Глава III.

ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ САНСКРИТСКИХ ТЕРМИНОВ.

Восприятие санскритских терминов

VIII-X вв. — период наибольшей степени индийского влияния отразился в активном культовом строительстве, храмовых комплексах Явы: Боробудуре, Прамбанане и др., которые несут черты идеологии раннего яванского государства, сформировавшейся под индийским влиянием. Господство официальных религий шиваизма и буддизма наглядно в надписях — деловых документах, являющихся объектами нашего научного интереса.

Восприятие буддизма и индуизма ранними государствами Юго-Восточной Азии было следствием внутренних потребностей в более детализированной системе миропонимания.. Австронезийские общества адаптировали в той или иной форме индийские религиозные системы, дополнив ими уже существовавшие, хорошо развитые автохтонные религиозные верования. Автохтонные религии основывались на культе предков, поэтому восприятие индуизма и буддизма стало дополнением уже существовавшим религиозным системам 114.

В различных исследованиях рассматривался вопрос о степени и важности влияния индуизма и: соответствующей терминологии; на формирование австронезийских обществ. Мы же, в свою очередь, хотим привлечь внимание к конкретным случаям, когда санскритские понятия в ранних государствах Явы наполнялись существенно иным содержанием, нежели в Индии.

В научной литературе высказывалось справедливое мнение, в частности, в монографии «История Явы» С. В. Кулланды, что ключ к пониманию механизма «индианизации» лежит во внутренней необходимости перестроить общество. Для разрыва традиционных социальных связей, формирования новой идеологии и нового типа общества проводились масштабные заимствования. Внедрение санскритских терминов имело место во всех сферах жизнедеятельности, как нехарактерных для традиционных обществ, так и тех, [125] которые вполне адекватно обслуживались местной терминологией 115. В первом случае санскритские слова использовались в своем классическом значении, во втором — исподволь наполнялись новым содержанием 116. Когда желаемый результат был достигнут, и общественное сознание перестроилось, а новые институты начали успешно функционировать, в ряде случаев произошел возврат к местным названиям.

Проследить два эти взаимосвязанных процесса можно в древнеяванской эпиграфике. Буквально в одной и той же надписи наблюдается как педантичное следование санскритским канонам, в том числе абсолютно не соответствующим местным традициям, так и полное переосмысление индийских понятий, когда за санскритским или «санскритообразным» словом стоит местная реалия. Первая особенность может быть продемонстрирована на достаточно распространенном в формулах imprecatio упоминании представителей четырех индуистских ашрам или периодов жизни, а именно ученика (brahmacari), домохозяина (grhastha), отшельника (vanaprastha) и странствующего монаха (bhiksu), и четырех варн: brahmana ksatriya, vaisya, sudra.

Примеры овладения санскритом.

Показательный пример, иллюстрирующий не столь переосмысление, сколь степень овладения санскритом и санскритскими терминами, а также довольно вольное манипулирование ими в написании деловых документов встречается в надписи Канчана (P1. X, В стк. 4-5) «...yan brahmana ksatnya vaisya ksudra...». В перечислении варн писец, изготовлявший надпись, пишет куда более близкое ему ksudra, означающее «низкий, незначительный» вместо подразумевающегося и очевидного в данном случае sudra. [126]

Аналогичные пример вариативного написания имени индуистского божества встречаем в надписи Кути (стк. 4) «Kita kala kita mrtyu — вы (божества) времени, вы (божества) смерти», вместо обычного kalamrtyu.

В процессе адаптации санскритских реалий, как мы убедились выше, яванцы тщательно воспроизводили санскритские формулы. В некоторых случаях восприятия санскрита в религиозной сфере, они стали наделять какие-то слова не присущими им ранее свойствами, или просто называть санскритскими или санскритообразными именами автохтонные божества.

Индуистские духи.

Анализируя списки божеств и духов в древнеяванских эпиграфических текстах, мы обнаружили, что надписи, содержащие наиболее полные списки индуистских духов, находятся на Восточной Яве. О необходимости призывания индуистских божеств в процессе формирования идеологии власти на Восточной Яве мы останавливались в предыдущей главе.

В стандартной формуле invocatio обычно призываются индуистские божества, и только вслед за ними перечисляются автохтонные духи. Часть автохтонных духов встречается уже в формуле imprecatio, а индуистские божества в ней, напротив, редко употребимы. Таким образом, для подтверждения сакральности власти и законной силы совершаемого акта (выделения земли) сначала призываются индуистские божества — как символы новой идеологии власти, а для устрашения, наказании и угроз обращаются к автохтонным духам как более действенным.

Соотнося количество упоминаний духов, носящих автохтонные и индуистские имена в эпиграфике, мы без особого труда выясняем, что вторых на порядок больше. Только одна надпись Кути 840 г. н. э. имеет примерно одинаковые по количеству списки индуистских и автохтонных духов, преимущественно за счет обширного списка автохтонных духов-хранителей местности. И надпись Мантьясих, напротив, содержит только одну группу [127] индуистских божеств. В остальных же надписях количество индуистских духов превосходит автохтонные.

Мы условно разделили индуистские божества на четыре группы 1) собственные имена богов, 2) божества, связанные с небом, 3) божества, связанные с землей, 2) божества, связанные с человеком (см. приложение, таблица № 5). Самая малочисленная группа — божества, связанная с землей, а самая многочисленная — группа божеств, носящих собственные имена.

Отрывок из надписи Сугих Манек содержит стандартный для Восточной Явы список «индуистских» богов и божеств:

«...Слушайте, вы боги, шри бапракешвара, Брахма, Вишну, Махадева, солнце, луна, земля, вода, ветер, огонь, жертвующий, богиня смерти, гана, бхута, божества вечернего и утреннего полумрака, Яма, Варуна, Кувера, Васава, якша, ракшасы, пишачи, боги-отцы, преты, асуры, Гаруда, кинары, гандхарвы, Видьядхара, сыновья-боги, Нандишвара, Махакала, Нагараджа, Винаяка...»

«...indah ta kita bhatara i sri baprakesvara brahma visnu mahadeva rava sasi ksiti jala pavana hutasana yajamanakasa kalamrtyu gana bhuta sandyadvaya ahorati yama baruna kuvera basava yaksa raksasa pisaca rama devata pretasura garuda kinnara gandharva vidyadhara devaputra nandisvara mahakala nagaraja, vinayaka...»

Этот список можно считать полностью состоящим из индуистских духов за двумя исключениями. Божества sri baprakesvara и ramadewata / putradewata, составляющие это исключение и которые нельзя отнести к индуистским, имеют великолепную санскритообразную форму, и именно по этой причине обычно располагаются в ряду индуистских божеств.

Божества благословенного кургана. Яванское словообразование новых санскритских терминов.

Перечисление индуистских божеств в стандартной формуле надписей предваряется общим определением bhata:ra i sri baprakesvara. Хотя слово [128] baprakesvara (точнее vaprakesvara) и является безупречным по форме санскритским сложным словом, в санскритских словарях оно не засвидетельствовано (зато засвидетельствовано в санскритоязычной эпиграфике Нусантары, о чем будет сказано чуть ниже). Вместе с тем, слово vapra, от которой при помощи распространенного суффикса -ka образована первая часть данной лексемы, означает некое искуственное сооружение: вал, курган, укрепление и т. п. Таким образом, слово Vaprakesvara можно трактовать как «вал/курган господ (isvara)», Возможно, прав Стеттерхейм 117, и это слово следует считать обозначением заупокойного храма царских предков. Так или иначе, индуистские божества определяются выражением, аналога которому в классическом санскрите нет, и которое можно перевести как «божества благословенного кургана/укрепления» (или заупокойного храма, если принять вышеупомянутую трактовку).

Уточнить значение термина позволяет, как кажется, контекст одной из санскритоязычных надписей царя Мулавармана из Кутея (Вост. Калимантан). В ней сказано буквально следующее: danam pujatame kshetre / yad dattam vaprakesvare (стк. 3-4; чтение проверено по фотографии хранящегося в Национальном музее в Джакарте жертвенного столба, обозначенного первым публикатором литерой C, опубликованной в сборнике «Illumination. The writing traditions of Indonesia» 118), т. е. «дар, который дарован на исполненном религиозной заслуги поле Vaprakesvara». На этом примере удается проследить возникновение совершенно новых, отсутствовавших в Индии терминов. Очевидно, что за санскритообразным словом стоит местная реалия, обозначения автохтонного ритуального места — обители богов. Степень, владения санскрита в 4 веке позволяла в сложившуюся формулу invocatio ввести хорошо знакомые местные реалии, облекая их в санскритскую форму. [129]

Любопытно сравнить буквальное значение данного слова (вал/курган богов) с описанием традиционного балийского святилища на открытом воздухе, окруженного стеной, в отличие от индийской (да и яванской) традиции. Здесь к природным божествам Солнца, Горы, Моря обращаются и как к духам предков, которые обитали в мегалитах, возведенных для них. Эти мегалиты представляют собой либо просто вертикально поставленные камни, либо горизонтальный женский камень и поставленный на него вертикально мужской. Подобные мегалиты схожи с большими камнями, найденными на заднем дворе придворного балийского храма и посвященными Сурье 119.

Божества, свидетельствующие о половозрастной стратификации яванцев.

В яванском официальном пантеоне и народных верованиях отразилась характерная для традиционных, в том числе австронезийских, обществ (и непосредственно для древнеяванского) половозрастная стратификация. Это — божества, обозначенные санскритскими словами, не имеющих никаких, санскритских прототипов «putradewata» и «ramadewata». Первое означает «божества-сыновья» (оба слова санскритские). Второе слово настолько похоже на санскритское, что Саркар постоянно переводит его, как «бог Рама». На самом же деле, как видно при сопоставлении с параллельным образованием putradewata, слово rama здесь не санскритское, а яванское и означает «отец», соответственно и все сложное слово должно переводится «божества-отцы». В индуистской теологии мы не найдем подобных классов божеств, зато их наличие вполне естественно для Явы, где есть все основания говорить о существовании в обществе стойкой половозрастной стратификации 120. Таким образом, автохтонные божества, отражающие архаичную социальную организацию, приобрели санскритообразную форму, и в формуле invocatio [130] встали в один ряд с индуистскими богами. В связи с этим необходимо вспомнить такое понятие, как шатер/навес-таруб, анализировавшийся во второй главе и явно связанный с мужским домом и обрядом инициации. Полученные данные подтверждают сделанные на ином материале выводы о роли половозрастных структур в формировании общественного строя древних яванцев.

Яванский синкретизм

Высшие божества, такие как Брахма, Вишну, Шива встречаются в яванских формулах invocatio не часто и скорее как исключение.

Для средневековых яванцев не было принципиальной разницы между высшими богами, они поклонялись и чтили как буддийских, так индуистских богов, в формуле имена Будды, Брахмы и Шивы часто следуют друг за другом, что свидетельствует о синкретизме религиозных представлений уже 9-10 вв. Подтверждение этому мы находим и в более поздних произведениях высокой литературы, например, в одном из эпизодов классической яванской средневековой поэмы Арджунавиджая 13 века 121, в Песни 27 есть утверждение единства высших богов. Священнослужитель, прогуливающийся вместе с героями поэмы Арджуной и Читравати, указывает на буддийский храм и объясняет королевской чете, что не существует никакой разницы между высшими богами Буддой и Шивой, оба они — верховные божества.

...tan hana bheda san hyan: hyan Buddha rakwa kalawan Siwa rajadewa...

В свою очередь в поэме Кунджаракарна Дхармакатана, написанной в конце 14 века в Песни 23 стк. 1-4 Будда, обучая героя поэмы Дхарме, объясняет ему иерархию богов.

...lwir glar sogata pancabuddha rsi pancakusika wiku saiwa pancaka [131]

ndan salwimya yayan sanra шага sinyan irika ya nihan pariawruha

Aksobhyawak irari Mahakusika Garga niyata sira Ratnasambhawa

san Metriky Amitabha san rsi Kurusya makanaran Amoghasiddhy awas

san Patanjala taku tan hana waneh nhulun adhipati boddhadewata

yapwan pancawisikki yukti nira pancasugata paramartha tan waneh

Aksobhyawak ira hyan Iswara tuhun cinarita juga bheda laksana

hyan Brahma sira Ratnasambhawa Mahamara siran Amitabhadewata

tan lyan san hyan Amoghasiddhi Madhusudana naran ira yan caturbhuja

nda nahan ri patunga-tungalan ikan bhuwana wihikananta rin tuhu

nwan Wairocana Buddhamurti Siwamurti pinakaguru nin jagat kabeh... 122

...пять будд в буддизме, пять кушика у Риши, пять шиваитских монахов -

к ним всем, имеющим телесную форму, обращаются так:

Акшобья как воплощение Великого Кушики, и Гарга, безусловно, Ратнасамбхава,

Метри-Амитабха, мудрец Курушья зовется Амогхасиддхи, конечно, я,

Патанджала, и никто другой, — король буддийских богов.

Пять шиваитских богов и пять буддийских богов объединены, не кто иной, как высший

Акшобья — воплощение Шивы, хотя рассказывают, что их характеры различны, [132]

Бог Брахма — Ратнасамбхава, Махамара — божественный Амитабха,

Бог Амогхасиддхи есть не кто иной, как Мадхусудана с четырьмя руками.

Таково единство мира, которое ты должен знать,

Я — Вайрочана, воплощение Будды и Шивы, учитель всего мира...

Австронезийские божества, содержащие в имени санскритские DEWATA и BHATTARA

На индонезийском архипелаге хорошо известны самые разные божества, названия которых происходят от санскритского dewata или bhattara в многочисленных вариантах этого слова debata, jawata, juwata, jebata, jata, например, водные божества или духи реки у даяков или души умерших на Филиппинах (dawata). У морских даяков Саравака словом petara или betara (Skt. Bhattara) обозначают группу духов, а батаки называют debata или deibata (Skt. dewata) класс божеств, главным среди которых является Батара Гуру 123.

Прототипом Батара Гуру, одной из самых интересных и примечательных: фигур нусантарского пантеона, является Шива. Титул Bhattara давался не только на средневековой Яве, но в других ранних государствах Индонезии главным индуистским богам, а также правителям государства. В древнемалайской литературе Батара Гуру упоминается наряду с Betara Berhamma, Betara Bisnu, Betara Indera, Betara Kala. У даякского божества высшего мира одно из прочих четырех имен — Mahatara Guru или Bhatara Guru, но с распространением ислама это божество под влияние новой религии; несколько видоизменило свое имя и стало называться Mahatala от арабского Allah ta’ala. [133]

Сакрализация стандартных для Индии мифологических персонажей на Яве.

Процесс «индуизации» религиозной сферы средневековых яванцев хорошо иллюстрирует пример из надписи Сугих Манек 915 г. н. э. где обращение к богам начинается по всем канонам санскритской надписи: «...Брахма, Вишну, Махадева (Шива)...». Можно для сравнения вспомнить, что южноиндийская грамота Нандивармана II 753-4 г. в формуле invocatio содержит упоминание Высшего Брахмы, Тривикрамы (Вишну), Хари (Шивы)... 124 Но далее в яванской надписи следуют санскритские или санскритообразные имена (kusika, garga, metri, kurushya), которые отнюдь не имеют сакрального значения в Индии. Между тем, в яванских надписях (напр., надпись из Санггуран, Verso, стк. 34) их носители прямо называются «богами» в одних случаях санскритским словом bhattara, в других — древнеяванским hyang. Более того, слово kurushya в санскрите даже не засвидетельствовано, и даже если принять, вслед за Керном, что «kurushya» — это испорченная форма «karusha», то и это последнее слово в Индии не было теонимом. Х. Б. Саркар, неосознанно стараясь сделать данный перечень имен более соответствующим индийской теологии, предлагает читать вместо «metri — maitri», поскольку Maitri в индийской традиции — все же одно из божеств, воплощение благосклонности. Однако эта конъектура неприемлема, поскольку в таком случае в древнеяванском эпиграфическом тексте сохранился бы долгий i.

Таким образом, ясно, что более или менее случайными, но, во всяком случае, не божественными санскритскими именами были названы местные божества, притом игравшие не самую последнюю роль, так как упоминания о них регулярно встречаются в формулах invocatio в древнеяванских надписях. [134]

Трансформация индуистских мифологических персонажей.

Обычный список индуистских божеств неизменно включает всякого рода мифологических персонажей, не являющихся собственно богами (вроде гандхарвов), и откровенно злых и вредоносных духов, подобных пишачам. В некоторых случаях современные этнографические материалы дают возможность установить, что обозначавшиеся санскритскими именами духи имели мало общего со своими прототипами. Так, небесные музыканты — гандхарвы превратились в гендруво — мужского духа, большого, высокого, с черной кожей, живущего под деревом, соблазняющего женщин, мужья которых в отлучке, в облике то красивого мужчины, то самого мужа. Дети от такой связи рождаются со скверным характером, черной кожей и отличаются долголетием. С индийскими гандхарвами этот персонаж роднит только любвеобилие.

Другие персонажи индийской мифологии yaksha (сверхъестественные существа, привидения) на Яве и Бали стали гигантами и демонами. Имя бога Ямы (Skt. Yama), известное в древнеяванской эпиграфике, можно встретить и в современной малайской и яванской литературе в сочетании Бетара Яма, а в балийской традиции этот бог подземного мира отождествляется с Шивой и Калой. Его также называют Санг Хьянг Дхарма и Претараджа (царь усопших).

Часто встречающие в эпиграфике индуистские Gana (в санскритской форме еще и Ganesa) вместе с Kumara являются детьми Батара Гуру. Не менее часто встречаются и духи умерших — preta («ушедшие») и bhuta («бывшие»), согласно Гонда — это души усопших, чьи тела еще не было кремированы.

Чтобы понять что из себя представляют автохтонные божества, которые обладают санскритскими: именами, уместно обратиться, к современному этнографическому материалу.

Бута на современной Центральной Яве — духи из разряда высших, живущие на кладбищах суть не что иное, как неоднократно встречаемые нами в текстах надписей индуистские bhuta, а на Восточной, Яве они — же демоны [135] — завоеватели леса, в облике больших обезьян. Гендруво — мужской дух, соблазняющий женщин который выше уже упоминался, — это санскритское gandharwa, то есть полубожественное существо, небесный музыкант.

Божества стран света.

Упоминания в формулах invocatio индуистских божеств-покровителей четырех стран света: Ямы (юг), Варуны (запад), Куберы (север) и Васава, т. е. Индры (восток) явно связано не только с индуистскими, но и какими-то местными верованиями, поскольку одновременно они, как правило, именуются не только санскритским определением catvari lokapala, (например, надпись Санггуран, 850 г. Шака / 928 н. э., Verso, стк. 24 ) но и, гораздо чаще местными яванскими, suwuk lor, suwuk kidul, suwuk kuluan, waitan, т. е. покровители севера, юга, запада и востока.

Это же видно и на примере рассматриваемой нами выше надписи Сугих Манек, где практически вся формула invocatio состоит из имен индуистских божеств и после стандартного списка следуют автохтонные духи стран света и пространства (Verso стк. 24-26) «...духи севера, юга, запада, востока, области, нижнего и верхнего миров...» (...lor kidul kulvan vetan dikvidik i sor i ruhur...).

Аналогичный пример но с противоположным знаком можно наблюдать в надписи из Мантьясих 1, где, среди преобладающих местных божеств духи стран света даны в санскритской форме ста. 4-5 «...Божества запада, юга, востока, севера... и нижнего и верхнего миров...» (...Hyang purva daksina pascima uttara... hyang i ruhur i sor...).

Так как речь идет об одних и тех же духах, можно заключить, что перед нами типичный пример замены автохтонных имен стран света на санскритские, тем более эта часть формулы заклинания, как правило, мало варьируется по своей форме и содержанию.

Мотив соответствия того или иного божества той или иной стране света популярен в древнеяванских текстах и соответствует традиционной [136] классификационной системе, где стране света соответствует божество, цвет, день недели, планета, животное и т. д. 125

В частности, в поэме Арджунавиджая при соотнесении со странами света, обозначаемыми яванскими и санскритскими терминами, упоминаются иные, нежели обычно в надписях, божества, а именно парные, когда буддийскому божеству (боддхисаттве) соответствует индуистское 126.

...Aksobhya purwa sira teki bhatara Rudra,

hyan Ratnasambhawa ri daksina Dhatrdewa,

san sry Amitabha sira pascima dewa Maha,

sry Amoghasidhhi sira lor Harimurtidewa... 127

Восток — (страна) Акшобхи, бога Рудры, юг — (страна) Ратнасамбхавы, бога Дхатрадевы, запад — (страна) Амитабхи, бога Махадевы, север — (страна) Амогхасидхи, бога Харимурти.

В какавине Кунджаракарне, Песнь 7 стк. 9, тоже на древнеяванском языке, мы встречаем уже другое соотнесение богов и стран света, но здесь любопытны качественные характеристики стран света 128.

...rin purw Eswaramarga yeka hawan in saktin tapa mwan brata

na lor in Harilokamarga hawan in suratapen papranan

kulwan marga niran Mahamara hawan san dansureh jagat

ndan rin daksina tan Yamalaya henu nin papa munsir kawah...

...на восток дорога Ишвары (Шивы), путь праведных аскетов и монахов,

на север дорога в мир Хари (Вишну), путь тех, кто проявил себя в сражениях,

на запад дорога Махадевы, путь тех, кто совершал благие дела в миру, [137]

на юге — обитель Ямы, путь грешников, направляющихся на сковороду...

Песнь 14 стк. 1-2

В этой же поэме дается несколько иной, но более подробный список стран света, с определением центра — горой Меру (Trisrngalaya) и промежуточными странами света, любопытно, что божества, покровительствующие стране света в тексте одной и той же поэмы не всегда совпадают.

...rin Indraswarga-n wetan analapadagneya kaparek

kidul nka swarga hyan Yama kaparek in raksasapati

kakulwan swarga hyari Baruna kaparek marutapada

Kuweraswargen uttara paramayaksadhikapada

rin aisanya srisanapada sira bhutendra siniwi

katon tan Trisrngalaya lewih i madhye Siwapadaga

kidulnya-n Brahmaswarga muwah analor Wisnubhawana...

...на востоке рай Индры, на юго-востоке владения Агни,

на юге рай бога Ямы, господина демонов,

на запад рай бога Варуны, царство господина ветров,

на север рай Куберы, владения высочайших Якшас,

на северо-востоке царство Ишаны, царя великанов,

Трехрогая обитель (Меру) — во владениях Шивы,

на юг от нее рай Брахмы и на север страна Вишну...

Классификационные системы.

Современная разработанная яванская классификационная система восходит к традиционным представлением о структуре пространства, отраженным в текстах древнеяванских надписей 9-10 вв. Упоминание духов четырех стран света, промежуточных стран света, центра и зенита, а также ориентация участников ритуала «manusuk sima» вокруг священного камня по странам света в соответствии с занимаемой должностью и статусом [138] подтверждает это положение 129. Чтобы полнее представить себе картину пространства яванцев, следует обратиться к современному материалу.

Составляющей частью современного яванского миропонимания являются несколько символических числовых систем, которые органично существуют параллельно. Это — двоичная, троичная, пятиричная и девятиричные системы. По мнению Кунчоронинграта 130 двоичная система заключается в противопоставлениях и контрастах, где левое соотносится с низким, знакомым, близким, неформальным, обыденным, профанным, а правое с высоким, незнакомым, отдаленным, формальным, священным. По этому же принципу разделяются и все божества, которые, несомненно, относятся к высокому и духовному, но примечательно, что к Аллаху и всем мусульманским пророкам, применяют высокую формальную и заимствованную титулатура, в то время как все индо-яванские божества, духи — предки, духи ландшафта, напротив, определяются знакомыми и близкими терминами. Для нас важно отметить, что категории этой двоичной системы оперируют противоположными понятиями, включающие в том числе и божества. Исламские пророки, Аллах — правое, высокое, далекое, священное, незнакомое, тогда как Индо-яванские божества (Санг Хьянг Батара Гуру, Ньяи Лоро Кидул) — близкое, знакомое, левое 131.

Троичная система включает в себя двоичную систему и центр, а пятиричная, в свою очередь ориентирована по странам света. С пятиричной системой связана и система mancapat: конфедерация пяти общин-деревень, ориентированных по странам света и центру, а также пятидневная яванская неделя, с ротация рыночных дней согласно дням недели. Девятиричная система усложняется промежуточными странами света. Количество первые мусульманских миссионеров wall на Яве традиционно колеблется между 8 или [139] 9, что объясняется индо-яванской концепцией 8 божеств Докапала, которые охраняют восемь стран света и центр.

СХЕМА РАСПОЛОЖЕНИЯ ДУХОВ В ПРОСТРАНСТВЕ.

Характерно, что представления о божествах или духах стран света укоренилось в яванской традиции; так в современных яванских верованиях пространственное распределение духов умерших (возможно, несколько упрощенное) может быть представлено следующим образом:

 

 

Север (добрые)

 
 

Гора Мерапи

 

Запад (злые)

Жители общины

Восток (злые)

 

Южное море

 
 

Юг (добрые) 132

 

Л. С. Трийога приводит эту схему, основываясь на сведениях, полученных во время полевых исследований на Центральной Яве в 80-х годах. При сравнении современных представлений яванцев со средневековыми, обнаруживается несоответствие в пространственном определении обители злых и добрых духов. Необходимо отметить, что в одной и той же поэме Кунджаракарна покровители стран света не совпадают, но как в надписях, так и в яванских средневековых поэмах юг — это всегда обитель Ямы, что вполне закономерно, так как восходит к санскритским канонам пространственного устройства мира. [140]

Объяснение такого очевидного несоответствия может лежать в плоскости любви яванцев к симметрии, либо же в географическом положении, конкретного селения, где проживают информаторы Л. С. Трийога. Здесь уже не прослеживается столь строгое следование санскритской традиции, как в яванских поэмах, но доминируют соображения логики и целесообразности. Вертикаль север — центр — юг образуют гора Мерапи, члены общины и Южное море. При движении по этой вертикали для сознания яванского крестьянина все знакомо и изучено. Южное море — обитель Лоро Кидул, центр — непосредственно деревня (община), а на горе Мерапи располагается кратон (см. выше kraton mahluk halus). Злые же и вредоносные духи обитают на оставшихся в стороне западе и востоке, не заселенных мифическими существами. Представляется, что такое объяснение вполне может быть верным, и сгладить несоответствие в представлениях современных и древних яванцев в соотношении стран света с добрыми и. злыми духами, в частности, юга — страны бога Ямы.

Традиция сказительства

Проникновение санскритской культуры не ограничивалось только высшими кругами древнеяванского общества, к ней приобщались и рядовые общинники, так как во время церемоний выделения земли рассказывалась Рамаяна (см. надпись Сангсанг, табл. 2, Verso, 10) «...macarita ramayana...» 133.

Трансформация отдельных индуистских божеств на Яве Банаспати

Интересный феномен, связанный с восприятием, и внедрением санскритских терминов у австронезийцев, проглядывается, в частности, на материале лексемы банапати или ванаспати. На яванской почве санскритское слово vanaspati (например, надпись Гиликан I и др.) претерпело удивительную трансформацию. Если в санскрите это обычно священное, большое дерево, то [141] на Яве это слово обозначает какого-то антропоморфного духа. Перечисление ванаспати среди других обозначений разного рода духов дает нам основание полагать, что этим санскритским словом на Яве стали называть хорошо известного и распространенного не только у австронезийских народов духа, господина леса, соответствующего русскому лешему.

Кроме этого в современных представлениях центральнояванских крестьян ванаспати — божество, связанное с молнией, имеющее форму огненного шара, который приобретает облик змея с человеческой головой. Кунчоранинграт упоминает в своем исследовании по яванской культуре ванаспати — чудовище, изрыгающее огонь 134.

Гонда же, ссылаясь на Фридриха; пишет о том, что Ванаспати среди балийцев считается злым духом, гигантом, обитающим на площадках для кремации 135.

Скорее всего, мы имеем дело с достаточно обычным для средневековой (да и современной) яванской культуры феноменом, когда местные понятия облекаются в санскритскую форму.

На современном этнографическом яванском материале мы наблюдаем, что ванаспати, дух, который в эпиграфике выступает в качестве господина леса — духа большого дерева, сравнимого с русским лешим, превращается в духа, связанного с молнией. Несколько иначе переосмысляется это санскритское название у бугийцев.

Здесь ванаспати превратился в духа, который соотносится с рано умершими детьми и богиней риса. У бугийцев богиня риса, подобная яванской и балийской Деви Сри называется Сангиянг Сери. Ее появление описано в бугийском эпосе Ла Галиго. Существует несколько легенд о происхождении этой богини, иногда они противоречивы, но все же можно выделить три типа, в одной из них следующий сюжет. [142]

Когда Батара Гуру спустился на землю, у него родилась первая дочь Ве Одданг Риву, которая умерла вскоре после своего рождения. Ее смерть и ее могила, соответственно, — первые на Земле. Через несколько дней Батара Гуру пришел на ее могилу и обнаружил, что на ней появились различные всходы, которые оказались разными сортами риса, далее Дату Патото сообщил Батара Гуру, что его дитя было подарено людям в форме Сангиянг Сери, и он не должен употреблять в еду этот злак. Таким образом, ее тело осталось на земле в виде риса, а ее душа-банапати, стала обитать в округе и охранять души умерших маленьких детей 136.

Этнограф Эндрю Битти, в описании ритуала сламетан Буют 137, свидетелем которого он был в Чункине (близ Баньюванги, Восточная Ява) упоминает в том числе и огромную смоковницу (варингин), произрастающую в священном месте исполнения ритуала, как атрибут присутствия духов-хранителей на кладбище.

Согласно устным свидетельствам информаторов, Божество Буют (старый: человек, прапрадед) был историческим персонажем — Вансакарьей (Основателем рода), учителем и наставником Таванг Алуна, основателя последнего индуистского государства Мачан Путих на Яве.

Кратко суть ритуала заключается в испрашивании благословления у Буюта (хранителя местности). Ритуал включает в себя следующие действия: специальное приготовление пищи, посещение священного места на кладбище, обители Буюта, призывание его в процессе воскурения благовоний, обращение к нему с соответствующими просьбами от лица представителя в присутствии свидетелей.

Исполнение всех действий ритуала строго регулируется и определяется множеством правил. Например, при приготовлении уделяется особое внимание чистоте: курицу необходимо помыть три раза до и после убиения, которое [143] производится человеком с белой кожей, одетым во все белое и без сексуального опыта, так как сам Буют носил белое, в его жилах текла белая кровь и он ни разу не целовал женщины.

Ритуал сламетан Буют совершается джуру кунчи\хранителем кладбища, вакилом\представителем заказчика и непосредственно самим заказчиком ритуала. В сламетане могут участвовать и другие люди, выразившие желание обратиться к Буюту. Группа, как минимум из шести человек, направляется к кладбищу, где у могилы и начинается ритуал, с собой они приносят цветы, бетель, два сосуда с водой, циновку и пр.

Джуру кунчи выступает в роли медиума, а вакил в специальной формуле обращается к духу. Здесь же на обнесенном стенами участке у прямоугольного сооружения, где находится святилище и произрастает гигантская смоковница (варингин). Именно этот вид дерева яванцы и балийцы, соотносят с духом-хранителем. Битти в своей монографии дает очень скудную информацию относительно этого дерева и не упоминает, есть ли определенное название у духа этого дерева, но в данном случае представляется логичным соотнести смоковницу с духом ванаспати. Роль духа-хранителя, связанного с деревом на кладбище, созвучна балийскому духу, обитающему на площадке для кремации, упоминаемому Гондой.

 

ДЕВИСРИ

Скорее всего, нам не удастся объяснить, почему санскритский дух дерева трансформировался таким образом на Малайском архипелаге, но нас в настоящее время интересует не это, а то что на данном примере явственно видно, как санскритским именем называется местная реалия. Это один из наиболее разительных примеров, но таких примеров можно привести множество, начиная с богини Деви Сри, которая кроме своего имени ничего общего с индуистской мифологией не имеет. [144]

Под влиянием индуизма Деви Сри заменила собой местную богиню плодородия Лоро Кидул. Пижо полагает, что Лоро Кидул — древняя богиня, представляющая хтонические силы — соотносится с Праджняпарамитой, с Дургой (она же Ра Нини) и Деви Сри. Он соглашается с Схрике, что под влиянием индуизма на Яве Лоро Кидул стала ассоциироваться, и даже заменяться Дургой и Деви Сри, как это произошло на Бали. Ассоциация с Дургой прозрачна, так как внешность Лоро Кидул связана с болезнями кожи и смертью, в свою очередь, на Бали Дурга подменяется Деви Сри, что и объясняет взаимозаменяемость этих трех богинь как на территории Явы, так и на Бали.

Обратимся к автохтонным фигурам сунданской и яванской мифологии, некоторые из которых бесспорно могут считаться хтоническими. Прежде всего, использование слова Nyai (старая женщина) в адрес Лоро Кидул. Также обращаются и к другим мифическим фигурам, таким как: Ни По, Нини Товонг, Ньи Роро Сучи, Ра Нини, Ньи. Все они — богини преклонного возраста (бабушки, как было упомянуто выше), страдающие теми или иными кожными заболеваниями: Ньи Лоро Кидул лепрой, Ни По неизвестной «страшной» болезнью, Нини Товонг — чесоткой. Что касается остальных в этом ряду, то у них нет непосредственно кожных заболеваний, но упоминается, что Ньи Роро Сучи (богиня Луны) имеет нездоровый вид лица, и ее называют еще Санг Паланка (пятнистая). Ра Нини (Дурга) после освобождения от проклятия восстанавливает свою красоту. Ни Похатджи постоянно упоминается в связи с болезнями кожи. Все эти заболевания о хтоническом происхождение этих богинь 138. Индонезийские мифы постоянно ассоциируют женские фигуры предков с кожными заболеваниями. Все эти фигуры, подобно Лоро Кидул, связаны с нижним миром, а кожные болезни в свою очередь являются символами хтонического происхождения. [145]

В яванской традиции правитель связан с Лоро Кидул брачными узами. Так согласно Бабад Танах Джави, Сенапати обрел власть с помощью королевы Южного моря.

Подобный мотив широко распространен на Малайском архипелаге, а также материковой части Юго-Восточной Азии. Происхождение государства Wajo на юге Целебеса объясняется кожной болезнью принцессы. Основание царского рода на южном Калимантане, согласно придворной хронике Хикаят Банджар, берет начало с женитьбы яванского принца Раден Путры, имеющего заболевания кожи, на Путри Джунгджунг Буих.

Миф, объясняющий происхождение риса из тела принесенной в жертву девственницы, распространен на архипелаге, да, впрочем, является универсалией не только для этого региона. Тем не менее, заимствования индийских названий для обозначения обрядов и персонажей, связанных с культом рисоводства, не вызывают сомнений.

У многих народностей Индонезии рис напрямую соотносится с женской ритуальной символикой, рост риса уподобляется циклу развития и превращения девушки в женщину, появление зерен — с женской плодовитостью, а жертвоприношения рису состоят из тех же сладостей, что едят беременные женщины. Рисовое хозяйство осмысляется в ритуально-символическом цикле развития ребенка. Это же наблюдается и в соответствующей терминологии: у батаков, состояние женщины, ожидающей ребенка и рисовой души описывается одинаково 139. Словом болток обозначают и беременную женщину, и созревшее рисовое зерно. Парбуе (харбуе) означает рис, а также плод в самом широком смысле этого слова, а глагол мабуе значит «иметь много потомков» 140. [146]

Представление о глубинном сходстве между созревающим рисом и плодовитой женщиной существует у многих народов Индонезии (малайцы, аче, гайо, даяки, бахау, яванцы и балийцы).

Рис для рисоводческих культур — неотъемлемый атрибут жизни, а во многих случаях и сама жизнь. Это растение, которое обладает такой же душой и жизненной силой, как и человек, и воплощает в себе представления о духах предков. Весь цикл возделывания риса связан с почитанием предков, которые, активно участвуя в жизни общины, могут благоприятно или напротив неблагоприятно влиять на урожай. Поэтому им регулярно приносят жертвоприношения и выполняют ряд обрядов, важных на всех этапах выращивания риса. Душа риса и аналогичной ей по функциям матери и богини риса связана с самими предками. Рис, завернутый в ткань, выполняет ту же функцию, что и деревянные изображения предков — основателей рода у тобабатаков, к которым обращаются с просьбой даровать потомство.

Жители Ломбока обращаются к душам риса как к отцу (анти-анти) и матери (ина-ина). Души риса имеют детей, внуков и правнуков. Рисовую душу здесь называют так же, как и душу умершего. Даяки: считают, что души предков падают в рисовые колосья как капли росы, а когда они едят рис, то тем самым поедают души предков.

У яванцев и балийцев Мать Риса (Деви Сри) называется нини — бабушка. Так же называют и антропоморфные фигурки, сплетенные из первых колосьев риса и изображающие Деви Сри. Наиболее распространенный миф о происхождении риса: из частей тела убитых или: умерших предков, посредством риса реализуется связь между прошлым поколением и ныне живущими.

Итак, в данной главе мы рассмотрели один из важнейших аспектов раннесредневековой яванской истории, а именно процесс индианизации и механизм адаптации и переосмысления новых санскритских слов и понятий в религиозной сфере и области верований древних яванцев. Нам удалось [147] продемонстрировать некоторые формы, а также яркие примеры трансформации и переосмысления санскритских терминов, проследить историю представлений о некоторых духах (в частности, Ванаспати) и верованиях во времени и пространстве, привлекая современные этнографические данные. [148]

Заключение

Подводя итоги работы, необходимо сказать, о том, что нового она дает для изучения верований древних яванцев, и в чем ее отличие от появлявшихся раннее работ на сходные темы. Специфика проведенного исследования состоит в том, что имеющийся в нашем распоряжении материал яванских надписей 9-10 вв. по необходимости подкрепляется, этнографическими и общекульторологическими аналогиями.

Собранный нами материал, хотя по своей природе отрывочен, что и неудивительно, учитывая характер основного источника, и не рассчитан на описание пантеона и верований, тем не менее, содержит сведения, которые позволили провести данное исследование. Ранее работы о местных доиндуистских культах на древней Яве не опирались на синхронные источники. Между тем, анализ этих источников; позволил получить непосредственную информацию о том, что считалось едва ли не целиком вытесненным индийской традицией.

В процессе работы мы смогли более подробно осветить некоторые аспекты раннесредневековой истории Явы. Обозначить периоды правления махараджи Матарама Балитунга (898-910 гг. н. э.). Выявить тенденции и описать процесс переноса стольного центра Матарама из Центральной на Восточную Яву, в котором проявилась возрастающая роль индуизма. Анализ пространственного и временного распределения автохтонных и индуистских духов и божеств позволил выявить универсальные группы, встречающиеся на Центральной и Восточной Яве, а также установить характерные локальные особенности распределения духов и божеств.

Одна из задач исследования заключалась в том, чтобы очертить раннесредневековый яванский пантеон/пандемониум. В результате удалось выявить две основные группы духов формул invocatio и imprecatio, классифицировать общеяванские и локальные группы, а также определить и [149] сформировать иерархию различных автохтонных духов раннесредневековой Явы. Хотя иерархия духов и божеств, выстроенная на базе детерминативов составляющих их имена, условна, но одним из результатов работы стало выявление названий и трактовка характера различных духов, поименованных в текстах надписей.

Названия автохтонных духов были: извлечены из эпиграфических памятников, и на этом материале сделана попытка определить их предположительные функции. Можно считать твердо установленным, что на Яве существовала вера в духов различных стихий (воды, земли, огня и т. п.), священных предметов (в частности, топоров и барабанов, что сразу же вызывает в памяти соответствующие изделия донгшонской цивилизации, заставляя искать истоки зафиксированных в надписях представлений именно в этой культуре бронзового века). Для яванцев была характерна вера в лесных духов, великанов, морских чудовищ и т. п. Кроме того, существовали и представления о духах, вселяющихся в тела и души людей. Эпиграфика содержит и прямые свидетельства обожествления умерших правителей царствующей династии, объединяемых термином rahyangta.

Еще одна задача заключалась в анализе обрядовой жизни яванской средневековой общины-вануа.

Удалось реконструировать официальную церемонию выделения симы. Ритуальная церемония как показательное проявление религиозной культуры яванского общества отражает различные аспекты духовной жизни деревенских общин рассматриваемого в работе периода. Составной частью общинных ритуалов оказываются и вполне профанные в представлении современного человека действия: представления ваянга, азартные игры и бои, театральные и скоморошьи представления, сказительство, без которых, однако, официальная церемония не имела бы законной силы. Сходные явления отмечены во многих традиционных обществах, в том числе и средневековых европейских. [150]

Особенности погребального обряда выявляются прежде всего на балийском материале, поскольку в балийских надписях, в отличие от яванских, этому уделено больше внимания. В связи с уже упоминавшимися чертами половозрастной стратификации в ранних обществах Нусантары интерес представляет то обстоятельство, что балийский погребальный обряд именовался словом kawwitan, производным от корня wwit с примерным значением «начало». Видимо, мы имеем дело с циклическим представлением о времени, неразрывно связанном с половозрастным членением общества, при котором всякий конец воспринимается одновременно как начало новой жизни (ср. этимологическое родство слов «начало» и «конец» в русском языке).

Важную роль в общинной (и не только общинной) культуре играл на Яве культ священных предметов, прежде всего камней. Именно вокруг священного камня (sang hyang watu kulumpang) строились общинные ритуалы. Культ священных предметов был ключевым и при формировании идеологического единства надобщинных объединений, в первую очередь княжеств, правители которых считались хранителями соответствующих предметов и жрецами их культов.

При анализе эпиграфики удалось реконструировать представления яванцев о человеческом имени и связанные с этим поверья. В древнеяванском языке существовал ряд слов для обозначения понятия «имя». Наличие разных лексем для обозначения имени свидетельствует о функциональных различиях в употреблении тех или иных видов имен. Прибегая к этимологическому анализу и рассмотрению контекстов, было установлено наличие разных лексем для обозначения имени, что свидетельствует о функциональных различиях в употреблении тех или иных видов имен. По меньшей мере, для некоторых из них можно с уверенностью утверждать, что они происходят от воинских прозвищ, характерных в дальнейшем для членов общинной верхушки, а затем и для панджи — представителей привилегированного воинского сословия, напоминающего европейское рыцарство. [151]

В эпиграфических формулах заклинаний удалось обнаружить прямые свидетельства сакрального восприятия имени, характерного не только для яванского средневекового общества, но и для других традиционных культур, включая русскую. Яванцы, как и русские, верили, что, узнать чье-то имя — значит обрести власть над его обладателем, поэтому скрывали свои имена от злых духов, а сами стремились назвать тех по имени.

Применение ряда методик в процессе анализа собранного материала позволило исследовать автохтонные культы яванцев и их взаимодействие с индуизмом и отчасти буддизмом, на; материале аутентичных эпиграфических текстов.

Проведенное исследование позволило подкрепить теорию о механизме заимствования санскритской учености и путях ее адаптации, впервые описать некоторые суеверия древних яванцев и подкрепить их общекультурными аналогиями и, наконец, представить убедительные доказательства того, что в эпиграфике можно искать и находить не только сведения о социально-экономической, политической истории и государственной идеологии, но и данные о народных, общинных верованиях и культах

Помимо поставленных перед нами задач, анализ эпиграфики позволил скорректировать выводы предшественников, в том числе и не имеющие на первый взгляд прямого отношения к заявленной теме. В частности, стало возможным показать, что поражение в правах наряду с прочими неземледельческими категориями населения и кузнецов существовало лишь на официальном надобщинном уровне, тогда как в традиционных, сохранявшихся в среде общинников представлениях статус кузнеца всегда оставался высоким.

Перспективы дельнейшей работы лежат в области расширения источниковой базы через подготовку публикации корпуса средневековых яванских надписей, их анализа и изучения.


Комментарии

114. Д. В. Деопик. Распространение буддизма в Юго-Восточной Азии. История Востока, «Восточная литература», М., 2002. — т. II. — С. 93.

115. Последняя продолжала существовать наряду с санскритской, как продолжали существовать и обозначаемые ею феномены, и с течением времени зачастую вытесняла сыгравшие свою роль санскритские эквиваленты.

116. Кулланда С. В., К восприятию индийской культуры в Индонезии. // Древний Восток: этнокультурные связи. Наука, 1988; История Древней Явы. М.: 1992. — С. 115-130.

117. См. Н. В. Sarkar Corpus of the inscription of Java. — Leiden/Koln, 1971. — Vol. I. — P. 99, прим. 133.

118. Illuminations the writing traditions of Indonesia Featuring manuscripts from the National Library of Indonesia. The Lontar Foundation. — Jakarta Weatherhill Inc, New York-Tokyo, 1996. — P. 4.

119. Sarkar H. B. Some contribution of India to the ancient civilisation of Indonesia and Malasia. — Calcutta, 1970. — P. 166-167.

120. См. Кулланда C. B. История Древней Явы. — M.: Наука, 1992. — С. 56-70.

121. Arjunawijaya. A kakawin of Mpu Tantular. Edited and translated by S. Supomo. — The Hague-Martinus Nijhoff. — 1977. — vol. I. — P. 123.

122. Kunjarakarna Dharmakathana. Liberation through the law of the Buddha. An Old Javanese Poem by Mpu Dusun. Edited and translated by A. Teeuw and S. O. Robson with a contribution on the reliefs of Candi Jago by A. J. Bernet Kempers. The Hague — Martinus Nijhoff. — 1981 pp.

123. Gonda J. Sanskrit in Indonesia — Nagpur (India), 1952.

124. Тарасюк Я. В. Дарственные грамоты Паллавов на медных таблицах. И Эпиграфика Востока, М., 1998, — XXV — С. 122.

125. См. об этом подробнее Koentjaraningrat. Javanese Culture. — Institute of Southeast Asian Studies, Oxford University Press, Singapore, 1990. — P. 446-452.

126. Это объясняется, очевидно, идеологическими установками маджапахитского времени и воззрениями автора поэмы Мпу Тантулара.

127. Arjunawijaya. A kakawin of Mpu Tantular. Edited and translated by S. Supomo. — The Hague-Martinus Nijhoff. — 1977. — vol. I. — P. 123.

128. Kunjarakarna Dhaimakathana. Liberation through the law of the Buddha. An Old Javanese Poem by Mpu Dusun. Edited and translated by A. Teeuw and S. O. Robson with a contribution on the reliefs of Candi Jago by A. J. Bernet Kempers. The Hague — Martinus Nijhoff, 1981. — P. 88.

129. О соотношении стран света, цветов, планет, ней недели и пр. см. в статье L.-C. Damais. A propos des couleurs symboliques des points cardinaux. Bulletin de l’Ecole Francaise D’Extreme Orient. LVI, Paris, 1969. pp. 75-90.

130. Koentjaraningrat. Javanese Culture. — Institute of Southeast Asian Studies, Oxford University Press, Singapore, 1990. — P. 447-452.

131. Здесь же уместно напомнить и о разделении правого и левого в традиционном яванском театре теней — ваянг. Положительные герои устанавливаются по правую сторону от даланга, а по левую — отрицательные.

132. Lucas Sasonko Triyoga Manusia Jawa dan Gunung Merapi. — GMUP., 1991. — P. 35.

133. Подробнее см. Supomo The sanscritization of Jawa and javanisation of bharata. / The Austronesians: Historical and Comparative Perspectives. — Canberra 1995. — P. 303-308.

134. Koentjaraningrat. Javanese Culture. — Institute of Southeast Asian Studies. — Oxford University Press, Singapore, 1990. — P. 342.

135. Gonda J. Sanskrit in Indonesia. V28 International Academy of Indian Culture. — Nagrup (India), 1952.

136. См. об этом Pelras C. The Bugis. The People of South-East Asia and Pacific. — Cornwall, 1996. — P. 90-91.

137. Beatty Andrew. Varieties of Javanese religion. An anthropological account. Cambridge. University Press. 1999. — P. 87-98.

138. Roy E. Jordaan, Encore la Roro Kidul... The mistery of Nyai Lara Kidul, Goddess of the southern ocean. / Archipel — Paris, 1984. — vol. 28, P. 99-110. R. E. Jordaan, P. E. de Josselin de Jong. Sickness as a mataphor in Indonesian political myths // BTLV, 1985. — deel 141, afl./2/3. — P. 270.

139. См. подробнее о роли риса в ритуалах народов Индонезии Е. В. Ревуненкова. Миф, обряд, религия. — М.: Наука, 1992. — С. 14-87.

140. См. Ревуненкова Е. В. Роль традиционных институтов в воспитании детей в современной Малайзии и Индонезии / Этнография детства. Москва, 1992. — С. 155.

Текст воспроизведен по изданию: Автохтонные верования и индуизм на раннесредневековой Яве (по данным эпиграфики). М. Институт востоковедения РАН. 2004

© текст - Завадская А. В. 2004
© сетевая версия - Thietmar. 2019
© OCR - Иванов А. 2019
© дизайн - Войтехович А. 2001
© Институт востоковедения РАН. 2004