СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
ВОСТОКА И ЗАПАДА

ЖОЗЕФ ДЕ МЕСТР

РАССУЖДЕНИЯ О ФРАНЦИИ

CONSIDERATIONS SUR LA FRANCE

МЕСТР И РЕВОЛЮЦИЯ

(...) Мы хорошо чувствуем, что новый порядок, рожденный в 1789 году, установился на развалинах, к которым нас по-прежнему привязывает какая-то частица нашей памяти, но также наша ностальгия. (...) Новый подъем интереса к творчеству Жозефа де Местра, одного из самых радикальных ниспровергателей Революции и демократического общества, является, вероятно, знамением этой ностальгии, если не выражает изменений в современных взглядах на Революцию. Посудите сами: кроме настоящего сборника избранных произведений Местра о Революции ¹, за последние несколько месяцев появилась дюжина книг, посвященных жизни и творчеству савояра, две биографии университетского уровня (одна из которых – на английском языке), новое издание «Рассуждений о Франции» (четвертое за менее чем десять лет), академическое издание «Санкт-Петербургских вечеров» (впервые подготовленное на основе авторской рукописи), выступления на различных коллоквиумах ². [204]

Это тем более удивительно, что Местр не рассматривается уже, как то было в XIX веке, в качестве одного из столпов легитимистской католической мысли, что он не является более знаменосцем социального консерватизма, политического ультрарасизма, религиозного ультрамонтанства. Со времен второй мировой войны ни одна школа мысли, ни одна церковь или секта более его не востребовала. Как же объяснить вызываемый им интерес? ³.

Сиоран в своем блестящем эссе о реакционной мысли дает объяснение: Местр входит в число великих провокаторов. Его ум, в котором нет чувства меры, разговаривает с нашим веком, полным несоразмерностей. Местр – полемист, «служащий предприятиям безнадежным», фанатик парадокса, «неистовый доктринер», столь мало христианский Савонарола, который обольщает и одновременно выводит из себя таких моралистов, как Сиоран и Ионеско. Вчера у него, как у певца порядка, искали доводы, заставляющие поверить в возвращение аристократического общества; сегодня, может быть, именно у него, как у ниспровергателя Просвещения, разрушителя наших светских идолов, современники ищут понимания того, что означает дрожь святотатства. [205]

* * *

1789 год явился для савойского сенатора знамением новой мировой эпохи ⁴: это предчувствие он разделил с самыми проницательными его современниками, с умами, предвосхитившими романтизм, – Луи-Клодом де Сен-Мартеном, Балланшем ⁵, мадам де Сталь, Шатобрианом. Как и они, Местр ощутил в Революции не только разрушение религиозного, политического и социального порядка, но и глубокое потрясение старого мира: время испытания, неотступным образом ставящего проблему присутствия зла, но зла неизбежного, предвестника возрождения как индивидов, так и наций.

Тема «Жозеф де Местр и Революция» – это не только Местр до и во время Революции (когда савояр из свидетеля Революции превращается в ее активного противника), но это также Жозеф де Местр через Революцию. Именно благодаря этому грандиозному событию Местр открылся себе самому как политический и как религиозный писатель. Именно Террор, вторжение иррациональности в историю, порывая с возможностями разума к пониманию, превратил Местра в писателя, выражающего парадокс, аллегорию, возвышенное.

Дантово дыхание, ощутимое в лучших страницах таких произведений Местра, как «Речи маркизе де Коста» (1794), «Рассуждения о Франции» (1797), «С.-Петербургские вечера» (1821), есть выражение стилистики возвышенного, к которой прибегает Местр для выявления метаполитического и метафизического значения Революции. Обращение к возвышенному [206] является для него единственным риторическим способом постигнуть трансцендентность, понять потаенный смысл Революции таким, каким он открылся озарению Местра, начиная с 1794 года. (...)

Увлеченно наблюдая за предвестниками великих революционных дней, а затем за ними самими, этот савояр, подданный сардинского короля, интуитивно понял, что Французская революция одновременно и необходима, и неизбежна: дочь века Просвещения и, как вскоре он добавит, дочь века Реформации, она представится ему, после прочтения и осмысления труда Бёрка ⁶, конечным следствием направленности западной эпистемологии со времени Возрождения. Местр увидит в реформизме своей молодости и в более радикальном реформизме членов французских судебных палат заблуждение, которое было в самих истоках Революции: этого восстания нотаблей, к которому он присоединился всем сердцем и душой.

Но в отличие от Сен-Мартена и, позднее, от Балланша, Местр считает, что Революция не является необратимой. Хотя он и убежден в том, что в будущем ничто более не будет таким, каким было прежде, но полагает, тем не менее, возможным возвращение традиции. Однако это будет традиция, очищенная от шлака веков, воз-рожденная. Отказываясь мыслить в перспективах прогрессистской философии, Местр одновременно отвергает «детерминистскую причинность в том виде, в каком она предстает в классической физике, и единственно возможную диахронию эволюции» ⁷. Все его рефлексивные усилия будут направлены на то, чтобы заложить основы современной эпистемы, восстанавливающей связь с традициями христианского Запада. В его глазах эта традиция несет [207] в себе порядок и движение истории, вне которых нет иной альтернативы, кроме как тирания или анархия. Эта современная сумма идей включает в себя теорию монархической власти и противовесы власти (папа и посредничающие институты) перед лицом якобинского государства, присвоившего себе все властные полномочия, государства, предвосхитившего то, которое сегодня мы называем тоталитарным.

Основные идеи Жозефа де Местра о Революции созрели в 1796 году, в тот момент, когда он создает первое свое произведение, которое вскоре принесет ему известность: Рассуждения о Франции. Тот год был для него также временем ужасных перемен; действительно, тогда потерпели полное поражение армии его государя и на какой-то срок исчезло Сардинское королевство как суверенное государство, участник коалиции европейских монархий против революционной Франции. Жозеф де Местр увидел в этом подтверждение предчувствия, которое первым выразил Эдмунд Бёрк в 1790 году: Французская революция является тоталитарной в том смысле, что, будучи антихристианской и антимонархической, она несет в себе универсальные замыслы; все европейские монархии обречены на погибель. (...)

Эта эпоха наложила глубокий и прочный отпечаток на поведение, на политические, социальные и религиозные идеи, на эстетические и литературные воззрения всех тех, кому пришлось претерпеть от Революции, будь то лично, в лице их близких, либо своими состояниями. Недавние исследования, посвященные эмигрантским кругам, значительно нюансируют клише относительно тех, кто ничему не научился и ничего не забыл. Дворяне, которые вернулись на родину после 1800 года и даже после 1815 года – в случае самых непримиримых, – будь то во Францию или в Савойю, возвращенную ее суверену, кажутся заметно отличающимися от тех, какими они были при[208] Старом Порядке, хотя бы из-за тех стигматов, которые оставило время испытаний. Конец одного мира и начало другого мира – так воспринималась Революция и ее действующими лицами, и ее жертвами.

Жозеф де Местр тому прямое свидетельство. Драма, которую в его глазах представляет собой Революция, инстинктивно приводит Местра к тому, что он противопоставляет ей прошлое, придавая ему ценность а posteriori. И не потому, что воображает себе возвращение того, что рухнуло. Но потому, что, будучи хорошим знатоком человеческой истории, Местр понимает, что всякое жестокое потрясение обусловливает возврат к принципу, общему для любого организованного общества: к неизбежному и неизменному состоянию, которое регулирует отношения между управителями и управляемыми.

Естественно, что несчастья дня сегодняшнего вызывают ностальгию по дню минувшему. Но Жозеф де Местр слишком проницателен, чтобы удовольствоваться примитивной компенсацией; благодаря своему воспитанию и своим занятиям в судебном ведомстве он слишком близко сталкивался с людьми, с недостатками или пороками общества, учреждений и властей, чтобы ограничиться их посмертной идеализацией.

Если Жозеф де Местр становится теоретиком контрреволюции, то не столько потому, что им движет горечь обездоленного и гонимого эмигранта. Причины этого выходят бесконечно далеко за рамки его личного интереса: полностью сметя учреждения старой Франции, Революция захотела на место Истории поставить Разум; как кажется, давняя Прометеева традиция впервые и надолго воплощалась в жизнь. Вследствие этого вся Европа монархий оказывается под угрозой, а потом рушится. Корни политической рефлексии савояра лежат в философии истории, близкой к воззрениям Бёрка. [209]

Однако Местр понимает – хотя ему довольно непросто в том признаваться, – что он является не только одной из жертв Революции, но в некотором роде и одним из ее сыновей: Революция придала его судьбе ту значительность, которая была бы немыслима, если бы Местр остался чиновником в савойском сенате, в каком-то Шамбери ⁸, застывшим в своих традиционных структурах. Первые его произведения, созданные до Революции, показывают, кем бы он стал: темпераментным писателем, вынужденным сдерживать полет своего мистического воображения, смелость своего язвительного ума, влекомого к вещам спорным, чтобы не нарушать требований, связанных с его служебной функцией и с положением провинциального джентльмена, а также с общепринятыми в риторике и искусстве красноречия обыкновениями.

Жозеф де Местр был убежден в том, что Революция, более, чем любой другой период истории, породила – равно как и авантюру – индивидуальности, раскрывшиеся в испытаниях, необыкновенные судьбы; она составила почву, благоприятствующую Homo novus. Понимая, что от него отобрала Революция, Местр в то же время не может не сознавать, чем он ей обязан; и что его собственная участь не может не иметь некоторого сходства с участью его противников.

Мы убедимся в этом, когда увидим, что оставшиеся в живых туринские аристократы ⁹ сотворят из савояра – il Francese, «Француза», как они его окрестили, – подозрительного новатора или, по меньшей мере, человека амбициозного. Разве не сказалось в этом их интуитивное понимание того, что какие-то черты характера в определенном смысле роднили [210] Местра с людьми Революции: презрение к предрассудкам и условностям, творческое воображение, нетерпеливое желание воплотить свои мысли в действия, реализм, если даже не политический макиавеллизм? Разумеется, было бы неправильно представлять Местра Робеспьером навыворот, на том же основании, по которому в нем хотели видеть «Вольтера навыворот» ¹⁰. Но то проклятие, на которое он обрекал как Неподкупного, так и Фернейского патриарха, не выражает ли оно самой своей чрезмерностью какое-то непреодолимое влечение? Между революцией и контрреволюцией есть некая диалектика, которая роднит их мастеров и выявляет их странную похожесть, а также делает одинаково подозрительными – как в глазах их наследников, так и их противников. Подобно участи, уготованной авантюристам от политики – Робеспьеру, Сен-Жюсту, а позднее Наполеону, судьба авантюристов от разума порождает подозрения, часто непонимание, принимающее даже форму символической казни. Как мы знаем, Жозеф де Местр разделяет эту судьбу вместе с немалым числом авторов далекого или более близкого к нам прошлого. Но поскольку он принадлежит к лагерю побежденных в новой и современной истории, он может лишь вызывать безразличие или недоверие. (...)

Местрианский анализ Революции, одновременно рациональный и мистический, первоначальное свое выражение находит в «Рассуждениях о Франции», созданных в основном в 1796 году и опубликованных в апреле 1797 года. Однако это произведение составляет лишь этап в развитии его мысли: в последующих трудах отчетливо усилится их «метаполитический» характер, как он сам их определяет. Так, в 1798 году [211] Местр говорит об «ОЗАРЕНИИ», которое мало-помалу охватило его при взгляде «на французскую или, лучше сказать, Европейскую революцию» ¹¹. Нужно было дождаться книги «О папе» и особенно «С.-Петербургских вечеров», чтобы увидеть, какое завершение приняла его мысль. (...)

Творческая деятельность Жозефа де Местра, при том, что нельзя ее определить как полностью оригинальную, поскольку она вписывается в течение европейской мысли, тем не менее закладывает основы консерватизма, который более нагружен будущим, чем об этом сказано. Благодаря столкновению с Революцией местрианская мысль приобрела многие черты, резко отделяющие ее от сходных с ней. Время показало, что необходимо отличать его творчество от творчества Бёрка, наследие которого столь широко было развито в XIX и XX веках в англосаксонской политической мысли и философии истории; от творчества Гердера в Германии, антирационалистский органицизм которого наложит столь сильный отпечаток на будущее мышление немецкой нации. Политический дарвинизм Освальда Шпенглера многое подчерпнет из этого источника и вдохновит «Консервативную революцию» ¹² после первой мировой войны.

Если суждения Жозефа де Местра были слабее развиты во Франции, то, возможно, по причинам, менее связанным с содержанием и недостатками его трудов, чем с социальной и политической обстановкой, мало благоприятной для такого развития. Разве прогрессистская идеология не являлась идеологией всех режимов во Франции, начиная с 1790 года, если исключить реакционные попытки Реставрации? [212]

Во всяком случае, в критической литературе в целом отмечалось, что у Жозефа де Местра оказалось совсем немного явных последователей во Франции, хотя и подчеркивалось, что круг тех, на кого он оказал влияние, широк – от Нодье до Бодлера, от Огюста Конта до Морраса. Если поверить канонику Лесиню, то законная школа Жозефа де Местра сводилась бы единственно к Луи Вёйо ¹³.

Возможно, все это объясняется космополитическими умственным складом и чувствованиями Местра. Если его смелые обобщения и несут на себе отпечаток французского XVIII века, то одновременно они проникнуты прагматизмом, близким к англосаксонской мысли, и мистицизмом более германским, чем латинским. Во времена подъема национализмов творчество Местра могло вызывать лишь вопросы, оговорки, непонимание скорее, чем приятие. Позиция Шарля Морраса показательна в этом отношении. И отнюдь не случайно то, что если школы традиционной мысли и приветствовали Местра издали, ссылаясь на него, то мало его понимали и едва ли ему следовали. Непонимание началось еще при жизни Местра. (...)

Поглощенный поисками единства между прошлым и настоящим, движимый желанием соединить вещи подчас несовместные, Жозеф де Местр отнюдь не являет собой образ основателя философской школы: у него не будет, собственно говоря, никакого явного идеологического потомства. Если его творчество отталкивает от себя различных сторонников прогрессизма, то оно притягивает и одновременно озадачивает тех, кто эту философию не принимает: оно является знамением противоречия, как и творчество поэта, [213] который, вероятно, был единственным учеником Жозефа де Местра, – Шарля Бодлера. (...)

* * *

Начиная с 1795 года у Жозефа де Местра, по-прежнему жившего в Лозанне ¹⁴, мало-помалу возникает уверенность в том, что европейские монархии не способны возродиться: их главы – в том числе и его собственный король – не смогли ни оценить мощь глубинной революционной волны, ни найти слов и выработать позиции, которые были бы способны остановить либертарную заразу.

Мысленно Местр приходит к смене перспективы: поскольку Революция вышла из Парижа, именно в Париже контрреволюция должна одержать победу. Именно там решается судьба Европы.

Отправной точкой для «Рассуждений о Франции» стало, с сентября 1796 года, намерение опровергнуть идеи опубликованной в мае того же года Бенжаменом Констаном брошюры «О мощи нынешнего правительства Франции и о необходимости принять его сторону» ¹⁵.

Местр был осведомлен о натиске роялистов в Париже, в частности, благодаря своим постоянным связям с Жаком Малле дю Паном. Он знал о существовании таких значительных подпольных организаций, как «Друзья порядка» и «Клишийский клуб», которые пытались подготовить победу роялистов на выборах в жерминале V года (апрель 1797 года). Таким образом, по двойной причине «Рассуждения» есть политическое произведение на злобу дня: это опровержение [214] призыва Бенжамена Констана принять сторону правительства и манифест, имевший целью подготовить умы к возвращению короля во Францию.

Но ограничиваться политическим прочтением «Рассуждений» было бы неправильно, ибо это искажает перспективу, в которую вписывалось данное произведение, начиная с религиозных тревог, столь очевидных в первых главах и еще более – в намерениях, выраженных в первоначальном названии книги, открывавшем рукопись: «Религиозные рассуждения о Франции».

Недостаточно отмечен тот факт, что Жозеф де Местр начал свои «Рассуждения» там, где Боссюэ завершил свое «Рассуждение о всеобщей истории».

Знаменитая фраза, открывающая эссе Жозефа де Местра: «Все мы привязаны к престолу Всевышнего гибкими узами, которые удерживают нас, не порабощая», есть местрианский вариант метафоры, которую Боссюэ развил в своем заключении: «Бог с самых великих высот небесных держит бразды всех царств; все сердца в его длани: то он удерживает страсти; то он отпускает узду; и этим он возбуждает весь род человеческий» ¹⁶.

Жозеф де Местр восстанавливает связь с христианской апологетикой Великого Века, и именно это возрождение было воспринято его современниками как свежий взгляд, как стиль, возвещающий о новой манере письма. (...)

«Необходимо было, чтобы великое очищение свершилось и чтобы взоры были поражены» ¹⁷: Революция есть наказание, которое карает ради возрождения. Оригинальность Местра заключалась не в том, что он это сказал, но в том, как он это сказал. Действительно, он лишь развил мысль, выраженную теософом [215] Луи-Клодом де Сен-Мартеном, и более широко – кругами, проникнутыми духом иллюминатов. Но одним из первых эту идею сформулировал, конечно, Эдмунд Бёрк в своих «Размышлениях о революции во Франции», которыми Местр так восхищался в конце 1790 года: «Хотя и не дано глазам человеческим это заметить, но как бы возникает искушение думать, что Франция неким великим преступлением навлекла на себя божественное мщение, и что вследствие какого-то великого наказания подчинена она подлой и унижающей власти» ¹⁸.

Что касается самого Местра, он возглашает это ритмической прозой ради того, чтобы читатель присоединился к нему. Местрианская риторика черпает свои рецепты в классическом ораторском искусстве, но вместе с тем стремится к возвышенному или патетическому, напоминающему эстетику барокко. Книга, которую Жозеф де Местр вновь открывает для себя в 1792 году вместе с Революцией и которая вскоре станет утешителем и вдохновителем его жизни как человека верующего, бессознательно искомым образцом для его писательского искусства, есть, без всякого сомнения, Библия: «Вся античная философия бледнеет перед единственной книгой Мудрости. Ни один умный и свободный от предрассудков человек не прочтет Псалмы без того, чтобы его не охватило восхищение и чтобы он не был перенесен в новый мир» ¹⁹.

Комментарии

1. Joseph de Maistre. Ecrits sur la Revolution. Paris. Presses Universitares de France, 1989, 246 p. Профессор Савойского университета (г.Шамбери) Жан-Луи Дарсель явился составителем и редактором этого сборника, автором вступительной статьи к нему. Перевод данной статьи публикуется здесь с сокращениями.

2. В числе работ, которые Ж.-Л.Дарсель называет в своей статье и в отдельном библиографическом списке, включенном в сборник: Cioran Е. М. Exercices d'admiration, Joseph de Maistre. Essai sur la pensee reactionnaire. P., 1986; Denizet J. Joseph de Maistre. P., 1988; Lebrun R. Joseph de Maistre, an Intellectuel Militant. Kingston and Montreal, 1988; Triomphe R. J. de Maistre. Etude sur la vie et sur la doctrine d'un materialiste mystique. Geneve, 1968.

Ж.-Л.Дарсель отсылает читателя также к ежегодным выпускам журнала «Revue des Etudes maistriennes», который выпускает Савойский университет с 1977 г.

3. Имя Местра встречается не только в современной научной литературе. Оригинальную оценку дает ему Умберто Эко в «Маятнике Фуко» устами одного из героев этого романа: «Если он и был реакционером, то лишь в назначительной степени. Странный человек. Заметьте, господа, этот защитник католической церкви именно в то время, когда папские буллы клеймят масонство, вступает в ложу под названием «Жозефус и Флорибус». Более того, он принимает масонство, когда в 1773 г. папа выступает с посланием против иезуитов... Он – один из иллюминатов». (Цит. по киевскому изданию книги, 1995, с. 501). (Прим. ред.)

4. «Долгое время мы совсем не понимали революции, свидетелями которой являемся: долгое время мы ее принимали за событие. Мы заблуждались: это эпоха». (Discours a marquise de Costa, 1794. Oeuvres completes. Lyon, Vitte, 1884–1887, t. VII, p. 273).

5. Пьер Симон Балланш (1776–1847) – французский писатель и поэт, монархист по своим политическим взглядам. Автор историко-философского труда о социальной палингенесии. (Прим. пер.)

6. «Размышления о революции во Франции». (Прим. ред.)

7. Durand J. Similitude hermetiquue et science de l’homme. – Eranos, 1973, vol. 42, Leiden, E. J. Brill, 1975, p. 469.

8. Столица Савойи, где родился и жил Местр. (Прим. ред.)

9. В Турине Местр провел несколько последних лет жизни. (Прим. ред.)

10. Формулировка, употребленная Эдмоном Шерером в исследовании, которое походит на сведение счетов: Melanges de critique religieuse, VII: Joseph de Maisire. Paris, 1860, p. 269.

11. Carnets du comte Joseph de Maistre. Livre Journal 1790–1812. Lyon, Vitte, 1923, p. 24.

12. См. фундаментальный труд А. Молера Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932. Darmstadt, 1972.

13. Joseph de Maistre. Paris, Lethielleux, 1914, p. 373.

Луи Вёйо – французский журналист и писатель (1813–1883), защитник идей ультрамонтанства. (Прим. ред.)

14. Местр уезжает иэ Шамбери после его захвата революционной армией в 1792 году, в Лозанне он живет с апреля 1793 по февраль 1797 г. (Прим. ред.)

15. «De la force du Gouvernement actuel de la France et de la necessite de s'y rallier».

16. Discours sur l'histoire universelle. – Oeuvres. La Pleilade, p. 1024.

17. «Рассуждения о Франции», гл. II.

18. Burke Е. Reflexions sur la Revolution de France. Seconde edition. Paris, Laurent fils, 1790, p. 421.

19. Les Soirees de Saint-Petersbourg. Neuvieme entretien. – Oeuvres competes. Lyon, Vitte, 1884, t. V, p. 142.