркварта в его работе 1924 г., посвященной разбору отрывков из сочинения Мухаммеда ал-‘Ауфи ⁷. Говоря здесь подробно об Ибн-Фадлане, Маркварт ставит своей задачей «вывести его на чистую воду». Он доказывает его несостоятельность со всех точек зрения, обвиняет его в «бесстыдной мистификации», утверждает, что Ибн-Фадлан «выдал» сам себя и показал, что он никогда не бывал на берегах Волги, что он не только не является правдивым рассказчиком, но должен быть отнесен «к числу беллетристов».

Правда, основной тезис этих авторов о том, будто Ибн-Фадлан вообще не бывал на берегах Волги, был совершенно опровергнут позднейшим открытием подлинного его сочинения, но что касается деталей, то многое оставалось все же под сомнением. В. Тизенгаузен показал поверхностность и дилетантский характер статьи А. Спицына, но на многие недоуменные вопросы археолога он не смог дать удовлетворительного ответа.

Весьма серьезной попыткой оценки сообщений Ибн-Фадлана методами научной филологической критики представляла статья В. Р. Розена «Пролегомена к новому изданию Ибн-Фадлана» ⁸. В этой работе В. Р. Розен прежде всего выдвигал важный в то время вопрос о взаимоотношении между Ибн-Фадланом и Йакутом, в частности подробно обследовал упомянутые выше критические замечания Йакута. Однако ссылка В. Розена на то, что Йакут, дескать, не учитывал прошедших после Ибн-Фадлана трех столетий, не разрешает всех недоумений Йакута, например, о стоимости дров в Хорезме, о значении названия «Хорезм» и т. д. Надлежащая оценка рассказов Ибн-Фадлана как источника в целом и в деталях требовала еще длительной и упорной работы, в первую очередь арабистов, работы, которая не завершена и поныне.

Поворотным моментом в этом отношении явилось открытие в Мешхеде списка подлинного сочинения Ибн-Фадлана ⁹. В 1935 г. в Академии [40] наук СССР была получена фотография всего Мешхедскою сборника, в том числе и содержащегося в нем сочинения Ибн-Фадлана. При этом, конечно, отпадали или легко разрешались многие прежние недоуменные вопросы, но зато со значительным прибавлением материала возникало много совершенно новых. В 1939 году вышел полный перевод сочинения Ибн-Фадлана по тексту Мешхедской рукописи с соответствующим филологическим аппаратом и фототипическим снимком арабского подлинника ¹⁰. Во вводной статье «Ибн-Фадлан и Мешхедская рукопись» была детально описана эта рукопись (на основании фотографии), дан подробный список литературы о ней и выяснен ряд связанных с ней вопросов. Между прочим, на основании данных персидского каталога Мешхедской библиотеки и печатей на нолик рукописи было установлено, что эта последняя принадлежит к целой коллекции книг, пожертвованных в Мешхед в 1656/57 г. некиим Ибн-Хатуном ¹¹. В настоящее время возникает предположение, что Ибн-Хатун являлся потомком некоей Хатун, владевшей той замечательной библиотекой в Мерве, о которой рассказывал Йакут еще в начале XIII в. Таким образом, данная Мешхедская рукопись также, по-видимому, относится к XIII в. и происходит из упомянутой мервской библиотеки ¹². Йакут, который, по его словам, усердно пользовался этой библиотекой, вероятно, видел и эту рукопись, но выписывал, должно быть, из другого списка, на что указывают некоторые разночтения.

Издание 1939 года представляло собой лишь первый шаг в исследовании памятника. Первый, коренной вопрос, возникавший на данном этапе изучения текста Ибн-Фадлан а состоял в там, чтобы выяснить, что, собственно, представляет собой текст Мешхедской рукописи? Прежде знали Ибн-Фадлана только по отрывкам у Йакута. После открытия Мешхедской рукописи создавалось впечатление, что перед нами подлинное, первоначальное сочинение Ибн-Фадлана, что таким оно вышло из-под калема его автора. Это тем более казалось убедительным, что Йакут, несомненно, делал свои выписки если не из самой Мешхедской рукописи, то во всяком случае из такого же сборника, что и Мешхедский, в той же редакции. Мелкие варианты существа дела не меняли.

Однако более глубокий анализ текста Мешхедской рукописи, ремарок ее редактора перед другими статьями этого же сборника и, как кажется, в тексте самого сочинения Ибн-Фадлана, изучение композиции этого последнего, связи основной канвы рассказа с различными отступлениями и вставками, - приводят к определенному выводу, что перед нами редакторская переделка, что здесь налицо и пропуски и, может быть, даже нарушение первоначального плана. [41]

На полях предлагаемого нового перевода дана разметка составных частей сочинения Ибн-Фадлана по редакции Мешхедского сборника. В конце книги приведен их общий обзор. Из него можно получить некоторое представление об общем первоначальном плане этого сочинения и о системе изложения его автора. Но даже при поверхностном взгляде упомянутая редакторская работа чувствуется достаточно ясно. Убеждение это укрепляется, если мы обратим внимание на явные умолчания Ибн-Фадлана о весьма важных обстоятельствах, о которых дальше у него же говорится, как об уже известных. Однако, строго говоря, все эти особенности могли бы быть отнесены и за счет манеры письма самого автора, а потому упомянутый вывод не мог бы считаться окончательным.

Решающим в данном случае явилось систематическое сравнение известного нам арабского текста Ибн-Фадлана с текстами двух персидских авторов, у которых имеются в пересказах сообщения, несомненно заимствованные из его сочинения. Один из них - Наджиб Хамадани, называемый обычно неправильно Ахмед Туси, писавший во второй половине XII века, автор занимательной космографии под названием «Диковинки творений». Второй - Амин Рази (конец XVI в.), происходивший из знатного рода города Рея, проживавший одно время в Индии при дворе Великого Могола Акбара. Он написал большую географическую, историческую и биографическую энциклопедию под названием «Семь климатов», законченную в 1593/94 г.

То, что у этих авторов имеются сведения, заимствованные у Ибн-Фадлана, было известно давно. Соответствующие выписки из Наджиба Хамадани были изданы у нас еще в 1827 г. и почти современны «открытию» самого Ибн-Фадлана ¹³. Еще Х. Френ ссылался на эти выписки, но обратил на них мало внимания. Что касается сообщений Амина Рази о нашей стране, содержащих пересказы из Ибн-Фадлана, то они стали известны уже в 1892 г. ¹⁴, но не «привлекли к себе внимания исследователей, в частности и В. Р. Розена. Надо заметить, что сравнение этих персидских пересказов с известными тогда выписками у Йакута и не могло бы дать существенных результатов, поскольку первоисточник Йакута был еще неизвестен.

Так как полного критического издания обоих авторов еще нет, то, кроме некоторых частично изданных текстов, мною были привлечены к работе две ленинградские рукописи. На основании этих рукописей был просмотрен весь текст произведений Наджиба Хамадани и Амина Рази и установлено, где именно и как использованы ими материалы Ибн-Фадлана. Тщательное сличение арабского текста Ибн-Фадлана и двух упомянутых персидских авторов, этих последних между собой, а также рассмотрение авторских ремарок Н. Хамадани, показало, что Н. Хамадани и А. Рази сами непосредственно сочинением Ибн-Фадлана не пользовались, а заимствовали из какого-то промежуточного источника, написанного, очевидно, не позднее середины XII г. Однако этот последний пользовался не Мешхедской, а более полной, не сокращенной редакцией Ибн-Фадлана.

Оба персидских автора передают Ибн-Фадлана в сокращенных пересказах. Эти пересказы мы обнаруживаем прежде всего благодаря ремаркам. Так, Н. Хамадани отмечает: «Ахмед ибн-Фадлан сказал», [42] «говорят, что посол от ал-Муктадира-би-ллаха туда отправился и рассказал, что...». У А. Рази нет этих ссылок, но соответствующие сообщения по своему содержанию не вызывают сомнения в своем происхождении из Ибн-Фадлана. Тут-то мы и видим, что даже эти сокращенные пересказы сохраняют целый ряд таких данных, которых нет в известном нам тексте Ибн-Фадлана, но которые, однако, не могли быть внесены позднейшими компиляторами. Кроме того, имеется еще ряд отрывков, композиционно связанных с вышеупомянутыми, содержащих сведения о тех же северных народах, о которых мы читаем у Ибн-Фадлана, но не имеющих никакого соответствия в арабском тексте его сочинения. Есть очень большая доля вероятия, что и они заимствованы у него, хотя неопровержимо доказать этого нельзя. Наконец, третья категория сообщений может быть приписана Ибн-Фадлану лишь с трудом. Приведем несколько примеров.

Вот описание похорон руса по тексту А. Рази. Курсивом отмечено то, чего нет в арабском тексте Мешхедской рукописи и у Йакута ¹⁵.

«[Умершего руса] сжигают таким образом, что сначала на первые десять дней они кладут его в могиле и производят раздел его имущества на три части: одну часть - для [его] дочерей и жен, одну часть для одежд, которые употребляют для одевания мертвого, и одну часть - стоимость напитка на те десять дней, когда они пьют и сочетаются [с женщинами] и играют на сазе. А та девушка, которая сожжет себя с ним, в эти десять дней пьет [хмельной напиток] и веселится ¹⁶, украшает свою голову и саму себя разного рода украшениями и [красивыми] платьями и, так нарядившись, отдается людям. На девятый день они, вытащив корабль на берег реки, охраняют его ¹⁷. В середину этого корабля они ставят шалаш ¹⁸ из дерева и этот шалаш укрывают разного рода [дорогими] материями ¹⁹. На десятый день, вынесши наружу этого покойника, кладут его внутрь того шалаша ²⁰ и около него насыпают разного рода цветы и ароматические растения. Собирается много мужчин и женщин, играют на сазах, и каждый из родственников умершего ставит шалаш поодаль его шалаша ²¹. Сперва, когда девушка, разукрасившись, отправляется к шалашам ²² родственников умершего, хозяин каждого шалаша один раз с этой девушкой сочетается и, покончив с этим [делом], громким голосом ²³ говорит: [43] «Господину своему ты скажешь, что я осуществил право любви и дружбы» ²⁴. И таким же образом, по мере того как она проходит до конца [все] шалаши, также [все остальные] с ней сочетаются. Когда же [они] с этим делом покончат, то, разделив пополам собаку, бросают ее внутрь корабля, а также, отрезав голову петуху, бросают [его и его голову] справа и слева от корабля. После этого та группа [людей], которые [перед тем] сочетались с девушкой, делают свои руки устланной дорогой для девушки, чтобы девушка, поставив ноги на ладони их рук, прошла на корабль ²⁵. После этого дают ей в руки курицу, чтобы она, оторвав ей голову, бросила [ее] в корабле. И в то время, когда она выпивает чашу с хмельным напитком, она говорит [какие-то] слова и три раза спускается вниз [и] таким же образом, ставя ноги на ладони той группы [людей], идет на верх корабля и поет несколько песен на своем языке. И она идет в тог шалаш, в котором [еще раньше] положили ее мужа ²⁶, и шесть человек из [числа] родственников ее мужа, войдя в середину шалаша, все шестеро сочетаются с той женой ²⁷ в присутствии умершего, и как только они покончат с осуществлением [своих] прав любви, престарая старуха, которая по верованию этой группы [людей] ²⁸ есть ангел смерти, придя укладывает эту жену спать рядом с ее мужем. Из этих шести двое человек хватают две ноги этой девушки, два других человека - две ее руки, а престарая старуха, закрутив чадру ²⁹, кладет ее на ее [девушки] шею и дает [концы чадры] в руки двум другим, так что они до того закручивают, что душа вылетает из ее тела. После убийства девушки два человека ³⁰ из родственников умершего, схватив огонь, поджигают корабль, пока этот умерший и корабль, - все не превращается в пепел. И если в это время появится [такой] ветер, что, раздувши огонь, рассеет пепел, то муж тот - райский [житель]. Если же нет, - то они не считают этого умершего принятым в месте блаженства и считают, что он из числа злополучных» ³¹.

Отмеченные курсивом места показывают, насколько полнее и во многом яснее был первоначальный текст Ибн-Фадлана. Не забудем, что передатчик, вообще говоря, сокращал. Конечно, возможно, что кое-где он мог рассказать немного пространнее краткое сообщение Ибн-Фадлана, но все же то действительно новое, что мы у него находим, он не мог придумать от себя. Он конкретизирует перед нами в действии яркую идею, что похороны - это свадьба, что девушка-рабыня становится женой [44] покойника, так что в конце концов старуха «ангел смерти», убив ее, кладет эту «жену» «спать рядом с ее мужем». Далее, в этом свадебном обряде ярко выступают элементы группового брака, когда невеста отдается родственникам своего будущего мужа. В данном же случае, так как умерший сам не может в этом принять участия, то они из любви и дружбы к нему как бы заменяют его, выполняя этим свой долг перед умершим. Всего этого, конечно, никакой компилятор ни XVI, ни XII в. от себя внести не мог. Не вносил он, конечно, и других подробностей. Все это, несомненно, взято из оригинала самого Ибн-Фадлана.

Труднее это доказать относительно, например, такого отрывка из Наджиба Хамадани ³²:

«У русов ходовая местная монета - шкурки белки [и] соболя без шерсти, [но] с хвостом, передними и задними лапами, когтями и головой. Если чего-нибудь недостает, то от этого шкурка становится бракованной. Их [эти деньги] оттуда вывозить нельзя, - их отдают за товары ³³. Весов там не имеют, но только определенные [стандартные] слитки [металла]. И мусульмане и неверные там едят свиное мясо. Мужчины и женщины вместе смешаны. Дома их бывают из дерева и шерсти ³⁴. Оттуда вывозят лен ³⁵ и бобров. Большие города там: Кийава, Черниг, Харка и Сарук ³⁶.

Пересказ того же сообщения о русах, но с несколько иными подробностями, находим и у Амина Рази ³⁷:

«Вместо денег ³⁸ [у них] в обращении шкурки белок. Ими они совершают торговые сделки. Точно так же весы в тех местах не распространены. Они совершают куплю-продажу посредством мерной чашки. Мясо свиньи они чрезвычайно любят. И [даже] та группа из них, которые украсились одеянием ислама, после [ближайшего] ознакомления [с ними], тоже проявляют [страстное] стремление к свиному мясу».

Явное совпадение основных частей этих текстов показывает, что у обоих авторов был один первоисточник, но что один компилятор пропустил упоминание о мерных чашках, другой - о слитках металла, о домах русов. Упоминание о льне и о городах русов имеется и у А. Рази, но оно дано дальше отдельно и подробнее. Об этом речь будет ниже. Итак, это весьма интересное сообщение восходит к протографу обоих персидских авторов. Но восходит ли оно к Ибн-Фадлану?

И у Н. Хамадани и у А. Рази этот отрывок непосредственно следует за подробным рассказом о женах русов, которые носят на груди коробочки и на шее золотые ожерелья в соответствии с тем, насколько богат муж женщины, именно сколькими тысячами динаров он обладает. Это сообщение об ожерельях, несомненно, взято из Ибн-Фадлана ³⁹. Естественно, что после сообщения о восточных динарах или дирхемах [45] Ибн-Фадлан мог перейти к вопросу об обычной ходовой монете Севера. Один из вариантов данного отрывка у Н. Хамидани даже так и начинается: «Дирхемы русов - серая белка...». Рассказ о Бухаре и потом о Хорезме Ибн-Фадлан неизменно начинает с сообщения о деньгах и их бытовом употреблении в этих местах. Естественно, что и в рассказе о русак, согласно Мешхедской рукописи, его внимание останавливается на вопросе об их богатстве, их дирхемах, а потом, вероятно, и на ходовой монете - шкурках. Только этот абзац, как и ряд дальнейших сведений, редактор Мешхедского сборника выпустил.

Таким образом, отрывок о деньгах-шкурках, о весах, мерах и т. д. все же, надо полагать, принадлежит Ибн-Фадлану. Фраза: «Мужчины и женщины вместе смешаны», как кажется, отражает известный нам рассказ Ибн-Фадлана о жизни русов со своими рабынями в больших бараках. У Низами Ганджеви, в его «Искендер-Намэ», там, где поэт описывает бой Александра Македонского с русами и союзными с ними северными народами, чувствуется определенное влияние рассказов Ибн-Фадлана («краснолицые русы», народ «вису», чудовище с огромным рогом на лбу) ⁴⁰. После победы Александр был весьма удивлен, узнав, что у русов вместо денег в ходу шкурки белок. Значит, и здесь перед нами тот же источник, ведущий как будто к более полному сочинению Ибн-Фадлана.

А. Рази, пересказав весьма подробно сообщение Ибн-Фадлана о том, как царь русов сидит на большом троне в окружении своих дружинников ⁴¹, заканчивает: «Их добропорядочные люди проявляют стремление к кожевенному ремеслу и не считают эту грязь отвратительной» ⁴².

В арабском тексте этого нет. Но нет никаких оснований считать, что компилятор взял это сообщение из другого источника, тем более, что и в предыдущем рассказе, несомненно взятом из Ибн-Фадлана, встречаем подробности, отсутствующие в арабском тексте.

В Мешхедской редакции весь этот рассказ о царе русов следует за описанием похорон руса. У А. Рази (т. е. его протографа) эта часть вынесена на первое место, непосредственно после рассказа об ожерельях и деньгах. После этого следует описание похорон руса, а далее еще такой отрывок: «В случае если между двумя лицами возникнет ссора и спор и их царь не в силах достигнуть примирения, он выносит решение, чтобы они сражались друг с другом мечами, и тот, кто окажется победителем, на стороне того и право» ⁴³.

В арабском тексте этого сообщения нет. Но этот отрывок тесно связан с рассказом о царе русов и «добропорядочных кожевниках». Вероятно, он является его продолжением и остался здесь при перемещении остальных частей этого рассказа о царе русов на первое место. Во всяком случае, мне кажется, он тоже принадлежит Ибн-Фадлану. Однако бесспорно доказать этого нельзя, так как перед нами все же компиляция и в общую массу сообщений, взятых из Ибн-Фадлана, могут быть вкраплены более поздние данные XI или XII вв. Так, например, в самой середине этих пересказов, заимствованных из Ибн-Фадлана, считаем: «Лен ⁴⁴ этой области и местности знаменит, в особенности лен резиденции их царя, которая называется Кийава. Из числа [их] знаменитых и известных городов один Черниг, а другой Харка» ⁴⁵. [46]

Как мы видели выше, это же сообщение у Н. Хамидани сокращено и тесно слито с сообщением о деньгах у русов и т. д. Там имеется еще какой-то город Сарук. Все это было, конечно, в протографе А. Рази и Н. Хамадани, но было ли у Ибн-Фадлана - весьма сомнительно.

В очень интересной статье Н. Хамадани под названием «Хорезм» ⁴⁶ некоторые сообщения несомненно восходят к Ибн-Фадлану, другие могут быть отнесены к нему предположительно. Например: «Русло [реки] Джейхун ⁴⁷ замерзает, [начиная] от района Хорезма до предела горы, находящейся на берегу озера Хорезма» ⁴⁸. В арабском тексте Ибн-Фадлана имеется краткое замечание: «И замерзла река Джейхун от начала до конца ее» ⁴⁹. Йакут понял эту фразу так, что, дескать, река замерзла от поверхности до дна, и «авторитетно» разъясняет, что этого не бывает ⁵⁰. Сопоставление с Н. Хамадани показывает ясно смысл фразы Ибн-Фадлана. Но принадлежит ли именно Ибн-Фадлану более полное объяснение, это, конечно, вопрос. Возможно, что в статье Н. Хамадани о Хорезме Ибн-Фадлану принадлежит также сообщение: «Товар Хорезма: язвенный камень, бобр, соленая рыба, молитвенные подушки, одежды (?) хорезмийские». Ибн-Фадлан говорит кое-что о товарах Хорезма ⁵¹. Но похвалы жителям Хорезма в тексте Н. Хамадани не могут ему принадлежать, так как Ибн-Фадлан свысока относился к хорезмийцам. Он говорит, что они «самые дикие люди» не только по разговору, но и «по природе» ⁵².

Из приведенных примеров видно, что первоначальное сочинение Ибн-Фадлана в известной нам редакции Мешхедской рукописи подверглось значительным сокращениям. К сожалению, восстановить первоначальный рассказ на основании персидских пересказов можно лишь в немногих местах. При этом требуется тщательный критический подход. Однако даже и мелкие варианты у персидских авторов имеют большое значение для лучшего понимания известного нам арабского текста.

Но если восстановить полное сочинение Ибн-Фадлана сейчас невозможно, то все же для историка важно было бы знать, кто же именно был редактор, производивший эти сокращения, и чем он при этом руководствовался.

Уже в «Путешествии Ибн-Фадлана» было выяснено, что составителем Мешхедского сборника являлся какой-то бухарский вельможа, вероятно, везир одного из саманидских эмиров ⁵³. Весьма важны в данном случае указания самого этого редактора на то, что оба послания Абу-Дулафа, помещенные в этом же сборнике, были присланы этим путешественником лично ему. Вместе с тем в начале обоих своих посланий Абу-Дулаф обращается не к одному, а к двум адресатам, которым он отправляет эти послания, называя их «вы оба, мои господа и мои покровители, чьим рабом я являюсь». Несомненно, этими адресатами были один из саманидских эмиров и некий его просвещенный министр.

Работа акад. И. Ю. Крачковского «Вторая записка Абу-Дулафа в географическом словаре Йакута (Азербайджан, Армения, Иран)» ⁵⁴ проливает новый свет на этот вопрос. И. Ю. Крачковский считает, что [47] Абу-Дулаф был, вероятно, бродячим поэтом при дворе Насра II ибн-Ахмеда (914-943), три котором Ибн-Фадлан ездил к булгарам. Вероятно около 942 года в Бухаре побывало китайское посольство, и Абу-Дулаф отправился его сопровождать. При этом он проехал Среднюю Азию, Восточный Туркестан, Тибет, через Китай проехал каким-то путем в Индию, а оттуда в Сиджистан ⁵⁵. Первая его записка и была послана им в Бухару своим покровителям после этого путешествия. Насколько она правдива, это другой вопрос, но что она была послана Абу-Дулафом и получена адресатами, не подлежит сомнению, так как один из них, именно составитель упомянутого сборника, сам совершенно определенно говорит об этом.

Позднее, как указывает И. Ю. Крачковский, Абу-Дулаф жил при дворе буидского везира Исма‘ила ибн-‘Аббада по прозвищу ас-Сахиб. У него он написал свою вторую записку, или послание, в которой описывается Армения, Азербайджан и Западный Иран. Надо полагать, что он в это время побывал в этих странах. Однако первый экземпляр он отравил своим первым покровителям, с которыми, по-видимому, сношений не прерывал ⁵⁶. П. Г. Булгаков установил, что во втором послании Абу-Дулафа упоминаются события 50-х годов X века. Значит сборник не мог быть составлен ранее этого времени. Очевидно, что его составителем и автором его ремарок никак не мог быть Джейхани. Он не мог дожить до этого времени. Возможно, что это был кто-либо из семьи Бел‘ами.

Для характеристики этого редактора весьма интересны его замечания ко второй записке Абу-Дулафа, открытые И. Ю. Крачковским ⁵⁷. Эти ремарки редактора в Мешхедской рукописи уже внесены переписчиком в самый текст. В них редактор не только проявляет свое крайнее недоверие к автору, но иной раз прямо над ним насмехается. Вероятно, в Бухаре знали этого «бродячего поэта» как легкомысленного болтуна, склонного к разного рода фантазиям. Насколько это мнение было справедливо, это другой вопрос. И. Ю. Крачковский, вопреки некоторым прежним исследователям, считает, что Абу-Дулаф все же совершил свои путешествия и на восток и на запад, но что он не делал дорожных записей и писал позднее по памяти. Во всяком случае, по его мнению, скептическое отношение редактора Мешхедского сборника X века отразилось также на отношении к Абу-Дулафу и Йакута, уже в XIII веке.

Все эти данные до некоторой степени определяют характер редактирования сочинения Ибн-Фадлана. Если Мешхедский сборник составлялся уже в 50-х годах, то его редактор мог и не встречаться лично с Ибн-Фадланом. Однако его скептицизм, проявленный в отношении рассказов Абу-Дулафа, мог распространиться и на Ибн-Фадлана. По крайней мере Йакут, как мы видели, также относился к Ибн-Фадлану недоверчиво.

Кроме того, редактором Мешхедского сборника руководили вполне определенные мотивы. Он сокращал то, что для жителей Бухары было и так хорошо известно, сокращал также рассказы о событиях, которые за истекшие 30-40 лет потеряли свой интерес. Все данные говорят за то, что Ибн-Фадлан писал для багдадцев, для которых сообщения о Бухаре могли быть интересны. Он и начал свой рассказ о Бухаре с описания тамошних денег ⁵⁸. Но дальше этот рассказ обрывается, вероятно, потому, что редактор-бухарец остальное выпустил, как «неинтересное». [48] Это подтверждается тем, что аналогичный рассказ о Хорезме тоже начинается с описания денег, а дальше все же имеет свое продолжение ⁵⁹. Впрочем, сравнивая эти сообщения с рассказом о Хорезме у Н. Хамадани, можно предположить, что и здесь бухарец многое сократил. Бухарский везир, вероятно, сокращал также места, неприятные для бухарского правительства. Так, в Мешхедской рукописи история с 4000 динарами, которых посольство так и не смогло получить в Средней Азии, рассказана с такими пропусками, что вызывает предположение о сокращении. К сожалению, по данным персидских авторов мы этого проверить не можем. Сокращал бухарец и рассказы о северных странах, так как они просто казались ему слишком длинными, особенно этнографические подробности.

На основании имеющихся данных история сочинения Ибн-Фадлана может быть представлена в таком виде. Хотя конец Мешхедской рукописи утерян, но из категорического утверждения Йакута мы знаем, что Ибн-Фадлан довел свой рассказ до возвращения в Багдад. Значит, его сочинение было написано в Багдаде. Многие места указывают на то, что оно было написано для багдадских читателей, точнее, для придворных кругов. Это не был «отчет халифу», как предполагали раньше, но подробнейшее описание всего виденного в отдаленных странах. Все же и в сохранившемся сокращенном тексте мы видим также и официальную часть. Ибн-Фадлан всюду подчеркивает, что посольство всячески поддерживало престиж халифа. Вместе с тем он старается оставить в тени посла, устами булгарского царя выражается пренебрежительно о других членах посольства, подчеркивает свою ведущую роль и в то же время всячески оправдывает свои неудачи или сваливает их на других.

Возможно, что эти места известного нам текста непосредственно восходят к официальному отчету Ибн-Фадлана, как секретаря посольства, который, конечно, был тоже написан. То, что так раздражало впоследствии Йакута - «самохвальство» Ибн-Фадлана, - было для него необходимостью. С точки зрения халифского правительства посольство не достигло своих целей: огузы в мусульманство не обратились, булгары не приняли багдадских мусульманских обрядов, сохранив среднеазиатские, то, что послы не сумели доставить 4000 динаров, подорвало престиж халифа в стране булгар. Посол Сусан, по-видимому, обвинил во всем Ибн-Фадлана, он впал в немилость, и история с посольством была предана забвению. Арабоязычная литература того времени до Йакута ничего не знает ни о нем, ни о его произведении.

Однако один экземпляр полного сочинения Ибн-Фадлана каким-то образом попал в Бухару, где им заинтересовались больше. Здесь во второй половине того же X в. переписывалось весьма увлекательно составленное сочинение Ибн-ал-Факиха ал-Хамадани в двух томах. Его редактор, бухарский вельможа, решил присоединить к этому сочинению полученные им два послания Абу-Дулафа с описанием его путешествий по далеким странам и сочинение Ибн-Фадлана. Редактор, несомненно, сокращая Ибн-ал-Факиха, сократил заодно и Ибн-Фадлана, иначе том получился бы, пожалуй, слишком объемистым. Однако до XIII в. сборник этот все же оставался где-то в частной библиотеке. Только со слов Йакута мы узнаем, что в начале XIII в. он был «в руках у многих», конечно, только в Средней Азии. Один экземпляр, по-видимому, был в Мерве, в библиотеке некоей Хатун, пережил монгольское нашествие и потом, уже в XVII в., попал в Мешхед.

Но и полное, не сокращенное сочинение Ибн-Фадлана также не совсем исчезло. Какой-то компилятор сделал из него значительные [49] выписки. Его компиляция была известна и в конце XII в. и даже в XVI в., когда делали из нее извлечения сначала Наджиб Хамадани, а потом и Амин Рази. Значит, есть надежда, что эта компиляция будет найдена, и мы тогда получим новые данные о полном сочинении Ибн-Фадлана. Самое же это сочинение, конечно, безвозвратно погибло.

Таково положение с текстом Ибн-Фадлана. Теперь обратимся к вопросу о характере его сообщений. Рассказы Ибн-Фадлана подкупают своей непосредственностью и правдивостью. Его наблюдательность, интерес к самым разнообразным вопросам, в частности к мелочам, просто изумительны. Однако мы знаем, что эти особенности сами собой не даются. Даже современные ученые путешественники и собиратели этнографических материалов проходят специальную подготовку, чтобы выработать в себе способность обращать внимание на то, чего не замечает обычный наблюдатель, составляют себе специальную программу наблюдений. «Подготовкой» для Ибн-Фадлана, очевидно, была тогдашняя географическая литература, в частности описания путешествий. При этом возникает вопрос, насколько эта литература определила содержание его рассказов, нет ли у него «литературщины», не «беллетрист» ли он в самом деле?

Для выяснения этих вопросов автором дайной работы было проделано детальное сравнение сочинения Ибн-Фадлана со следующими произведениями IX-X вв., написанными на арабском языке: описание путешествия Саллама Переводчика через Кавказ и казахские степи на восток (842-844 гг.); сообщение о поездке посла халифа Хишама (724-743 гг.) к какому-то тюркскому царю, сохраненное у Ибн-ал-Факиха (текст в той же Мешхедской рукописи, 168б 6-16); рассказы о северных странах у ал-‘Ауфи, восходящие, по-видимому, к X в.; Ибн-Хордадбех и содержащиеся у него вставки об Индии и Индонезии; Сулейман Купец, Абу-Зейд из Сирафа и Ибн-Вахб Корейшит (бывший на аудиенции у китайского императора); «Чудеса Индии» Бузурга ибн-Шахрийара; географические обзоры Кудамы, ал-Йа‘куби, Ибн-Руста, Ибн-ал-Факиха ал-Хамадани (последний и по Мешхедскому сборнику и по изданию «Библиотеки арабских географов» де Гуе). Привлечены были также некоторые составные части «Книги 1001 ночи».

Задачей данного сравнительного изучения было выяснить общие взаимоотношения, литературную среду. Останавливаться сейчас на вопросах стиля, терминологии, параллельных мест у разных авторов, выясняющих отдельные места у Ибн-Фадлана, заняло бы слишком много места. Иное дело - вопросы тематики. Здесь можно установить ряд тем, которыми интересовались упомянутые авторы и которые мы находим также у Ибн-Фадлана.

Не внося излишней систематизации, следуя за материалами, можно составить следующий список: 1. Качества различных народов ⁶⁰. 2. О медных и вообще мелких деньгах ⁶¹. 3. О налогах на землю и имущество ⁶² и о торговых пошлинах ⁶³. 4. Особые судьи для мусульман в немусульманской стране ⁶⁴. 5. Присутствие жены царя на официальной аудиенции ⁶⁵. 6. Казнь за прелюбодеяние, воровство и разбой ⁶⁶. 7. О педерастии ⁶⁷. 8. [50] Разные обряды похорон, в частности сожжения; сожжение жены вместе с мужем ⁶⁸. 9. Смерть воинов после смерти царя ⁶⁹. 10. Идол или покойник, «съедающий» жертвенное мясо, что является обманом или самообманом ⁷⁰. 11. Еда за отдельными столиками ⁷¹. 12. Убиение животных для еды посредством битья по голове, что исламом запрещено ⁷². 13. О грязи, мытье и отношении к мусульманским ритуальным омовениям ⁷³. 14. Надевание множества одежд в несколько слоев ⁷⁴. 15. Об обычаях брить или выщипывать бороду ⁷⁵ или чрезмерно ее отпускать. 16. Различные сорта жиров ⁷⁶. 17. Единорог и носорог ⁷⁷. 18. Продырявливание дерева для извлечения сока ⁷⁸ и многие другие.

К этим темам мы находим весьма яркие параллели у названных выше других авторов. Параллели эти показывают, что приведенный круг вопросов вызывал особый интерес и у авторов и у читателей и что Ибн-Фадлан вращался в кругу именно этих интересов. Но он модифицировал эту тематику, расширял круг вопросов, сообщения его богаче, точнее. Это зависит отчасти от того, что он рассказывает непосредственно как очевидец, в то время как другие авторы обычно записывают со слов рассказчиков.

Кроме общности тематики, мы находим параллели в манере изложения, оборотах речи, терминах ⁷⁹. Все это тоже весьма важно для лучшего понимания текста Ибн-Фадлана, но, как сказано, не может быть изложено в данном месте.

Иногда параллелизм тематики имеет весьма общий характер, например, интерес к описанию различных обрядов похорон. Но есть случаи удивительной близости по содержанию. Для большей наглядности приведем два-три примера.

Ибн-Фадлан: «Я не видел среди них [булгар] [ни одного] человека, который был бы красным [румяным], но большинство из них больны. В ней [этой стране] они в большинстве случаев умирают от колик, так что она, право же, бывает [даже] у их грудных детей» ⁸⁰.

У Ибн-Хордадбеха: «И не находится в нем [главном городе области Ахваз в южном Иране] ни одного человека, у которого были бы красные щеки. Малярия там постоянная. Сообщил ал-Джахиз, что некоторые повивальные бабки Ахваза ему рассказывали, что они иногда принимают новорожденного и находят его уже зараженным малярией» ⁸¹.

Соответствующее место находим и у ал-Джахиза в его знаменитой «Книге о животных», где он сообщает о болезнях в разных странах ⁸². Здесь и общность темы и даже близость выражений. Но и ал-Джахиз и Ибн-Фадлан оба говорят как очевидцы, и, конечно, о разном. Болезни [51] упомянуты разные, ал-Джахиз разговаривал с повивальными бабками, Ибн-Фадлан - с другими людьми, которых не указывает.

Говоря о множестве змей в стране булгар, Ибн-Фадлан рассказывает о самом себе такой эпизод: «Как-то я увидел в одном месте длинное дерево, длина которого [была] более ста локтей. Оно уже упало. И вот его ствол огромный чрезвычайно. Я остановился, глядя на него, и вдруг оно задвигалось. Это меня устрашило. Я посмотрел на него внимательно, и вот на нем змея, близкая к нему по толщине и длине. Когда же она увидела меня, она спустилась с него и скрылась между деревьями. Я же "пришел испуганный» ⁸³. Далее говорится, что Ибн-Фадлан рассказал об этом эпизоде царю булгар, который, однако, не придал ему никакого значения. Размеры змеи и, пожалуй, упавшего дерева преувеличены. Но самый рассказ кажется совершенно правдивым.

К этому имеем такую параллель. В «Книге чудес Индии» Бузурга ибн-Шахрийара говорится, что некий капитан ал-‘Аббас ибн-Махан ⁸⁴, по происхождению из Сирафа ⁸⁵, глава мусульман в г. Саймуре ⁸⁶, человек весьма почтенный, рассказал, что его корабль, потеряв весь свой багаж и мачту, был занесен ветрами к берегам страны ал-Бахам ⁸⁷. «И поднялся он и его спутники в некий лес на этом острове. В нем были стволы вековых деревьев, брошенные [на землю], упавшие одни на другие. Итак, он бродил по лесу, ища [дерево на] мачту для своего корабля. Его выбор пал на мачтовое дерево, гладкое, красивое, чрезвычайно прямое и толстое. Стволы деревьев [лежали] поверх него в беспорядке, как будто нападали в продолжение долгих времен. Итак, он его измерил и нашел, что оно больше того, что ему нужно. Он принес пилу, чтобы отрезать от него пятьдесят локтей, сколько ему было нужно. Когда же он поставил пилу на него и начал пилить, то оно задвигалось и быстро поползло, и вот это змея. Тогда они все наперебой побежали к воде, бросились в нее, добрались до корабля и спаслись от этого» ⁸⁸.

Ибн-Фадлан не читал «Книги чудес Индии», так как она была составлена около 953 г., т. е. спустя тридцать с лишним лет после его путешествия. Но многие рассказы, собранные в ней, относятся к началу X и даже к IX в. Ибн-Фадлан их, конечно, знал. Оба рассказа близки и сюжетно и в самих выражениях, но рассказ капитана ал-‘Аббаса ибн-Махана гротескно фантастичен, у Ибн-Фадлана же есть лишь некоторыепреувеличения в размерах, не более.

Ибн-ал-Факих ал-Хамадани написал свою «Книгу стран» в 903 г., гораздо раньше Ибн-Фадлана. В ней он, между прочим, говорит, что «царь Камара ⁸⁹ имеет наложниц 4000 девушек» ⁹⁰. По Ибн-Фадлану, у царя русое 40 наложниц, а согласно пересказу Амина Рази, всего рабынь у него 400. Тема, конечно, та же самая, а четверные числа имеют эпический характер у многих народов, в том числе и в древнерусской литературе. Нет основания здесь видеть заимствование.

Итак, сравнительный анализ значительного материала показывает, что если тематика и отчасти форма изложения Ибн-Фадлана до [52] некоторой степени определяются литературной средой (письменной и устной), то конкретное содержание своих рассказов он черпал непосредственно из окружающей его действительности.

Многочисленные русские ученые - В. Григорьев, А. Котляревский, А. Гаркали, Д. Хвольсон, В. Стасов, Н. Ашмарин и другие - при всех различиях своих взглядов отстаивали ту точку зрения, что обычаи и материальный быт приволжских народов, описанных у Ибн-Фадлана, указывают на их местное происхождение. К этим ученым примыкают западно- и южнославянские авторы - Л. Нидерле, И. Шишманов и другие. Известная картина Г. Семирадского в Историческом музее в Москве «Похороны руса» в основном также отражает эту идею. В ходе этих исследований и полемики был собран значительный материал, показывающий, что Ибн-Фадлан действительно описывал местную жизнь. Однако, как мы видели, многое из описанного им еще вызывало недоумения и возражения.

Открытие более полного текста Мешхедской рукописи принесло новый материал, который многое разъяснил и дал новые факты, связывающие сообщения Ибн-Фадлана с местной жизнью. Взять хотя бы интереснейшее сообщение о способе казни у огузов: «Они разрывают его [виновного] на две половины, а именно: они сужают промежуток [между] ветвями двух деревьев, потом привязывают его к веткам и пускают оба дерева, и находящийся при выпрямлении их разрывается» ⁹¹.

Как известно, именно так казнили древляне киевского князя Игоря: «он привязан был к двум деревам и разорван на две части» ⁹². Сообщения Ибн-Фадлана дают нам возможность до некоторой степени понять юридическое обоснование этой казни у древлян. Вышеупомянутый способ казни у огузов применялся за прелюбодеяние. У булгар, по его же рассказу, за прелюбодеяние также разделяют виновных пополам от затылка до бедер, в данном случае привязывая их уже не к деревьям, а к каким-то сошникам (?) и рассекая топором ⁹³. Но важно дальнейшее примечание: «И они убивают вора так же, как убивают прелюбодея» ⁹⁴. Это тождество наказания за прелюбодеяние и воровство не случайно, так как первое также считалось как бы воровством, лишением мужа его прав на жену. Указание на тождество наказания за эти два поступка мы находим и у некоторых арабоязычных авторов, описывавших обычаи Индии и Китая.

Итак, ясно, что древляне применили к Игорю указанный способ казни согласно действовавшему в то время местному праву, считая киевского князя вором и грабителем, или, как говорили древлянские послы Ольге: «мужа твоего убихомъ, бяше бо мужь твой аки волкъ восхищая и грабя» ⁹⁵.

Особенно много дает Мешхедская рукопись Ибн-Фадлана для установления местного происхождения его сообщений, касающихся общественных отношений приволжских народов.

Но если в вопросах материального быта, общественных отношений, обычаев местный источник сообщений Ибн-Фадлана может вызвать мало сомнений, то сложнее обстоит дело в тех случаях, когда Ибн-Фадлан пересказывает местные легенды, особенно вплетая в них мусульманские элементы. Тогда литературное, заимствованное их происхождение [53] кажется почти несомненным. Однако более тщательное исследование указывает на обратное, и это имеет особенно важное значение для общей оценки сочинения Ибн-Фадлана как исторического источника.

Возьмем для начала весьма яркий пример. Описание страны булгар у Ибн-Фадлана начинается с рассказа о том, что в первую же ночь по прибытии посольства Ибн-Фадлан и его спутники увидели на небе как бы два отряда сражающихся всадников. Сопоставление с пересказом этого места у Н. Хамадани дает возможность уточнить описание: по-видимому, один отряд был красный, другой - черный. Ибн-Фадлан заканчивает словами: «Мы опросили об этом царя, и он сообщил, что деды его говаривали, что эти [всадники] принадлежат к верным и неверным джиннам. Они сражаются каждый вечер и, подлинно, с тех пор, как они существуют [на свете], ни одной ночи они не бывают отсутствующим и в этом [сражении]. И мы всегда это таким образом видели» ⁹⁶.

Еще Х. Френ признал, что здесь Ибн-Фадлан дает описание северного сияния ⁹⁷. С тек пор это объяснение не вызывало сомнений. Д. О. Святский в своей работе «Северное сияние в русской литературе и науке с X по XVIII в.» ⁹⁸, сопоставив обширный материал, показал большой научный интерес рассказа Ибн-Фадлана об этом сиянии, падавшем как раз на период максимума солнечной активности.

Казалось бы, местное северное происхождение данной легенды - вне сомнения, так как ни арабы, ни иранцы ничего не могли бы сочинить о северном сиянии, которое отсутствует в их странах. Однако представление о «верных» (т. е. покорных Аллаху) и «неверных» (непокорных Аллаху) джиннах - специфически мусульманское. Если бы царь булгар говорил это лично от себя, то можно было бы подумать, что он сам дал это объяснение, чтобы показать себя хорошим мусульманином и понравиться гостю. Но он ссылается на своих дедов, которые ведь были язычники.

Между тем в «Книге 1001 ночи» находим один эпизод, поразительно напоминающий то, что мы читаем у Ибн-Фадлана. Некий благочестивый путешественник по имени Булукия, забравшись на край света, видит перед собой долину, на которой сражаются две армии «верных» и «неверных» джиннов. И содержание и самый характер выражений весьма напоминают рассказ Ибн-Фадлана.

«Итак, тем временем как он путешествовал по горам и пескам, вот он узрел густую пыль высоко в воздухе. И направился Булукия в сторону этой пыли и услышал крик и удары и волнение огромное, и пошел Булукия в направлении этой пыли, пока не прибыл к огромной долине длиною в два месяца пути. Потом внимательно посмотрел Булукия в сторону этого крика и увидел людей, сидящих верхом на лошадях, и они сражались Друг с другом. И текла кровь между ними до того, что сделалась подобна реке. Голоса у них подобны грому, в руках у них копья, и мечи, и железные булавы [дубины], и луки, и стрелы, и они в великом сражении. И напал на него сильный страх» ⁹⁹. [54]

Здесь ночь 491-ая кончилась, и Шахразада прервала «дозволенные речи». С началом новой ночи она рассказывает, что когда сражающиеся увидели пришельца, они прервали битву. К нему подъехал отряд воинов, и один из всадников начал его расспрашивать. Узнав, что путешественник потомок Адама, он весьма удивился, так как ни он сам, ни его спутники никогда таковых не видали. Тогда в свою очередь Булукия спросил: «И он сказал им: «что такое вы, о творение [Алдана]?» И сказал ему всадник: «Мы из джиннов». И сказал ему Булукия: «О всадник! какова причина сражения, происходящего между вами, где место вашего обитания, каково название этой долины и этих земель?» И сказал ему всадник: «Место нашего обитания - Белая Земля, и каждый год приказывает нам Аллах всевышний, чтобы мы приходили в эту землю и сражались с неверными джиннами». Я сказал тогда Булукия: «А где [находится] Белая Земля?». И сказал ему всадник: «За горою Каф, на расстоянии пути семидесяти пяти лет. А эта земля называется Земля Шаддада сына ‘Ада. А мы приходим в нее, чтобы в ней сражаться. У нас же нет другого занятия, как славословие и восхваление святости [Аллаха]. У нас есть царь, называемый Малик-ас-Сахр, и нельзя, чтобы ты не отправился с нами к нему, чтобы он не увидел тебя и не полюбовался тобой» ¹⁰⁰.

Далее Булукия идет в стан правоверных джиннов, где видит множество палаток. Он приходит в палатку царя джиннов, который радушно его принимает, и видит здесь различные диковинки (во время угощения подавали 1500 блюд, или мисок, из золота, серебра и меди, в некоторых из которых было по 50 жареных верблюдов). В разговоре джинны прославляют Мухаммеда, чем весьма удивляют Булукию, который еще только ищет Пророка. Далее царь джиннов подробно рассказывает Булукие об аде, его семи этажах и мучениям там, а также о происхождении различных адских существ и самого Иблиса. Когда Аллах сотворил Адама, то Иблис отказался поклониться этому последнему, за что Аллах его поразил и проклял. От Иблиса произошло потомство шейтанов. Наконец, царь говорит: «Что же касается шести мужских существ, которые были до него, то это - правоверные джинны, и мы из их потомков. Таково наше происхождение, о Булукия!» ¹⁰¹.

После этого Булукия просит царя джиннов отправить его на родину, но тот отвечает, что он не может этого сделать, так как Аллах запретил им выходить за пределы этой области. В конце концов он все же помогает ему выбраться из этих отдаленных мест.

Естественно возникает предположение, что Ибн-Фадлан просто взял этот эпизод если не из рассказа о Булукие в «Книге 1001 ночи» (он сложился позднее, так как в нем упоминается город Каир), то, может быть, из какой-либо более ранней его версии. Велико было бы торжество Маркварта, если бы он знал это сопоставление, так как Маркварт обвинял Ибн-Фадлана именно в том, что он будто бы «имел бесстыдство» влагать собственные измышления в уста царя булгар.

Однако торжество его было бы преждевременным. Сопоставлению с «Книгой 1001 ночи» противостоит другая, гораздо более убедительная параллель в эстонском народном эпосе Калевипоэг. Герой этой поэмы, отправившись со своими спутниками на корабле Леннук на далекий север и оставив позади себя солнце и месяц, видит в небе северное сияние.

Сказание XVI:

Vaata! virmaliste vaimud
Taeva alta taplusella
Hobe-oda valgutelles, [55]
Kuldakilipi koigutelles
Paistsid laeva punetama.
Juba kadus meestel julgus,
Poistel puksid puulimassa.
Aga Kalevite poega
Tulist nalja naerateles:
«Laske virmaliste vehid,
Hobe-oda valgutused,
Kuldakilbi kolgutused
Tule-kaaret meile teha.
Kust me valge kumendusel
Kaugemalle naeme kaiki!
Kuu ei tahtnud kaasa tulla,
Paike lainud ammu peitu;
Armu-andeks pannud Uku
Virmalised venklemaie» ¹⁰².

В приближенном к оригиналу переводе:

Смотри! Призраки ¹⁰³ северных сияний
Из-под неба в сраженье
Серебряными копьями сверкая,
Золотыми щитами потрясая
Виднелись вдали ¹⁰⁴, озаряя корабль алым светом.
[И вот] уж исчезла у мужей отвага.
Парни задрожали от страха.
Но Калевитов сын
Над огнями шуткой посмеявшись [молвил]:
«Пусть взмахи северных сияний,
Серебряных копий сверканья,
Золотых щитов потрясанья
Огненную дугу нам создают,
При светлом мерцании которой
Мы дальше видим [наш] путь!
Луна не захотела нас сопровождать,
Солнце давно [от нас] скрылось.
Милостивый Уку поместил [на небе]
Фехтованье северных сиянии».

Комментатор Калевипоэга Э. Лаугасте по поводу северного сияния дает такое примечание: «Сполохи - северное сияние; по верованию эстов рефлекс движения сражающихся, парящихся [вениками] или едущих вперегонку духов. Говорят также: небо сражается (taevas tapleb). - Северные сияния предвещают перемену погоды, осадки, холод, а также войну, вражду» ¹⁰⁵.

Ю. К. Мадиссон, которому я выражаю свою благодарность за весьма внимательный просмотр этого моего перевода, указывает, что слово haldjad - «духи» в данном случае обозначает домовых, леших и т. п. Что же касается того, что эти существа парятся вениками, то имеется в виду народный обычай состязаний в бане, при которых победителем считается тот, кто наиболее долгий срок обрабатывал свое тело березовым веником.

Правда, упомянутые выше работы Х. Френа об Ибн-Фадлане 1831 и 1832 гг., вероятно, были известны Ф. Крейцвальду, в основном закончившему обработку поэмы в 1853 г., однако Э. Ю. Лаугасте любезно сообщил мне, что имеется довольно много рукописных записей [56] соответствующих народные эстонских сказаний о северном сиянии, из которых кое-что уже напечатано. Так, Э. Лаугасте я обязан присылкой весьма интересного народного рассказа под названием: «Люди, творящие северное Сияние» ¹⁰⁶.

«Однажды один мужик заблудился зимой в незнакомом лесу и сбился с дороги. Дороги были заметены снегом, а мужик был до изнеможения утомлен. Наконец, он все же добрел до стоящего одинако в лесу домика. Он был счастлив, что нашел убежище. В комнате не было ни одной живой души, но печь гумна была теплая. Мужик залез на печь и лег отдохнуть.

Стемнело. Тотчас же вошла масса мужчин, которые стали творить странную работу. Они вспахали пол гумна и посеяли овес. Последний сразу стал расти, вырос и созрел; его сжали, помолотили, просеяли, на ручном жернове превратили в крупу и из этой крупы сварили полный котел каши.

После этого каждый мужчина схватил большую охапку лучин с веревками, зажег лучины, сунул деревянный трепальщик для льна за кушак и стал есть из котла кашу. Каждый, кто съедал по ложке каши, моментально поднимался на воздух и вылетал из двери. Таким образом, исчезли все мужчины до последнего.

Все это время наш путник сидел на печи, притаившись как мышка. Когда все люди исчезли из комнаты, он слез с печи вниз. Он стал про себя думать, что все это происшедшее означало и что это была за каша, от которой отведавшие ее начинали летать. В котле было еще достаточно каши. Путник решил испробовать, будет ли он также летать. Для того же чтобы не вылететь из гумна и не попасть неизвестно куда, он привязал себя при помощи кушака к ткацкому станку. Сам он подумал: «Так я не вылечу из двери. После попытки я развяжу себя опять».

Мужик попробовал кашу. Ой, какие чудеса! Как только он взял кашу в рот, он начал летать вместе со всем тяжелым ткацким станком. Без того чтобы кто-либо мог воспрепятствовать, он чувствовал, как он вместе со станком с шумом вылетел из двери и поднялся к небу. Полет под небом продолжался с большой скоростью по направлению к северу. По дороге он промчался мимо других ездоков, которые с зажженными лучинами тоже летели на север. Иногда же другие пролетали мимо него.

Наконец, огненных ездоков стало уже так много, что целые тысячи их, махая трепальщиком, мчались в разные стороны, и небесный свод стал весьма светлым. Только теперь мужик заметил, что он ездит под небом как северное сияние. Лучиноносцы так сильно махали трепальщиком и так сильно проталкивались между собою, что весь небесный свод наполнился шумом и гамом.

Мужик со своим станком тоже должен был против своей воли кружиться среди других ездоков. Часто он задевал других своим станком, так что те гремели. Тогда они восклицали: «Тише, тише, это человек с большим карманом!»

К утру путник вернулся со своим станком к тому месту, откуда он вылетел, и опять очутился в лесу. Он освободился от станка и увидел, что пол в гумне был по-прежнему ровный, как будто на нем ничего не произошло.

Теперь он увидел в доме людей. Они запретили ему строго-настрого что-либо рассказывать о полете в Лапландию и потом вывели его на правильный путь».

Конечно, здесь уже другая, крестьянская среда. О воинах нет речи, вместо оружия - лучины и трепальщики, но характерно то, что этот рассказ повторяет легенду о шуме и гаме северного сияния, о которых говорил и Ибн-Фадлан. Таким образом, здесь Ф. Крейцвальд, как и в других случаях, черпал из эстонского фольклора.

Подобные же представления о северном сиянии имелись и у латышей. Они нашли свое отражение в народном эпосе А. Пумпурса «Лачплесис», написанном на основании народных преданий. Здесь, в связи с нашествием на Латвию немецких рыцарей, Паколс на совете богов говорит:

Pekle bus svesajiem vieta,
Bet latvju varonu gari
Jo projam pa Baltiju lidos,
Ziemela blazma un baigos
Kaudamies, svesajos baidis. [57]
Bet Velos nakdami, svetis
Tie latviesu istajos delus! ¹⁰⁷.

To есть:

В аду будет чужестранцам место,
Но латышских героев тени
И впредь по Прибалтике будут носиться,
В северном сиянии и в ужасах
Сражаясь, на чужеземцев будут наводить страх,
Но, приходя в ночь усопших ¹⁰⁸, будут благословлять
Латышей истинных сынов!

С этим сказанием о воинах, сражающихся в лучах северною сияния, А. Пумстурс связал народные рассказы о Дочери Севера. Дав яркое описание этой Девы Севера в момент ее появления перед Лачплесисом и его спутниками, он продолжает:

Tada bija Ziemelraeita
Par ko daudzas teikas teic,
Par ko stasta laivinieki,
Ka ta vetra rikojas.
Ka ta lidz ar baigiem celas
Galsa tali ziemelos,
Kur ta lielos pulkos vada
Kara viru dveseles, Un kad tie ar skepiem svaida
Savas kara ricibas
Tad virs zemes laudis bistas,
Saka: Kari, meri naks! ¹⁰⁹.

To есть:

Такова была Дочь Севера,
О которой многие сказания говорят,
О которой рассказывают пловцы [на лодках].
Как она распоряжается в буре.
Как она, сопровождаемая ужасами, поднимается
В воздух далеко на севере,
Где она в больших дружинах направляет
Души воинов, И когда они бросают копьями
В своих военных действиях,
Тогда на земле люди опасаются:
- «Придут войны, эпидемии!»

Следует заметить, что здесь северное сияние отождествлено, собственно, со сражающимися воинами. Описывая внешность Дочери Севера, А. Пумоурс не связывает ее образа с этим космическим явлением: «Румяное и бледноватое ее лицо - как будто отблеск зари». Здесь blazma - «заря», но не обязательно zlemela blazma - «северное сияние» ¹¹⁰. Однако и она представлена воительницей, - на голове у нее блестящий шлем, а рядом с ней в лодке ее медное оружие: копье, щит, лук и стрелы.

Таким образам, можно считать несомненным, что Ибн-Фадлан в данном случае действительно передает местные легенды о северном сиянии, и нет основания сомневаться в том, что он слышал упомянутое им объяснение из уст самого царя булгар, который, в свою очередь, узнал его от своих предков. Выражения же «верные» и «неверные» джинны (у Н. [58] Хамадани - «дивы») в их специфически мусульманском значении могут быть отнесены за счет манеры выражаться переводчика или того же царя.

Что же касается распространения этого рассказа в мусульманском мире, то можно предположить следующее. Начиная с XII-XIII веков, он появляется в разного рода компиляциях вроде «Диковинок творений» Наджиба Хамадани или Закарии Казвини. Различные рассказчики, в особенности авторы сказок «Книги 1001 ночи», охотно черпали свой материал из этих сборников, причем, конечно, расцвечивали его на свой лад.

В связи с этим интересно отметить, что в адыгейских сказаниях уже мусульманского типа рассказывается о борьбе между собой белых и черных джиннов, из которых первые являются друзьями, а вторые врагами людей. Так, в одном сказании «О том, как адыге переняли свои мастерства у белых джинов», молодой сохта (ученик медресе) женился на дочери белых джиннов. По указанию своей жены он садится до восхода солнца в степи на кургане и видит армию этих джиннов: «И вот он увидел огромное войско, которое двигалось со стороны востока. Оно шло в сверкающих доспехах и при оружии, которое было одно чудеснее другого. Войско проходило беспрерывно от утренней зари и до самого захода солнца. Затем приехала серебряная колесница, в которой стоял седобородый старик, весь облитый золотом, шерсть на лошадях, запряженных в колесницу, была золотая, упряжь на них - тоже золотая. А следом за колесницей ехало около пятидесяти всадников». На вопрос мужа: «Куда же это шло столько войска, или откуда оно возвращалось?» жена отвечает: «Белые джины враждуют с черными джинами. Это было войско белых джинов, и оно шло на войну с черными джинами» ¹¹¹.

Еще более «иноземный», мусульманский вид имеет рассказ Ибн-Фадлана о народе великанов, живущих на севере у моря, отгороженных от остального мира огромной преградой и воротами и питающихся необыкновенной величины рыбой, регулярно раз в день приплывающей к их берегам. Хотя Ибн-Фадлан более точного указания и не дает, но всякому читателю того времени было ясно, что речь идет о знаменитой «Преграде» Александра Македонского, упомянутой еще в Коране, и о легендарных народах гог и магог. Значит, казалось бы, о местном северном происхождении этого рассказа не может быть и речи. С первого взгляда заимствование из арабоязычной литературы здесь кажется несомненным.

Во вводной статье к изданию 1939 г., в связи с вопросом о влиянии на Ибн-Фадлана рассказа о путешествии в 842-844 гг. к этой «Стене» экспедиции во главе с Салламом Переводчиком, говорилось: «И общие соображения и некоторые мелочи вызывают мысль, что описание этого путешествия, весьма распространенное в свое время, должно было оказать влияние на Ибн-Фадлана. Лавры Саллама до некоторой степени «не давали ему спать». Именно этим, можно полагать, объясняется то, что Ибн-Фадлан приукрасил свой рассказ о северных великанах повествованием также и о стене Гога и Магога, находившейся в данном случае где-то в Скандинавии. «Нельзя было» написать сочинение о северных странах и ничего не сказать о «Стене» ¹¹². Выходило так, что Ибн-Фадлан по литературным соображениям считал нужным внести этот рассказ в свое произведение, а так как он ездил на север, то и «Стена» оказалась на севере. Специальное исследование, однако, показало, насколько ошибочны бывают подобного рода априорные заключения. [59]

Рассказ Саллама, конечно, был известен Ибн-Фадлану. Сличение указывает кое-где на общность стиля, которая, впрочем, может быть и случайной. Однако этот рассказ, произведший в свое время большое впечатление, в дальнейшем стал вызывать сомнения, так как для более или менее образованных читателей было достаточно очевидно, что Саллам побывал где-то у границ Китая, и описанная им стена не имеет ничего общего с упомянутой в Коране. Ибн-Фадлану менее всего хотелось получить такие сомнительные «лавры». Игнорируя рассказ Саллама, он говорит о нахождении стены за областью северных народов «саклабов». Это не его фантазия. Наоборот, в более ранней литературе того времени имелась большая и прочная традиция, говорившая о том, что «Стена» Александра находится именно на севере.

Историк ат-Табари передает рассказ некоего араба Матара ибн-Салджа, приводимый им под 22 годом хиджры ¹¹³, о том, что армянским царем был отправлен на север специальный посланец, который достиг этой стены и, вернувшись, рассказал о ней. Сообщения этого посланца сплошь фантастичны и ничем не связаны с местной жизнью севера, но они указывают на то, что упомянутую «Стену» искали именно здесь. Возможно, что мы имеем тут кавказскую традицию, так как в беседе Матара ибн-Салджа с правителем Дербента принимает участие и упомянутый армянский царь.

Йакут сохранил нам другой, более интересный рассказ ученого куфийца аш-Ша‘би, имеющий своим источником уже время Омейядов ¹¹⁴. Именно Александр Македонский будто бы закончил свой великий поход опять-таки не на востоке, а на севере, причем здесь он был радушно встречен людьми с русыми волосами и голубыми глазами, которые жаловались ему, что к северу от них за горами есть народы, совершающие на них дикие набеги, разоряющие их села, уничтожающие их плоды и посевы. Далее, по просьбе Александра, «голубоглазые» дают ему железо и медь ¹¹⁵, он их плавит и создает непреодолимую преграду. Александр спрашивает «голубоглазых», что составляет пищу этих северных племен, и получает ответ: «Выбрасывает им море ¹¹⁶ каждый год две рыбы. Расстояние от головы каждой рыбины до ее хвоста составляет десять дней пути или более».

В данном случае рассказ о походе Александра на север уже тесно связан с местной северной обстановкой: голубоглазые и русые люди действительно населяли север, рыбные косяки действительно периодически появлялись в северных морях. Наконец, в передаче этих рассказов самые северные народы живут на берегу моря, они отгорожены от остального мира, собственно, не стеной, а цепью очень высоких гор. Прорываются они на юг только через одну долину, которую Александр и преграждает стеной и воротами.

Указанное превращение легенды об Александре происходило не в арабских книгах, а в жизни. Легенда об Александре обрастает северными сюжетами именно на севере. Ал-Мас‘уди передает рассказ об огромной рыбе, питающей северный народ, как местный северный рассказ, без всякой связи с Александром: «И следует за ними ¹¹⁷ огромный народ. Между нам и страной [народа] кашак огромная река, подобная [60] Ефрату, впадающая в море Рум, называемое [также] море Меотийское ¹¹⁸. Столицу этого народа называют Ирам с Колоннами. Они [этот народ] имеют удивительные природные качества, их взгляды языческие. В этой стране ¹¹⁹, на этом море [есть] необыкновенный рассказ о рыбине, которая приходит к ним каждый год и они пользуются ею. Потом она возвращается во второй раз и направляется к ним другим рейсом, и они [опять] пользуются ею, причем [к этому времени] мясо уже наросло на там месте, на котором они часть его взяли в первый раз. Рассказ об этом народе широко распространен в той стране неверных» ¹²⁰.

Последние слова категорически указывают на местное происхождение этого рассказа. Ал-Мас‘уди относит его в данном случае к более южной области, где-то к северу от Азовского моря. Легенда об огромной рыбе возникла, по-видимому, из рассказов о периодическом прохождении здесь рыбы, может быть, в устье Дона. Из рассказа становится также понятным, почему в другом месте речь идет именно о двух рыбах, - это периодичность хода рыбы вниз и вверх по реке. Ал-Мас‘уди собирал свои сведения о северных народах, находясь на южном берегу Каспийского моря. Он не мог точно локализировать слышанный им рассказ. Ибн-Фадлан находился на берегах средней Волги. Для него рассказ об огромной рыбе перенесся дальше на север. Но самое важное это то, что сообщения обоих арабских авторов базируются на местных северных рассказах и совершенно независимы друг от друга.

Сообщение ал-Мас‘уди важно еще в одном отношении. Его слова, что столицу этого северного народа называют «Ирам с Колоннами», указывают на то, что речь идет о легендарном народе великанов по имени ‘ад ¹²¹. По мусульманским сказаниям, этот народ жил где-то в южной внутренней Аравии. За его нечестие Аллах, по одной версии, уничтожил его, по другим же рассказам, он был унесен куда-то, в частности на север. Локализация на севере объясняется тем, что в местных северных легендах рассказы о народе великанов уже существовали. Ибн-Фадлан передает рассказ о великанах на севере из уст царя. Один из этих великанов будто бы жил в ставке царя булгар незадолго перед приездом посольства. Текин, отрок халифа, видел его живым. Ибн-Фадлан видел его кости.

Более чем через двести лет, в XII в., в страну булгар на Волгу приезжал испанский араб, путешественник ал-Гарнати ¹²². Несомненно, он не читал Ибн-Фадлана и, вероятно, ничего не знал о нем, но и он рассказывает об этих северных великанах. Мусульманская легенда о народе ‘ад, находящемся на севере, - только иноземное оформление местного рассказа. У ал-Мас‘уди мы видим народ ‘ад связанным с рыбными косяками, как великаны у Ибн-Фадлана. В приведенном выше рассказе «Книги 1001 ночи» страна, - где сражаются «верные» и «неверные» джинны, названа страной Шаддада. А Шаддад - это и был царь народа ‘ад.

Рассказ о северных горах у моря, из-за которых не может выйти некий северный народ, тоже должен быть отнесен к северным сказаниям. Убеждает в этом замечательная параллель в рассказе новгородца Гюряты Роговича, вставленном в Повесть временных лет под 1096 г., но слышанном летописцем в бытность его в Новгороде в 1114 г. Гюрята [61] Рогавич поведал так ¹²³: «Послал я отрока своего в Печеру, к людям, дающим дань Новгороду. И когда пришел отрок мой к ним, то от них пошел он в землю Югорскую. Югра же это люди, говорящие на непонятном языке, и соседят они с Самоядью в северных краях. Югра же сказала отроку моему: «Дивное чудо мы нашли, о котором не слыхивали раньше, а идет этому уже третий год: есть горы, упирающиеся в луку морскую ¹²⁴, высотою как до неба, и в горах тех стоит крик великий и, говор, и кто-то сечет гору, желая высечься из ее; и в горе той просечено оконце малое, и оттуда говорят, и не понять языка их, но показывают на железо и делают знаки руками, прося железа; и если кто дает им нож ли, или секиру, они в обмен дают меха. Путь же к тем горам непроходим из-за пропастей, снега и леса, потому и не доходим до них никогда; этот путь идет и дальше на север» ¹²⁵.

Отрок Гюряты Роговича получил эти сведения от югры, будучи послан на север к людям, дающим дань Новгороду. Собеседник Ибн-Фадлана, царь булгар Алмуш, сообщает аналогичный рассказ, как полученный им от северного народа вису (летописная «весь» у Белого озера), с которым булгарские купцы вели оживленную торговлю. Ученый летописец, поверивший рассказчику, спешит подтвердить его сообщение ссылкой на греческую литературу: «Я же сказал Гюряте: «Это люди, заклепанные Александром Македонским царем, как рассказывает о них Мефодий Патарский» и т. д. Ибн-Фадлан передает рассказ царя, связывая его с мусульманскими сказаниями. Но объяснения этих «ученых мужей» сути дела не меняют, - рассказ все же остается местной северной легендой.

Наконец, сам Александр Македонский, или Зулькарнейн, как кажется, ничего не может иметь общего с севером. Ибн-Фадлан ничего и не говорит о нем, так как в его время, в X в., сказание об Александре, вероятно, у булгар не бытовало. Но по мере того, как рассказы об Александре связывались с местными северными сказаниями, а булгары, принявшие мусульманство, знакомились с этой новой амальгамой, появляется на севере и он. Болгарские цари, преемники Алмуша, стали вести свою родословную от Александра Македонского, который якобы, когда возвращался из Страны мрака, пришел в страну булгар. Так, у Н. Хамадани читаем, что «в городе Булгаре имеется их падишах, который является одним из потомков Зулькарнейна» ¹²⁶.

Несколько иным путем мы приходим к заключению о местном происхождении рассказа Ибн-Фадлана о «единороге». Ибн-Фадлан рассказывает со слов местных жителей булгар о необыкновенном животном, живущем в соседних лесах, на лбу которого имеется большой рог длиной от трех до пяти локтей. Это животное обладает такой силой, что подхватывает всадника со спины лошади и несколько раз подбрасывает [62] его в воздух. Животное это, согласно передаче у Н. Хамидани более полного текста, бродит среди деревьев халандж (береза?) ¹²⁷. Оно питается листьями этих деревьев, имеющих превосходную зелень. Далее довольно реалистично рассказывается о способе охота на этого «единорога» посредством отравленных стрел ¹²⁸.

Все это описание в арабском тексте Ибн-Фадлана заканчивается фразой, вероятно, сокращенной редактором из более подробного сообщения: «Некоторые жители [этой] страны утверждают, что это носорог» ¹²⁹. У Н. Хамидани в этом месте находим разные дополнительные подробности, касающиеся индийского носорога, взятые из соответствующей географической литературы. Было ли что-либо из этого у Ибн-Фадлана или нет, сказать нельзя. Но сравнение с относящимся сюда материалом показывает, что в самом описании Ибн-Фадланом «единорога» есть некоторое сходство с манерой обычных описаний индийского носорога. Так как всем известно, что в то время на берегах Волги никаких носорогов или единорогов не существовало, то при желании можно утверждать, что весь этот рассказ написан Ибн-Фадланом просто под влиянием описаний Индии и Индонезии.

Однако тот же Ибн-Фадлан сообщает, что он сам видел у царя булгар три миски, сделанные «из основания рога этого животного». Иначе говоря, он хочет этим подтвердить реальность существования животного. Мы не имеем оснований сомневаться в том, что эти миски действительно были у царя. Из чего они были сделаны? Проще всего предположить мамонтову кость. Кость эта вывозилась из северных стран, в частности через Хорезм. Она имела особое название - «хуту». О ней говорит Ибн-ал-Факих в своей «Книге стран», написанной в 903 г. В редакции этого сочинения, изданной де Гуе, читаем: «В их стране встречается прекрасное хуту, а это рог, находящийся на лбу тамошнего четвероногого животного» ¹³⁰. Это же сообщение по Мешхедской рукописи читается немного иначе: «В их стране прекрасное хуту, а это лоб четвероногого животного, на которое охотятся в их стране» ¹³¹. Обе редакции Ибн-ал-Факиха представляют сокращения, так что оба варианта должны быть объединены, хотя восстановить первоначальный текст трудно.

Здесь мы видим полное соответствие тому, что говорит Ибн-Фадлан о своем «единороге»: «хуту» - это рог на лбу животного (у Ибн-Фадлана - то же самое), «хуту» - это лоб (три миски, сделанные «из основания рога» этого животного), животное это не мифическое, а живое, на него охотятся. По Ибн-Фадлану, «единорог» живет в лесах из деревьев халандж в стране булгар. Н. Хамадани рассказывает, что «носорог» живет в лесах из деревьев халандж «в обширных окрестностях Туркестана до страны Хорезма» ¹³². Рассказ Ибн-ал-Факиха относится тоже к области западных тюрок, к северу от Аральского моря. В редакции Мешхедской рукописи у Ибн-ал-Факиха непосредственно перед приведенным местом сказано: «В их стране много соболей и фанаков ¹³³. Они [жители] искусные стрелки» ¹³⁴. Очевидно, эти самые стрелки и [63] охотились на четвероногое животное, лоб или рог которого продавался как «хуту», - опять-таки, как у Ибн-Фадлана.

Этих сопоставлений вполне достаточно, чтобы убедиться в том, что рассказ о животном с ролом на лбу и об охоте на него - местного северного происхождения. Местные жители, собиратели мамонтовой мости, конечно, никогда не видели этого животного живым и не охотились на него, но они сами, несомненно, твердо верили в его существование. Дело в том, что для жителей Приуралья и Сибири до недавнего времени мамонт вовсе не был только ископаемым животным. У маньси, живших, как известно, прежде по обеим сторонам Уральских гор, мамонт называется вес, или мухор. Последнее слово хантэйское му хор, что обычно толкуют как «самец земли». Ненцы мамонта называют «я хора», что имеет то же значение ¹³⁵. По старинным представлениям маньсийцев это бык с тремя рогами, из которых один находится у него на лбу.

По одним сказаниям, по-видимому, более древним, повествующим о подвигах героя по имени Эква-Пырищ, «Сынок матери», он же по хантэйски Унтвос-Лайн-Мими-Хыли, т. е. «Сынок матери [по имени] топор Унтвос», мамонт живет на поверхности земли. Во время борьбы мамонта с гигантской птицей Тоулынг-Карс, он вырвал у нее три маховых пера, а птица отломила и унесла с собой «три отростка» от его рогов. По поручению этой гигантской птицы Эква-Пырищ дошел до берега моря, где сидел «старик мамонт», и отдал ему его отростки. Далее, по ходу той же редакции оказания, маньсийский герой принес ему еще три отростка, захваченные у него мифической родоначальницей маньсийской фратрии Пор. После этого мамонт все эти отростки приставил к месту, так что они приросли, и заявил: «Теперь я таким сильным стал, что если пошевелюсь, вся земля затрясется» ¹³⁶.

К выражению «отростки рогов» собиратель и комментатор этих сказаний В. Чернецов замечает: «Манси считают клыки мамонта рогами. По аналогии с оленьими рогами, рога мамонта представляются [64] ветвистыми» ¹³⁷. Однако в других сказаниях все же определенно говорится, что мамонт имеет три рога. Я полагаю, что и в данном сказании имеются в виду концы трех рогов мамонта, без которых он должен был быть бессилен. При этом рассказ о других трех «отростках», принесенных от «женщины» Пор», по-видимому, является другим вариантом того же самого эпизода в ином, первоначально самостоятельном, оказании. Позднейший рассказчик механически объединил оба варианта в одно целое, откуда и получилось не три, а целых шесть «отростков» или кончиков рогов мамонта.

По другим маньсийским сказаниям, на поверхности земли встречаются только клыки мамонта, но он все же в живом виде обитает под землей. Там находится обширная страна, где имеются реки, озера, леса, имеются проходы и тропы, по которым можно пройти под землей, например, с Енисея на Обь и обратно. Иногда мамонт выходит из этого подземного мира на поверхность земли, но тогда солнечный свет ослепляет его настолько, что он уже не может найти обратного входа под землю. Он начинает беспокоиться, рыть овраги, особенно высокие берега рек, но, вырыв проход, погибает под осыпавшейся на нею землей. В дальнейшем вода размывает берег, и кости мамонта выходят наружу. Таким образом люди находят мухор-онгет - Мамонтову кость ¹³⁸.

Победа над живым мамонтом и приобретение таким путем его «рогов», т. е. бивней, явилась одним из величайших подвигов другого героя маньсийского народа - мадура (богатыря) Вазы:

Так гласит «рассказ старинный
       О великом звере весе,
       О быке большом мухоре» ¹³⁹:
«А ему навстречу грузно
Мамонт двигался проходом,
Крепкорогий, страшный мухор,
С каждым шагом приближался...
Не скипел котел на углях ¹⁴⁰,
Не прошло до сотни время,
Как сошлися: зверь подземный
В темном каменном ущельи
С человеком тяжкой силы,
И вступили в бой кровавый,
Бой последний для кого-то.
       Засвистал, как буйный ветер.
       Заблестел огнем летящим
       Атта-кег’е ¹⁴¹, меч героя...
       Зверь мухор взревел от боли,
       Топнул толстыми ногами,
       И, как кор ¹⁴², почуя кора,
       С наклоненными рогами
       Он понесся на героя...» ¹⁴³

Маньси - это древняя югра, о которой пишут арабские путешественники и географы. Археология, как мне кажется, подтверждает древность сказаний маньсийского народа о мамонте. Дело в том, что [65] в культовых изображениях так называемой Ломоватовской культуры Прикамского края довольно часто встречается изображение животного, на котором стоит человеческая фигура, как бы попирающая его ногами. Схематичность изображения обычно не дает возможности представить себе ясно, что это за животное. Археологи условно называют его «ящером» (Ф. А. Теплоухов) или «драконам» (А. П. Смирнов).

Однако в одном жертвенном месте на берегу реки Колвы (верхняя Кама), близ дер. Подбобыки, у «камня», или скалы Светик (ныне не существующей) были найдены более ясные изображения животного, по-видимому, соответствующего указанным выше маньсийским представлениям о мамонте. У одного из них совершенно ясно виден большой рог на лбу и другой «рог», лежащий горизонтально и соответствующий положению бивня мамонта. Второго бивня в изображении нет, конечно, только потому, что задняя сторона этой вылитой из красной меди пластинки не отделана. Таким образом, это животное должно иметь все три рога мамонта маньсийских сказаний ¹⁴⁴.

На другом изображении из того же жертвенного места также имеется большой рог на лбу животного, но, кроме того, у него ясно видно звериное ухо. Что касается клыков, то в углу рта этого животного [66] можно заметить как бы обломок горизонтально лежащего клыка ¹⁴⁵. Совершенно несомненно, что именно это животное в схематическом виде представлено на множестве других вотивных изображений Приуралья ¹⁴⁶. Что касается датировки жертвенного кострища на реке Колве, то самая ранняя его датировка относится к VII веку нашей эры, так как в нем была найдена серебряная монета сасанидского шаха Хосрова II Первиза (591-628). К этой же эпохе относятся и некоторые другие тамошние археологические находки ¹⁴⁷.

Однако изображения этого животного мы имеем и из более позднего времени. В этом отношении особый интерес представляет Чаньвенская пещера, находящаяся на реке Копижной, притоке реки Чаньвы, впадающей в р. Яйву (приток Камы). Пещера эта была жертвенным местом маньси почти до нашего времени. Так, еще в 1874 г. здесь стояли культовые изображения. Вместе с тем исследователи отмечают, что характер имеющихся здесь культурных наслоений более чем за тысячу лет совершенно идентичен, так что за этот долгий период жертвенные традиции в пещере не менялись. Здесь было найдено изображение человека, голова которого заканчивается головой лося, сам же он стоит на четвероногом животном, соответствующем вышеуказанному изображению мифического мамонта ¹⁴⁸. Несмотря на крайнюю схематичность рисунка, можно заметить и рог на лбу этого животного и, как кажется, также боковой клык.

Для нас изображение из Чаньвенской пещеры особенно интересно потому, что в тех же слоях, в которых оно находилось, была найдена монета современника Ибн-Фадлана, саманидского эмира Насра ибн-Ахмеда, чеканенная в Балхе в 937 году ¹⁴⁹.

Конечно, мы не должны механически приписывать представления о мамонте у маньси населению Булгарского царства. То, что передает Ибн-Фадлан со слов местных жителей, все же существенно отличается от этих представлений. Но рассказы эти, вероятно, варьировались на разные лады. В сравнительно более южных областях, близких к торговым путям, в рассказах о мамонтовой кости, несомненно, играло известную роль еще одно важное обстоятельство, - стремление показать трудность добывания мамонтовой кости, тем самым повысить на нее цену и отбить у конкурентов охоту самим заниматься ее добычей.

Сопоставление с упомянутыми сказаниями маньси и археологическим материалом не исключает возможности того, что некоторое влияние на образование легенды о единороге, каким его описывает Ибн-Фадлан, могли иметь находки черепов настоящих ископаемых носорогов. Следует отметить, что одновременно с мамонтом как раз в том же [67] обширном районе северной Евразии, в том числе и в бассейне Волги, некогда жил и северный носорог Rhinoceros antiquitatis. В Зоологическом музее Академии наук СССР в Ленинграде имеются прекрасные экземпляры черепов и рогов этого животного. Рог этого носорога очень большой и вполне достигает длины «трех локтей».

Р. Д. Джафаров в статье «Ископаемые носороги Rhinocerotidae Кавказа» ¹⁵⁰ указывает на распространение в Восточной Европе носорога Rhinoceros mercii. «В Поволжье, - говорит он, - остатки его характерны для низов хазарской толщи и из дохазарских слоев». Этот вид носорога, в частности, был найден под Рыбинском ¹⁵¹. В свою очередь индийский носорог Rhinoceros unicornus L. (indicus, Cuv.) в средние века обитал гораздо ближе к нашим пределам, чем теперь. Р. Д. Джафаров указывает на замечательное описание большой охоты на носорога в Кашмире в 1396 г., во время похода Тимура в Индию.

Мне кажется вероятным, что местные жители на Средней Волге и в Приуралье еще в X веке могли находить в достаточном количестве черепа ископаемого носорога четвертичной эпохи одновременно с мамонтовой костью, откуда и мог возникнуть рассказ о единороге. Люди бывалые, как, например, некий житель Синда, живший одно время при царе булгар ¹⁵², легко отождествили это животное с индийским носорогом и сообщили об этом местным жителям ¹⁵³.

Итак, можно считать доказанным, что даже легендарные и, казалось бы, совершенно чуждые северу рассказы Ибн-Фадлан ни в какой мере не заимствовал из литературы, а весьма добросовестно записал со слов местных жителей. Перед нами живая картина расспросов и разговоров на ту или иную тему. Этот вывод весьма важен. Он повышает доверие к сообщениям Ибн-Фадлана вообще, особенно касающимся более реальных вещей, чем упомянутые легенды. Однако, чтобы действительно уверенно пользоваться его сообщениями, необходима тщательная работа над текстом, учет всевозможных вариантов и сопоставлений, тем более, что текст, имеющийся в нашем распоряжении, не первоначальный.

* * *

В начале этого раздела говорилось о недоуменных вопросах критиков и гиперкритиков относительно Ибн-Фадлана. В настоящее время мы можем ответить на многие из них, а именно:

Йакуту ибн-‘Абдаллаху Багдадцу, город Хама (Сирия), на его замечания в "Словаре стран" 1224 года

Что такое Хорезм?

Ибн-Фадлан говорит: «Итак, мы спустились из Хорезма в Джурджанию. Между нею и Хорезмом по воде пятьдесят фарсахов» ¹⁵⁴. Примечание Йакута: «Я не знаю, что он разумеет под Хорезмом, так как Хорезм это имя страны, без всякого сомнения» ¹⁵⁵.

Фраза Ибн-Фадлана не случайна. Немного выше в Мешхедской рукописи читаем: «Мы... наняли корабль до Хорезма. А расстояние до него [68] от места, от которого мы наняли корабль, более двухсот фарсахов» ¹⁵⁶ и - «пока мы не прибыли в Хорезм [город]» ¹⁵⁷. В географической литературе IX-X вв., хорошо известной Йакуту, очень часто главный город носит название области. Еще В. Розен указал на то, что во времена Ибн-Фадлана «древняя столица страны Хорезма, Кят, весьма часто называлась именем страны, т. е. Хорезмом» ¹⁵⁸. Во времена Йакута, в XIII в., так уже не говорили тем более, что и столица была другая, именно та самая Джурджания, куда из «Хорезма» прибыл Ибн-Фадлан. Однако самую страну Ибн-Фадлан называл все-таки тоже Хорезм ¹⁵⁹. При этом город Джурджания в его представлении входил в состав этой страны. Так, он говорит, что в сравнении с холодом на плато Устюрт, «холод Хорезма был подобен дням лета» ¹⁶⁰. Между тем этот «холод Хорезма» путешественники пережили не в Кясе, тогдашней столице Хорезма, а именно в Джурджании.

Таким образом, В. Бартольд был не прав, говоря, что «непонятое Йакутом сообщение Ибн-Фадлана доказывает только, что Гургандж уже в 922 г. больше не принадлежал к Хорезму» ¹⁶¹. Напротив, из текста Мешхедской рукописи видно, что в это время никакого особого правителя в Джурджании не было. В статье своего «Географического словаря» под рубрикой «Булгар» Йакут к словам Ибн-Фадлана: «расстояние от Джурджании» добавил от себя: «а это город Хорезма». Это вполне соответствовало и представлению Ибн-Фадлана ¹⁶².

О замерзании реки Аму-Дарьи

Ибн-Фадлан говорит: «И замерзла река Джейхун от начала до конца ее, и была толщина льда семнадцать четвертей» ¹⁶³, Йакут замечает: «Это - ложь с его стороны, так как самое большее [насколько] она замерзает, это пять четвертей, и это бывает редко, а обычно это две четверти или три. Это я сам видел и опрашивал об этом жителей этой страны. Может быть он думал, что эта река замерзла вся, но дело обстоит не так. В действительности замерзает [только] ее верхняя часть, а нижняя часть течет. Жители Хорезма роют ямы во льду и извлекают из нее воду для питья. Он [лед] только редко превышает три четверти [в толщину]» ¹⁶⁴.

Если бы Ибн-Фадлан считал, что река замерзает до дна, он не стал бы указывать толщину льда, хотя бы и в 17 четвертей. Смысл его фразы становится ясным при сопоставлении с вышеприведенным местом у Н. Хамадани, где говорится о замерзании реки «от района Хорезма до пределов горы, находящейся на берегу озера Хорезма». Что же касается толщины льда, то это вопрос климата и его изменчивости.

О ветре в Хорезме зимой

Ибн-Фадлан говорит, что в Хорезме «снег в ней [стране] падает не иначе, как с порывистым сильным ветром» ¹⁶⁵, а Йакут опять замечает: [69] «Я говорю: и это также ложь. Право же, если бы не неподвижность воздуха зимой в их стране, каким образом мог бы в ней кто-либо жить?» ¹⁶⁶. Конечно, в описании холода Ибн-Фадлан преувеличивает и доверчиво передает рассказы местных жителей вроде того, что от силы холода образовались целые овраги ¹⁶⁷, но в данном случае перед нами все же его собственные наблюдения. Обвинения во лжи здесь мало доказательны. Несмотря на мороз с ветром, люди все же могут жить на севере, вопреки Йакуту.

О весе повозки дров и о дирхемах Хорезма

Вот фраза Ибн-Фадлана в наиболее точном переводе на основании обоих текстов - Йакута и Мешхедской рукописи: «Груз повозки дров [дерева, называемого] ат-таг, - а это [по арабски] ал-гада ¹⁶⁸, - [продается] за два дирхема, из [числа] дирхемов, определяемых из расчета трех тысяч [штук] - [один] ритль», или, следуя только Мешхедской рукописи: «ценность которых [такова, что] три тысячи [штук] - [один] ритль» ¹⁶⁹.

То ли Йакут сам допустил описку, или же в той рукописи, с которой он списывал, был пропуск, но у него не оказалось слов «из [числа] дирхемов». Поэтому получилась фраза, которая переводится так: «Груз повозки дров ат-таг, - а это ал-гада, - [продается] за два дирхема [в то время как] вес ее - 3000 ритлей». По этому поводу Йакут разражается гневом: «Я говорю: это также ложь, потому что самое большее, что свезет повозка, - как я это испробовал сам, когда вез на ней для себя красный товар, - тысяча ритлей, потому что все их повозки везет одна голова [скота], - или бык, или осел, или лошадь. Что же касается дешевизны дров, то можно допустить, что в его время они были так дешевы и т. д.» ¹⁷⁰.

Нападки Йакута напрасны, так как Ибн-Фадлан ничего не говорит о весе клади дров. Но он говорит об очень мелких монетах, в сущности, не дирхемах, а фальсах. Что это были за монеты, другой вопрос, но таков смысл слов Ибн-Фадлана.

Спицыну А. А., археологу, Москва, на его статью "О степени достоверности "Записки" Ибн-Фадлана" 1806 года ¹⁷¹

Еще В. Тизенгаузен в своей статье «В защиту Ибн-Фадлана» ¹⁷² указывал, что на многие вопросы А. Спицына уже имелись ответы в тогдашней литературе (у Х. Френа, Ф. Вестберга), с которой А. Спицын, однако, не дал себе труда познакомиться. На многое дал ответ и сам В. Тизенгаузен. Открытие более или менее полного описания путешествия Ибн-Фадлана окончательно опровергло мнение А. Спицына и других о том, будто бы Ибн-Фадлан вообще не был на берегах Волги, и все связанные с этим построения. Но ряд частных вопросов до сих пор не был разрешен, и на них следует остановиться.

Что это за огромная палатка на судне, в которой вместе с покойником помещаются девять человек?

Откуда она неожиданно появилась? Почему такое большое судно? «Не на барках же русы ездили по Волге?» И разве можно такую махину [70] удержать только четырьмя подпорками? Как эти изображения богов могли стоять так близко к костру? Разве не должны они были сгореть вместе с ним?

С этих «богов» мы и начнем. В известной во времена А. Спицына выписке Йакута было сказано, что вокруг корабля умершего руса было поставлено «нечто вроде людей и больших из дерева» ¹⁷³. Разные попытки истолковать этот текст в этом виде или с пропуском союза «и» приведены мною в примечании 964 в «Путешествии Ибн-Фадлана». Все они несостоятельны. А. Гаркави перевел это место так: «деревянные изображения, подобные людям и великанам (буквально: большим людям)». А. Спицын считал невероятным, чтобы изображения богов могли стоять так близко к костру. Ведь они должны были бы сгореть. В. Тизенгаузен возражал, что деревянные идолы были расставлены не «близ» горящей ладьи, а «вокруг» нее, может быть, довольно далеко. Он иронически извиняется за Ибн-Фадлана, что тот не указал точного расстояния этих фигур от костра. Но если даже допустить, что речь идет о фигурах, то спрашивается, где сказано, что эти фигуры - идолы богов? Это могли быть и изображения убитых русом врагов, которым и полагалось сгореть вместе с ним, чтобы на том свете эти враги сделались его рабами. Спорящие явно сами создали себе проблему, с которой потом не знали, что делать.

Однако в Мешхедской рукописи мы имеем, по-видимому, первоначальный текст этого сообщения, а именно: «И вот он [корабль] уже вытащен [на берег] и для него поставлены четыре устоя из дерева хаданга и из другого [дерева], и вокруг них [четырех подпорок] ¹⁷⁴ поставлено также нечто вроде больших помостов из дерева. Потом [он] был протащен, пока не был помещен на это деревянное сооружение» ¹⁷⁵. Графически текст Йакута может быть понят как искажение этого текста. Ибн-Фадлан в другом месте говорит об идолах богов русов, стоявших на базаре ¹⁷⁶. Но при погребении руса о них нет речи. Старый ошибочный текст ввел в заблуждение и художника Г. Семирадского, который изобразил в левой части своей картины «Похороны руса» каких-то идолов.

Итак, четыре подпорки да еще помост могли бы выдержать довольно большую ладью, но все же, хотя шалаш на этой лодке был очень большой, это не была «барка». Вопреки В. Тизенгаузену, следует согласиться с А. Спицыным, что, по крайней мере в самый трагический момент убийства девушки, в упомянутом шалаше находились, кроме ее самой и умершего, также все шесть мужчин и старуха «ангел смерти». Однако, как мы знаем из текста А. Рази, шалаш был специально построен к данному случаю. Он не был постоянной частью корабля и, конечно, занимал на нем необычно большое пространство, не соответствующее размерам судна. Таким образом, А. Спицын был прав в своих недоумениях, так как искажение текста и значительный весьма важный пропуск не давали в то время возможности разобраться во всем этом.

Что это за «мифические нагрудные коробки», или «ладунки» у жен русов?

Действительно, текст Йакута с комбинацией слов «кольцо», «коробочка» и «нож» довольно невразумителен. Все ссылки В. Тизенгаузена на литературу, на работы Я. Расмуссена, Х. Френа, П. Савельева, А. Котляревского, В. Стасова, Г. Якоба, В. Гейда ничего не помогают, так [71] как самое главное остается неясным: о чем же, собственно, говорит сам Ибн-Фадлан? Текст Мешхедской рукописи еще более усложнил положение. - там слова «хукка» - «коробочка» и «халка» - «кольцо» оказались переставленными ¹⁷⁷. Потеряв надежду разобраться в этой путанице, я в свое время признал, что «окончательно решить вопрос могла бы только археология» ¹⁷⁸.

Однако мое отчаяние было преждевременным. У Амина Рази мы находим сокращенный пересказ более полного первоначального текста Ибн-Фадлана, дающий верную нить дли выяснения этого вопроса: «Женщины тех мест, соответственно своему положению и количеству [своего состояния], делают коробочки из золота, серебра и дерева и, начиная с детских лет ¹⁷⁹, привязывают их поверх груди, чтобы она не изменялась [буквально «оставалась в своем положении»] и не делалась большой» ¹⁸⁰.

То же место у Наджиба Хамадани: «Каждая женщина имеет привязанной на груди коробочку золотую или деревянную, и каждая [коробочка] сделана в виде кружка» ¹⁸¹.

О ножах здесь нет упоминания. Но они как раз и не вызывают особого сомнения. Оба персидских текста сохранили, однако, интересную подробность, именно, что коробочки эти были также и деревянные, очевидно, у наиболее бедных. Но главное, вопрос о форме этих коробочек («в виде кружка») и их назначении здесь совершенно ясен. Теперь мы можем уверенно корректировать арабский текст: «А что касается их женщин, то на [каждой] их груди прикреплена коробочка или из железа, или из серебра, или из меди, или из золота, или из дерева ¹⁸², в соответствии с размером [денежных] средств их мужей. У каждой коробочки - кольцо, у которого нож, также прикрепленный на груди» ¹⁸³. Конечно, теперь мы знаем, что первоначальный, не сокращенный текст Ибн-Фадлана содержал еще фразу об обстоятельствах и цели привязывания этих коробочек. Но восстановить этот пропуск в арабском тексте сколько-нибудь уверенно нельзя.

Резьба на мече или татуировка на теле руса?

Новые данные Мешхедской рукописи вполне подтверждают ответ В. Тизенгаузена. Правильное чтение: «И от края ногтей иного из них [русов] до его шеи [имеется] собрание деревьев, изображений [картинок] и тому подобного» ¹⁸⁴.

* * *

Итак, из всего сказанного можно сделать тот непреложный вывод, что Ибн-Фадлан относился весьма добросовестно к описанию всего того, что он видел и слышал. Правда, текст его рассказа дошел до нас далеко не в полном виде и не свободен от искажений. Однако путем длительного и внимательного изучения многое может быть восстановлено.