ПРОЦЕСС ЖАННЫ Д'АРК
МАТЕРИАЛЫ ИНКВИЗИЦИОННОГО ПРОЦЕССА
БОГ И МОЕ ПРАВО
DIEU ET MON DROIT
Пространство права, обета и образца (Exemplum) в этической системе позднего средневековья.
Особенности средневековой индивидуальности и феномен Жанны д’Арк
ЖАННА Д’АРК И ЕКАТЕРИНА СИЕНСКАЯ: через IMITATIO к EXEMPLUM
§ 2. Жанна д’Арк и Екатерина
Сиенская
Сознательный выбор
Итак, до сих пор мы рассматривали феномен голосов Жанны в рамках корпорационной (составной) и экзоцентрической (имеющей внешний центр) концепции средневековой личности. Теперь необходимо уделить особое внимание традиционной идентификации этих голосов.
Помимо Иисуса и Девы Марии, Жанне в ее эпопее сопутствуют четыре небесных «советника». Исходя из показаний Девицы, данных ею в ходе руанского процесса, мы можем восстановить последовательность их появления в ее откровениях: сначала Михаил, затем св. Екатерина и Мааргарита, а после – архангел Гавриил. Поскольку мы говорим об образцах, оставим пока в стороне фигуры архангелов. Сейчас нам важно рассмотреть именно святых, т. е. тех, кто прошел земной путь к святости и кому можно было подражать.
В мировой историографии прочно закрепилась традиция считать двух «райских сестер» Жанны св. Екатериной Александрийской и св. Маргаритой Антиохийской. Жития обеих Католических святых давно стали хрестоматийными, популярность их освящена «Золотой легендой» Иакова Ворагинского и бесчисленными свидетельствами живописи, архитектуры и скульптуры. Правда, на поверку оказывается, что ни одна из этих святых не получила официальной канонизации римской церкви – папа Иоанн XXIII был вынужден исключить обеих из сакрального календаря за неимением доказательств их существования. Но это отнюдь не умаляло ни популярности этих святых, ни их культурной значимости для современников. [456]
«Золотая легенда» – свод сюжетов, действительно формировавших некогда ментальную и духовную ткань общества, и в этом смысле она гораздо важнее для понимания генезиса личности Жанны, чем официальные папские декреталии. Кроме того, как мы увидим далее, и св. Екатерина и св. Маргарита в том виде, какими их представляла себе Жанна, являлись «собирательными образами». В основе этих образов лежали их знаменитые жития, но на них, как слои перламутра на жемчужное ядро, наслаивались многочисленные дополнения; подробности, смысловые вариации, которые были привнесены в изначальные легенды святых их менее знаменитыми последовательницами. Так, В. И. Райцес установил, насколько сильным было влияние на образ св. Маргариты Антиохийской образа Маргариты-Пелагия, который во многом послужил примером для Жанны. Характерно, что сама Жанна не разделяла в своем сознании двух этих святых: для нее они обе – составляющие единого образа св. Маргариты.
Мы постараемся далее показать, что этот подход столь же справедлив и в отношении св. Екатерины.
Жанна могла почитать апокрифических святых, видя в них, в конечном счете, архетипические черты христианской святости: вечно чистую Екатерину и жемчужину веры Маргариту. Однако как бы апокрифичны не были те святые, которые, по мысли Жанны, являлись ей в откровениях, это ни коим образом не могло дискредитировать Девицу, ибо она верила в то, что поклоняется светлым духам. Французская церковь ясно обозначила свою позицию в отношении ее голосов на кассационном процессе 1450 – 1456 гг. В итоговом документе процесса, «101 статьях», пункт LXIV гласит: «И далее, предполагая, но не принимая, – поскольку очевидным является как раз противное, – что сии явления были духами зла и Жанна была жертвой иллюзии или обманулась по ошибке, она должна быть, однако, прощена, ибо думала, что речь идет о добрых духах, являвшихся под видом ангелов света, и она верила, что поклоняется и чтит святого Михаила и святых Екатерину и Маргариту; таким образом сия ошибка не является ни опасной, ни предосудительной, и следовательно, Жанну нельзя счесть идолопоклонницей». 12 (XXI, р. 129). Таким образом, церковь подошла к вопросу с позиций феноменологических, поскольку главным оправданием человека все же считалась вера в то, что он поступает праведно.
Судить героя по законам его времени – значит понимать, вслед за Ж. Ле Гоффом и А. Я. Гуревичем, что перед нами другой. Поэтому очевидно, что для нас существенным является не столько то, кем в действительности были святые Жанны, сколько то, что она под ними подразумевала. Иными словами, важно понять, что именно было создано Жанной в ее сознании из богатого материала интеллектуальной и духовной жизни ее эпохи. И в этом, пожалуй, главная и основная цель заключительной части нашей статьи.
Как уже говорилось, образы святых Екатерины и Маргариты были в сознании Жанны собирательными.
Безусловно, в их основе лежали архетипические черты христианской святости как таковой. Однако, учитывая то, что из всего пантеона католических святых Жанна выбрала именно их, необходимо рассмотреть выбор Жанны более тщательно. Во-первых, ради одних абстрактных идей на костер не всходят – для такого поступка нужна гораздо более выстраданная мотивация. Во-вторых, трудно объяснить выбор Девицы популярностью названных святых на ее родине: [457] в отличие от ситуации со св. Михаилом, никакого особого культа св. Маргариты, к примеру, в Домреми не наблюдалось. Даже весьма консервативный историк П. Тиссе, публикуя материалы Руанского процесса, вынужден был признать, что статуя св. Маргариты в церкви Домреми, которая предположительно стояла там долгое время, появилась значительно позже смерти Жанны (XX, р. 38, n. 1). Т. е. речь скорее идет не о популярности св. Маргариты в Домреми, а, напротив, о том, что статую могли поместить в церковь в память о Жанне. С другой стороны, совсем рядом находились действительно крупные католические святыни – к примеру, храм Николая Мирликийского. Однако ни св. Николай, ни св. Ремигий не стали для нее образцами. Жанна выбирает иные exempla, точно так же, как немногим ранее подобный выбор сделали первые Валуа: и св. Екатерина, и св. Михаил были признанными патронами королевского дома. Отдав дань традиции именовать сыновей Карлами и Людовиками, Карл VI назвал двух своих дочерей соответственно Екатериной и Мишель.
По трудам Жана Жерсона можно проследить, насколько такая практика избрания королем личного небесного патрона (впоследствии он естественным образом рассматривался как патрон всего королевства) соотносилась с тенденциями религиозно-этической мысли той эпохи. В пункте XII своего «Послания Жану Майори, наставнику дофина Людовика» Жерсон пишет: «Наконец, пусть господин Дофин обретет склонность и особую набожность к кому-то из святых, прежде всего к ангелу-хранителю, защищающему добро от зла. Пусть даже будет увлечен, если возможно, по какому-то внушению или собственному заключению и пожелает одного или нескольких святых избрать, к кому с большим упорством и словно по-дружески будет обращаться, с тщательностью соблюдая наставления Десяти заповедей, в зависимости от собственного восприятия и необходимости, с учетом возраста и благодати». 13
Необходимо отметить, что настойчивая рекомендация Жерсона, одного из столпов религиозной мысли своего времени, находит точное отражение в образе действий самой Жанны. Учитывая период написания «Послания» (апрель – июль 1429 г., т. е. когда слава Девицы достигла апогея) и вдохновенный энтузиазм, царивший тогда во французском обществе, можно предположить у Жерсона и некую аллюзию на пример героини.
Вне всяких сомнений, выбор Жанны был сделан сознательно, и святые Екатерина и Маргарита появились в ее откровениях закономерно. Мы не будем останавливаться здесь на образе св. Маргариты, отсылая читателя к известному труду В. И. Райцеса (см. LII). И поскольку мы полностью разделяем мнение историка о компилятивном характере ее образа в сознании Жанны, перейдем непосредственно к св. Екатерине.
Актуализация раннехристианского мифа
Что конкретно могла почерпнуть Девица из жития александрийской великомученицы?
Согласно «Золотой Легенде» Иакова Ворагинского, Екатерина была принцессой крови и достигла высот классической римской образованности. Речь в «Легенде» идет о времени правления императора Максимина. Узнав о том, что [458] Максимин начал гонения на христиан, Екатерина попыталась убедить его отказаться от столь греховного поведения. Пораженный красноречием, красотой и мудростью девушки, император спросил, каково ее происхождение. Екатерина ответила: «Написано: "Не хвались и не принижай себя, подобно глупцам, жаждущим тщетной славы". Однако я открою тебе мое происхождение – не из гордыни, а из любви к смирению. Я Екатерина, единственная дочь царя Коста, и хотя я родилась в пурпуре и была достаточно наставлена в семи свободных искусствах, я презрела все, чтобы укрыться подле господа Иисуса Христа». Тогда Максимин призвал книжников, дабы те помогли ему своими аргументами. Но и мудрецы не смогли победить Екатерину на поприще разума. Те же, кто был готов принять веру Екатерины, были сожжены по императорскому приказу. С нее самой содрали кожу и били плетьми с железными шипами. Затем ее бросили в темницу, где она пребывала двенадцать дней без еды и питья. Навестившие узницу жена императора и полководец Порфирий увидели, что тюрьма наполнена светом: ангелы перевязывали раны Екатерине. Императрица, полководец и двести солдат тут же приняли Христианство, что повлекло за собой приказ взбешенного Максимина о сооружении жуткого орудия казни: четыре колеса, унизанных железными шипами, должны растерзать тело несчастной жертвы на куски. Но Екатерина взмолилась к Господу, и адская машина была разбита ангелом столь неистово, что при этом погибли четыре тысячи язычников. Но Екатерину все-таки казнили, отрубив ей голову. Это случилось в 307 г., после чего ангелы перенесли останки Екатерины на гору Синай, где в VIII в. они были открыты, и в честь святой был основан странноприимный орден. Мощи Екатерины источают елей, который исцеляет слабоумных. По преданию, какой-то руанский монах привез ее палец в Рим, причем, выбор именно этой реликвии был обусловлен легендой об обручении Екатерины с младенцем Христом. Характерно, что легенда об обручении стоит как бы в стороне от событийной линии жития. Она обнажает внутренний, мистический смысл образа Екатерины как Невесты Христа и служит символом ее «сладчайшей любви» к Небесному Жениху.
Широкое распространение культа Екатерины во Франции начинается после XI в., т. е. в разгар крестоносного движения, которое способствовало широкому распространению религиозных идей Востока на христианском Западе. Благодаря легенде о чудесном избавлении от тюремных мук с помощью ангелов, св. Екатерина считалась покровительницей молодых девушек и освободившихся из плена воинов. Воинская ипостась александрийской святой начинает преобладать несколько позже, с первой трети XIV в.: не случайно граф Гумберт IV в 1330 г. учреждает рыцарский орден св. Екатерины в дофинате Вьеннуа.
Следует добавить, однако, что наличие реликвий св. Екатерины в Риме и на далеком Синае к началу XV в. уже не удовлетворяет французских паломников. По мере роста популярности культа святой возникает потребность приблизить ее к себе. И вот, в 1400 г. знаменитый маршал Бусико, светоч куртуазности, основывает для паломников, идущих в Сант-Яго-де-Компостела, приют в старой церкви св. Екатерины во Фьербуа. Маршал участвовал в битве при Никополе, защищал Константинополь и совершил паломничество на гору Синай, откуда и привез, по преданию, мощи александрийской святой. [459]
Как справедливо замечает М. Лами, после 1415 г., т. е. после страшного дня Азенкура, когда французское рыцарство было обречено на смерть или английский плен, «Екатерина становится покровительницей узников и женским аналогом святого Михаила <...>. Часослов Карла Орлеанского содержал молитвы святой Екатерине об избавлении из плена <...>. Воинственная составляющая образа святой начала преобладать в XIV в., и Екатерину часто представляли с мечом в руках» (LXXIX, р. 99). Легенды святых Екатерины и Михаила теснейшим образом переплетаются, так как предание отождествляет архангела с тем посланцем небес, который посещал Екатерину в тюрьме.
На первый взгляд, мы имеем достаточно мотивов, чтобы объяснить склонность Жанны к почитанию именно этой святой. Однако, изучив жития других святых, популярных в то время, мы найдем великое множество подобных сюжетов и мотивов. Бесспорно, архетипические черты ясны и понятны: благородная ученость, мистический брак души с Христом, вечная чистота Христианской добродетели и т. д. Но при проекции этой схемы на историю Жанны возникает ощущение некоторой искусственности. Знаменитый диспут с языческими мудрецами трудно уподобить комиссии Пуатье, хотя это и попытался сделать Панкраццо Джустиниани, когда писал из Брюгге в Венецию послание своему отцу. В своем письме, составленном в конце мая 1429 г., он сообщает: «Ничто не является, однако, столь ясным, как ее бесспорная победа в диспуте с магистрами теологии, так что кажется, будто она – вторая святая Екатерина, сошедшая на землю, и многие рыцари, которые слышали, какие удивительные речи она произносила каждый день, считают сие великим чудом» (XVIII, v. III, р. 54). Запомним, что эта ассоциация возникла именно в сознании итальянца, и вернемся к этому чуть позже.
Если считать, что, говоря о св. Екатерине, Джустиниани подразумевал только александрийскую великомученицу, такое сопоставление выглядит поверхностным. Екатерина Александрийская – символ классической учености, науки на службе у христианства, а диспут с максиминовыми старцами – классический образчик подвига обращения. Ничего общего между Жанной и Екатериной как символом книжной учености нет. Екатерина – царская дочь. Жанна – простолюдинка. Более того, если следовать только житию александрийской святой, в нем трудно различить конкретную модель поведения, которую Жанна могла бы воспринять в качестве совета.
В случае со св. Маргаритой Антиохийской, второй «советчицей» Жанны, мы сталкивались с той же проблемой: в ее житии отсутствовала модель поведения, актуальная для Девицы в конкретной исторической ситуации. Эту проблему блестяще разрешил В. И. Райцес, сопоставив образ св. Маргариты Антиохийской, и по сей день (!) считающейся вдохновительницей Жанны, с образом Маргариты-Пелагия из «Золотой Легенды». В. И. Райцес сделал вывод, что легенды обеих святых слились воедино в сознании как самой Жанны, так и ее современников, в результате чего возник новый, компилятивный, образ св. Маргариты. Отдаленный пример антиохийской святой казался ленинградскому историку сомнительным применительно к истории Жанны, и В.И. Райцес нашел подтверждение своим догадкам в житии Маргариты-Пелагия. В отличие от жития Маргариты Антиохийской, оно напрямую отвечало потребностям Жанны и могло быть актуальном для нее в качестве непосредственного образца. При этом [461] важно подчеркнуть, что легенда Маргариты-Пелагия не воспринималась Жанной отдельно от легенды св. Маргариты. Она находилась для Жанны как бы в тени авторитета антиохийской святой, конкретизируя и наполняя первоисточник новым содержанием. Не по этой же схеме складывалось отношение Девицы к легенде св. Екатерины?
В апокрифе об александрийской великомученице живая модель поведения, актуальная для Жанны, отсутствует. Думается, в случае со св. Екатериной произошло то же, что и с Маргаритами: элементы ее легенды можно найти в любом житии – настолько они типичны. Но для того, чтобы стать полноценным образцом, миф нуждается в конкретизации и обновлении. Подобная динамическая цикличность вообще свойственна мифологемам. Вспомним, к примеру, пульсирующее обновление легенд французского и английского монархических циклов, которые отражали веру в сакральность королевской власти на территории Плантагенетов: в IX в. возникла легенда о сосуде святого Ремигия и крещении Хлодвига; в н. XIV в. – легенда о сосуде св. Фомы Беккета, который он получил от Богоматери для помазания Эдуарда II; в н. XVI в. – новая легенда о елее из Мармутье (им были помазаны Людовик XI на смертном одре и Генрих IV – оба они верили, что этим же елеем в 1108 г. был помазан Людовик VI). Это циклическое обновление мифа свидетельствует о том, что он, по мере устаревания, нуждается в новом импульсе, чтобы не умереть.
Конечно, как справедливо полагает М. Блок, подобная мифологическая динамика отражала и динамику политическую, являясь инструментом идеологического соперничества двух держав. Кроме того, она свидетельствует о вполне логичном стремлении сильных мира сего вписаться в историческую канву и получить таким образом верификацию и мандат на деятельное существование. Однако структурное и этимологическое сходство этих легенд позволяет говорить об их самодостаточности, о том, что они не были всего лишь орудиями политической борьбы. Общество, их породившее, долгое время не нуждалось в принципиально новой мифологической пище: ему было достаточно обновления старых сюжетов, которые, по законам природы, постепенно теряли первоначальную силу воздействия. Тогда, вопреки словам Христа, в старые меха заливалось молодое вино, – вино, вызревшее уже в новых исторических реалиях.14
Учитывая вышесказанное, предположим, что легенда св. Екатерины также нуждалась в обновлении, в новом импульсе для дальнейшего развития, подобно тому, как это случилось с легендой св. Маргариты. Тогда нам необходимо пересмотреть традиционное для историографии мнение о том, что Жанна воспринимала св. Екатерину из своих откровений как ту святую, чья легенда исчерпывается житием александрийской великомученицы. Если бы удалось отыскать то самое недостающее звено, которое способно было бы связать воедино судьбы александрийской святой и Жанны, то exemplum был бы найден. Но, увы, прямых аналогий нет, в отличие от примера с Маргаритой-Пелагием, чье поведение (остриженные волосы, уход из дома в мужском наряде и др.) Жанна, безусловно, могла считать образцом для себя.
Однако если в своем традиционном варианте легенда Екатерины Александрийской действительно не могла служить Жанне таким образцом, не стоит ли поискать житийный пример, который мог быть актуализировать, обновить ее миф, подобно тому, как Маргарита-Пелагий обновила миф антиохийской святой? [461]
Действительно, легенда о святой Екатерине имела свое ярчайшее обновление. Это обновление было столь замечательным, что могло бы затмить по популярности и степени влияния на своих современников даже образ александрийской великомученицы.
Речь идет о святой Екатерине Сиенской, в миру – Катерине Бенинказа.
Странным образом этот удивительный персонаж ускользает от внимания биографов Жанны. Лишь М. А. Гуковский, один из ведущих советских медиевистов, в своем труде «Итальянское Возрождение» заметил тесную связь между образами Жанны и Екатерины Сиенской. Однако надо заметить, что для него это было именно ретроспективное сопоставление, взгляд на события постфактум: «Наконец, как символ растущего, охватывающего все круги итальянского общества возмущения политикой папства, раздается голос дочери бедного красильщика из Сиены Екатерины Сиенской (1347–1380), которую весь полуостров считает посланницей Бога, сошедшей на землю для спасения находящейся в тяжелом положении Италии. Эта простая, но умная и чуткая девушка, итальянская параллель француженке Жанне д’Арк, стремится использовать свое быстро растущее влияние для того, чтобы убедить папу вернуться в Рим» (XXXVI, с. 162). Очевидно, что М. А. Гуковский имеет в виду не историческую, а так сказать, идейно-сюжетную близость героинь, никак не пытаясь связать воедино их разные судьбы. Симптоматично и то, что он использует слово «параллель», а параллельные прямые, как известно, не пересекаются.
Однако наша цель – доказать иное: св. Екатерина Сиенская и Жанна не были подобны параллельным прямым. Напротив, они скорее напоминают два луча на одной прямой, которые имеют общее направление и продлевают одну и ту же линию. «Любовь никогда не остается бездеятельной, но всегда проявляется в великих делах», – скажет Екатерина. «Все, что я сделала, я сделала из любви к Богу и по его велению», – откликнется Жанна.
Св. Екатерина Сиенская (Катерина
Бенинказа) и Жанна д’Арк
Роль образца в формировании личности
эпохи Позднего Средневековья
Катерина Бенинказа родилась в тяжкий для Италии период – страна была охвачена междоусобицами, а внутри городов кипела братоубийственная политическая борьба. Более того, год ее рождения стал Черным годом пандемии чумы, и за один только 1347 г. население Сиены сократилось с восьмидесяти до пятнадцати тысяч человек. Тогда-то и появилась на свет маленькая Катерина, двадцать четвертая дочь в семье суконокрасильщика Джакопо Бенинказа. Год спустя родители девочки взяли в дом еще одного ребенка, своего десятилетнего племянника – сироту. Впоследствии он стал доминиканцем и первым духовником Екатерины.
Вспомним, что первым духовником Жанны, по воле ее матери, тоже должен был стать близкий родственник, брат Изабеллы Роме Никола де Вутон. Как утверждала Жанна, именно мать обучила ее основам благочестия. Вполне [462] возможно, что Изабелла вдохновила дочь на почитание св. Екатерины. В честь этой святой была названа и младшая сестра Жанны, Екатерина. Как мы говорили ранее, вероятнее всего, кто-то из предков Изабеллы Роме совершил великое паломничество в Рим. Весть о св. Екатерине Сиенской, ставшей в семидесятые годы XIV в. «личной святой» папы Григория XI, могла достичь Домреми именно этим путем. Молва о сиенской святой шла тогда по всей Европе.
«Отец Екатерины <...> отличался при жизни большой кротостью и добротой, – упоминают ее биографы. – Он никогда не употреблял бранных слов, которые были тогда в ходу, и эта привычка перешла к его детям. Одна из его дочерей, вышедшая за человека с другими нравами, заболела от горя, потому что не могла выносить непривычных для нее непристойных слов, и ей удалось совершенно отучить от них мужа и его друзей» (LI, с. 214). Аналогичный мотив в житии Жанны хорошо знаком ее биографам. Известно, что Жанна на дух не переносила сквернословия и даже завзятого любителя крепкого словца, капитана Ла Гира, заставила клясться своим жезлом, а не преисподней. По признанию ближайшего сподвижника Девицы, герцога Алансонского, «она также бывала весьма разгневана, когда слышала, как воины сквернословят; она их очень в том упрекала и особенно его самого, который иногда сквернословил; и он воздерживался от сего, когда видел ее» (XXII, р. 69).
Екатерина очень рано осознала свое религиозное призвание. Она была очень живым и энергичным ребенком и вызывала симпатию окружающих, не обладая, впрочем, физической красотой. Но в возрасте около семи лет ее посетило первое видение: Иисус в прекрасном небесном чертоге сиял над церковью доминиканцев. Шедший рядом с нею брат отвлек ее от видения, и она горько его упрекнула: «О, если бы ты увидел то, что вижу я, ты не помешал бы мне» (LI, с. 215). С этого дня начался перелом в жизни Катерины: нрав ее изменился, она стала задумчивой и молчаливой. Совсем как Жанна: «С тех пор, как она узнала, что должна идти во Францию, она старалась участвовать в их (соседских детей. – А. С.) играх или прогулках как можно реже» (XX, р. 67).
Мечтой маленькой Катерины стало вступление в доминиканскую обитель. Но первый решительный шаг она сделала еще ранее: «Пав на колени перед святой Девой, которая первой из женщин посвятила Господу свою девственность, Катерина просила ей дать в женихи ее сына и дала обет никогда не знать другого жениха и вечно оставаться девственницей» (LI, с. 216). Аналогичный поступок Жанны, т. е. виргинальный обет, мы рассмотрели в предыдущей части.
Характерно, что Жанна приносит свой первый обет уже не Богу, а св. Екатерине – самой знаменитой из святых-девственниц: по ее словам, этого было достаточно. Складывается впечатление, что Жанна следует своему образцу, словно восходя по ступеням. Шаг за шагом она повторяет тот путь, который был пройден до нее Екатериной, – так, будто постоянно держит ее образец перед своим внутренним взором. Даже отказываясь от брака и остригая волосы, Жанна повторяет модель поведения в схожих обстоятельствах не только Маргариты-Пелагия, но и Катерины Бенинказа: «У матери Катерины были другие планы <...>. Родители начали подыскивать ей женихов <...>. Не имея успехов, мать прибегала к помощи своей старшей замужней дочери, которую Катерина нежно любила <...> и, когда убедилась в полном нерасположении девушки к браку, то обратилась к бывавшему в их доме доминиканскому монаху. Тот обещал [463] свою помощь, но, поговорив с девушкой, поддался ее влиянию и, одобрив ее устремления, привел в пример образ святой Клары. Последовав его совету, как будто посланному с неба, Катерина обрезала свои волосы, которыми она, как ей казалось, так много нагрешила и которые так возненавидела. Согласно обычаям того времени это означало, что она приняла "постриг", становясь свободной от мирской суеты, посвященной» (LI, с. 216).
Важно отметить, что Катерина отнюдь не ушла в монастырь. Она осталась в миру, и остриженные в кружок волосы были символом не монашества, а обета девственности, посвящения себя Богу. «Приняв обет девства, расстроила задуманный родителями брак, преодолела сопротивление матери и вступила в 1362 г. в орден кающихся сестер святого Доминика» (см. LXII).
Добавим, что Катерине было тогда около пятнадцати лет от роду.
Фактически на том же этапе личной истории у Жанны вызревает сходный план действий. Вспомним, что незадолго до ухода из отчего дома в Вокулёр она одержала в суде Тульского диоцеза аналогичную победу и освободилась от родительской опеки. Несостоявшийся брак явно был задуман родителями и являлся отчаянной попыткой вернуть жизнь дочери в обычное русло. В пользу того, что Жанна действительно дала обет девственности, говорит и тот факт, что семнадцать – восемнадцать лет для деревенской девушки возраст немалый: даже младшая сестра Жанны, Екатерина, давно была замужем. «Далее она сказала, – утверждает руанский протокол, – что в первый же раз, когда услышала голос, она дала обет хранить свою девственность так долго, как Господу будет угодно; и ей было тогда 13 лет или около того <...>. Далее она сказала, что голоса заверили ее, что она выиграет процесс в городе Туль» (XX, р. 113). Действительно, совет св. Екатерины должен был укрепить уверенность Жанны в победе.
Жанна, равно как и Екатерина Сиенская, которую мать даже лишила комнаты, дабы держать подле себя и загружать домашней работой, безропотно сносила родительский надзор. «Когда она еще была в доме отца и матери, – записывает руанский секретарь Гийом Маншон показания Жанны, – мать много раз говорила ей, что отец рассказывал, будто ему приснилось, что означенная Жанна, его дочь, уйдет с солдатами; и ее отец и мать очень ревностно за ней следили и держали ее в строгом подчинении; и она слушалась их во всем, кроме судебного процесса, каковой был у нее в городе Туль по поводу женитьбы. Затем она показала, что слышала от матери, как отец говорил сыновьям: "Истинно, если я пойму, что сие произошло и я так ошибся в своей дочери, я хотел бы, чтобы вы ее утопили, а если вы сего не сделаете, я сам ее утоплю" » (XX, р. 115).
В конце концов, однако, смирились и родители Катерины, и родители Жанны – постриг, пусть даже полумирской, дело святое. Джакопо Бенинказа открыто встал на сторону дочери, а Жакоб д’Арк был рядом со своей Жаннеттой в далеком от Домреми Реймсе в день коронации Карла VII 17 июля 1429 г.
Позже Екатерина, утешая свою мать, которая не теряла надежды вернуть свою дочь домой, писала: «Все это происходит с вами потому, что вы больше любите ту часть, которую я взяла от вас, т. е. плоть вашу, чем то, что я взяла от Бога» (LI, с. 218). Природа этой внутренней непреклонности перед родительской волей у обеих девушек совершенно однородна – обе опирались на евангельские слова Христа: «Кто любит отца или мать более, нежели меня, не достоин [464] меня» (Мат. 10, 37). «Будь у меня сто отцов и сто матерей, будь я даже дочерью короля, я все равно бы ушла!» (XX, р. 114), – словно эхом звучит голос Жанны. Чуть позже она добавляет, что написала родителям, – и они ее простили.
Важная деталь, подчеркивающая сходство: и Катерина, и Жанна открыли родителям истинную мотивацию своих поступков гораздо позднее, чем того требовало дочернее послушание, т. е. тогда, когда свернуть с избранного пути было уже невозможно. Жанне было тогда около семнадцати лет. Катерине – около пятнадцати.
Постепенно в сознании Катерины созрело ясное представление о том, в чем состоит ее призвание, и вскоре ее пламенный темперамент нашел выход в осуществлении конкретного замысла.
Можно было ожидать, что Катерина, как большинство ее современниц, женщин мистического склада, уйдет в монастырь. Однако этого не случилось, и, думается, причиной тому был не только социальный фактор. Конечно, монастырь доминиканцев не имел женского отделения. Но Сиена не испытывала недостатка в других религиозных общинах, и Катерина могла выбрать какую-либо из них. И все же ее выбор пал на общину мантеллатов – мирян, стремившихся к доминиканскому идеалу, но не связанных монастырским уставом.
Учитывая, насколько бурной станет вскоре деятельность Екатерины на политическом поприще, надо признать, что подлинная причина ее выбора – в желании достичь своего идеала именно в миру. В этом смысле намерение девушки полностью отвечало требованиям времени: она жаждала активного вмешательства в будничную жизнь, она хотела влиять советом и делом на ход событий. Неслучайно ее деятельность получила столь широкое признание, а сама она уже при жизни почиталась святой. Едва молва о ней поползла по Сиене, как вокруг необычной мантеллатки стала собираться «bella compagnie», т. е. кружок из людей различного возраста и социального статуса. В него входили магистраты, дипломаты, художники, поэты, ремесленники, дамы, монахи и пр. Все они боготворили Екатерину и видели в ней олицетворение божественной мудрости. Естественно, что ее при этом сравнивали с образчиком христианской учености, св. Екатериной Александрийской. Члены кружка называли ее «матерью» и вместе с ней изучали «Божественную комедию» Данте, труды Фомы Аквинского и другие теологические трактаты. Своими духовными отцами Екатерина считала святых Доминика, Франциска и Фому Аквинского.
Вне всяких сомнений, доминиканцы и францисканцы оказали решающее влияние на мировоззрение Екатерины.
То же самое мы наблюдали в отношении Жанны: о той роли, которую нищенствующие монахи сыграли в ее судьбе, написан целый корпус научных исследований. При этом францисканское и доминиканское влияние часто противопоставляются друг другу, особенно применительно к началу XV в. Известно, что гражданская война между арманьяками и бургиньонами в первой четверти XV в. повлекла за собой раскол в университетской среде. Два ведущих французских университета оказались по разные стороны баррикад: доминиканцы, преобладавшие в Парижском университете, поддерживали бургиньонов, а францисканцы университета в Пуатье – арманьяков. Таким образом, доминиканцы стали ассоциироваться с английским и бургундским лагерем, а францисканцы – со сторонниками Карла VII. [465]
Однако политическое противостояние доминиканской Сорбонны и францисканского университета Пуатье ни в коей мере не означало противостояния идеологического, доктринального. Безусловно, различия в орденской идеологии между братьями-проповедниками (доминиканцами) и миноритами (францисканцами) существовали, но они состояли лишь в разном отношении к способам познания божественной премудрости. Условно говоря, доминиканцы делали упор на интеллектуальном способе, а францисканцы тяготели к эмоциональному. Преобладание доминиканцев в Сорбонне можно объяснить не только политической ситуацией, но и спецификой орденского устава, который ставил во главу угла научные штудии и интеллектуальную проповедь. Университет в Пуатье был, по преимуществу, действительно, францисканским, поскольку после захвата столицы бургиньонами большинство францисканцев из Парижского университета бежали в Пуатье к дофину. Но, с другой стороны, в составе руанского трибунала францисканцев было не многим меньше, чем доминиканцев.
В любом случае, обострение политической ситуации не было настолько долгим, чтобы повлечь за собой коренные изменения в идеологии орденов. Поэтому, когда мы говорим о том, что мировоззрение Катерины сформировали во многом доминиканцы, а мировоззрение Жанны – францисканцы, из этого вовсе не следует, что их мировоззрения антагонистичны. Очевидно, что поляризировать учения святых Франциска и Доминика нельзя: недаром последнего называли «небесным братом Ассизского Беднячка», акцентируя их духовное родство.
Интересно отметить, что именно два этих ордена – доминиканский и францисканский – породили феномен мирских общин. Главным делом Франциска и Доминика была проповедь – эмоциональная или интеллектуальная. Проповедь же по определению не может оставаться в стенах монастыря, она стремится в мир. Поэтому абсолютно естественно, что именно при этих двух орденах возникли вышеназванные мирские общины – терциарии у францисканцев, мантеллаты у доминиканцев. Оба оплота веры – францисканское сердце и доминиканский разум – соединились в схоластической традиции и увенчались «Сводом теологии» Фомы Аквинского, который обрел непререкаемый для католической церкви авторитет.
Вернемся к Катерине Бенинказа. После вступления в мантеллатскую общину все ее время было занято работами по дому, молитвой и уходом за больными в госпиталях. Точно также распределила свои часы и Жанна. Конечно, в окрестностях Домреми не было терциариев, – мирские общины являлись преимущественно городским феноменом, но это не мешало Жанне самостоятельно следовать евангельским идеалам. «Она была доброй, открытой и благочестивой, боящейся Бога и святых, – вспоминает ее друг детства Симон Мюнье. – Она часто и охотно посещала церковь и святые места, подавая милостыню и ухаживая за больными; он видел сие, так как когда сам был ребенком, Жанна за ним ухаживала» (XXI, р. 268).
«Господи, – говорит Франциск Ассизский, – сподобь утешать, а не ждать утешения, понимать, а не ждать понимания, любить, а не ожидать любви». Общественное сознание Средневековья готово было оправдать лишь такое право инициативы, которое исходило от самого Создателя. Поэтому следует признать, что идея Imitatio, т. е. подражания Христу или святым, при всей ее кажущейся [466] сервильности, – являлась высшим и единственно возможным в ту эпоху проявлением личной инициативы.
В жизни Екатерины Сиенской опыт практического милосердия приобрел экзистенциальное значение: «Она стала сестрой милосердия в настоящем, общепринятом смысле этого слова. Она ухаживала за больными и преимущественно за теми, от которых все близкие отказывались – за прокаженными и заразными. Так она проявила высокое самоотвержение во время чумы, свирепствовавшей в Италии в 1374 г.» (LI, с. 234). Известно, что сиенская святая заставляла себя преодолеть крайнее физиологическое отвращение, врачуя гнойные струпья безнадежных больных, и получала от этого истинное духовное удовлетворение. У Жанны не было опыта ухода за больными лепрозория, поскольку никаких госпиталей или богаделен поблизости не существовало. Но можно не сомневаться, что она последовала бы примеру Екатерины при первой же возможности. 15
Сходство внутренней жизни и духовного развития двух наших героинь поражает еще больше, чем сходство внешнее, биографическое. «Екатерине стал являться ее Жених и Спаситель, иногда в сопровождении Богоматери, или апостолов Иоанна и Павла, или святых Марии Магдалины и Доминика. "Считайте несомненным, отец мой, – говорила Екатерина духовнику, – что всему, что нужно для спасения, научил меня не кто-либо из людей, а именно сам Господь и Учитель, сладчайший Жених души моей, Господь Иисус Христос, или своим внушением, или говоря со мною в ясном явлении, как я теперь говорю с вами. <...> Она удостоверяла при этом, что явления большей частью были неосязаемы, иногда же воспринимались внешними чувствами тела, так что она телесным слухом слышала обращенный к ней голос» (LI, с. 224.) (курсив наш. – А. С.).
В Руане Жанна буквально вторит своему образцу, Екатерине: «Тот, кого она видела перед своими очами, был святой Михаил; и он был не один, но в сопровождении небесных ангелов; <...> спрошенная, видела ли она святого Михаила и ангелов телесно и в телесной форме, ответила: телесными очами, так же хорошо, как видит присутствующих в зале» (XX, р. 169-170) (курсив наш. –А. С.),
Синхронизации мистического опыта с обычной жизнью происходит и у Екатерины.
«Молилась ли она или размышляла, читала, бодрствовала или дремала тем или иным способом она получала утешение в Его видении, иногда даже когда она говорила с другими, к ней приближалось святое видение, и она в душе вела беседу с ним, а языком – с людьми» (LI, с. 224-225). А вот что касается Жанны: «Спрошенная, призывает ли она святых Екатерину и Маргариту или они приходят без ее зова, ответила: часто они приходят без зова, а иногда, если они не приходили, она тотчас же молила Бога, чтобы он их послал. Спрошенная, было ли так, что означенные святые не приходили на ее зов, ответила, что никогда не случалось такого, чтобы она нуждалась в них, а их бы не было» (XX, р. 112-113). «Спрошенная, подолгу ли пребывали с нею ангелы, ответила, что очень часто они ходят среди христиан, а [христиане] их не видят; и она часто видела их среди христиан» (ibid., p. 114).
Как видим, и Екатерина, и Жанна ведут диалог со своими голосами, не отрываясь от земного существования. Прежде, согласно католической традиций Средневековья, основной формой визионерского общения с Богом и святыми [467] считался мистический экстаз. Экстатическое состояние, естественно, предполагало исключение визионера из бытового контекста на весь период озарения. Жанна, на первый взгляд, тоже предпочитает беседовать с голосами в уединении и тишине. Лучше всего, по ее признанию, она понимает их в лесу или при звоне колоколов. Однако предпочтения Жанны в данном случае говорят лишь о ее потребности сосредоточиться, но не об экстазе как таковом. «Затем она сказала, что слышала голоса здесь (в зале для допросов. – А. С.). Спрошенная, что сказал ей голос в воскресенье, ответила: "Я не вполне поняла голос; я не понимала ничего, что могла бы вам повторить, пока не вернулась в мою комнату"» (XX, р. 70). «Святая Екатерина отвечала ей иногда так, что Жанна не могла понять ее из-за тюремной суматохи и шума, производимого стражниками» (XX, р. 127).
Жанна слышит голоса, оставаясь, условно говоря, в полном сознании. Другое дело, что ей не всегда удается понять их указания, но это относится лишь к пребыванию в тюрьме: недопонимание воли голосов было вызвано у Жанны душевным смятением, а не отказом от практики экстатической медитации. Способность Жанны общаться с голосами «наяву», не отключаясь от обыденной жизни, позволяет соотнести ее духовный опыт с опытом Екатерины Сиенской. Безусловно, Екатерина не полностью отступала от визионерской традиции своего времени. Иногда она впадала в молитвенный экстаз такой силы, что не ощущала попыток окружающих ее людей вернуть ее в обычное состояние. И все же именно Екатерина привнесла в западноевропейский католический мистицизм представление о возможности одновременного общения с обоими мирами.
Продолжая сопоставлять жития Екатерины и Жанны, мы находим новые точки соприкосновения. Как известно, одним из главных событий духовной жизни Екатерины стало ее знаменитое Обручение с Христом. Очевидно, что Катерина Бенинказа сознательно шла по стопам своего образца, Екатерины Александрийской. Более того, в ее житии сообщается, что она истово молила о повторении чуда св. Екатерины, т. е. намеренно и направленно концентрировала волю, добиваясь конкретного результата. И вот, в 1366 г., в день всеобщего карнавала в Сиене, она, наконец, получает желаемое откровение.
«Видение было полное, охватившее зрение и слух: перед ней предстало небесное воинство со святыми, которых она больше всего любила. При звуках псалмов Давида Богоматерь взяла ее правую руку и, протянув к Сыну, просила Его, чтобы Он удостоил ее обручиться с Ним в вере. И Христос надел ей на руку золотое кольцо с прекрасным алмазом и четырьмя жемчужинами и сказал: "Се, я сочетаюсь с тобой браком в вере, Я – Творец и Спаситель твой. Ты сохранишь сию веру незапятнанной до тех пор, пока не взойдешь на небо праздновать со мной вечный брак." Видение исчезло, но кольцо навсегда осталось на руке. Кольцо было невидимым для других, но не для Екатерины <...>. На фронтоне дома, где жила Екатерина, до сих пор сохранилась надпись: "Это дом Екатерины, Невесты Христовой" » (LI, с. 226).
Именно мистическое кольцо раскрывает архетипическую суть образа святой Екатерины в христианской теософии, из которой черпали вдохновение и Екатерина Сиенская, и вслед за нею – Жанна. Кольцо было символом соединения души с Творцом в «браке веры» – единственно возможном для средневековой весталки брачном союзе. [468]
В истории Жанны также существует мотив необычного кольца. Протокол от 1 марта 1431 г. гласит: «Спрошенная, были ли у нее, Жанны, какие-нибудь кольца, ответила, обращаясь к нам, означенному епископу: "Одно из них находится у вас, верните его мне". Затем она сказала, что другое – у бургундцев. И она попросила нас, чтобы мы показали ей вышеназванное кольцо, если оно у нас. И [добавила, что] сие кольцо было ей дано в Домреми. Затем она сказала, что другое кольцо – то, которое у нас, – ей дал ее брат, и что она поручает нам передать его церкви. Затем она сказала, что никогда не исцеляла сими кольцами кого бы то ни было» (XX, р. 85). Спустя полмесяца судьи снова вернулись к этому вопросу: «Спрошенная, отчего она охотно смотрела на оное кольцо (с надписью "Иисус – Мария". – А. С.), когда шла порой на воинское дело, ответила, что – из удовольствия и почтения к отцу и матери; и, имея на своей руке и на своем пальце сие кольцо, она прикоснулась им к святой Екатерине, явившейся ей в видении» (ibid., p. 144).
Еще раз подчеркнем, что Жанна прикоснулась своим кольцом именно к св. Екатерине, а не к св. Маргарите или архангелам. И это естественно, поскольку «кольцо св. Екатерины» обладало функциями христианского оберега. «Рыцари, оруженосцы, солдаты регулярной армии, – пишет Колетт Бон в своем "Рождении французской нации", – спешили к св. Екатерине, чьи кольца помогали избежать ран и смерти на поле боя» (LXXIX, р. 171). Александрийская мученица считалась избавительницей пленников и раненых. Кстати, немаловажно, что это колечко епископ Кошон передал кардиналу Винчестерскому, Генри Бофору, – и тот сохранил его в своей коллекции. Кардинал Винчестерский немало способствовал тому, чтобы Жанне был вынесен смертный приговор как колдунье и еретичке. Если бы он искренне верил в справедливость такого приговора, он должен был бы счесть кольцо осужденной еретички весьма двусмысленным со стороны Кошона даром. Вероятно, коль скоро кардинал сохранил эту реликвию, у него все же были основания верить словам Девицы о том, она прикоснулась этим кольцом к св. Екатерине. Более того, причины, по которым Кошон передал странное кольцо в дар английскому кардиналу, становятся более понятными, если вспомнить генеалогическое древо Бофоров. Генри Бофор, кардинал Винчестерский, принадлежал к знатному французскому роду, а стало быть, являлся родственником папы Григория XI (в миру – Роже де Бофора). Григорий XI был тем самым папой, чьей «личной святой» была Екатерина Сиенская, которая также обладала собственным мистическим перстнем. Что это – ирония судьбы или дань семейной традиции? Во всяком случае, высокий иерарх оставил кольцо у себя.
Между тем, очевидно, что не одну Екатерину Сиенскую в свое время сравнивали с александрийской великомученицей – со св. Екатериной сравнивали и саму Жанну. Это сравнение бытовало в интеллектуальных кругах Европы, что явствует из упомянутых нами ранее реляций А. Морозини, П. Джустиниани и Э. Виндекена.
Итак, мы можем проследить связь между образами Екатерины Александрийской, Екатерины Сиенской и Жанны-Девицы. Более того, мы вправе говорить о четкой преемственности: первоначальная легенда александрийской святой принимается за образец Катериной Бенинказа, которая наполняет ее новым содержанием и придает ей мощный эмоциональный импульс; затем [469] обновленная легенда переходит в следующий век, и через полстолетия ее подхватывает Жанна. При этом важно подчеркнуть, что в сознании Жанны, как и в сознании большинства ее современников, не существовало двух разных св. Екатерин. Для Жанны обе легенды сливаются в одну, в точности так же, как слились воедино легенды св. Маргариты Антиохийской и св. Маргариты-Пелагия.
Любопытно, как эта преемственность отразилась в изобразительных источниках. Иконография блаженной Екатерины Сиенской начала оформляться еще до ее канонизации – тогда ее писали, конечно, в основном сиенские художники (Андреа Ванни в последней четверти XIV в., Мастер св. Урсулы в начале XV в.). Естественно, что после 1461 г., когда произошла канонизация Екатерины, появилось множество ее иконописных изображений, выполненных уже не только мастерами сиенской школы (работы Мастера Сан-Миниато, Лоренцо да Сансеверино, Бергоньоне, Лука Синьорелли, Гарофало, фра Бартоломмео, Содома, Доменико Беккафуми).
Для нашего исследования очень интересна картина Бергоньоне «Мадонна с младенцем и святыми Екатериной Александрийской и Екатериной Сиенской» (см. вкладку). Работа Бергоньоне была создана около 1490 г. как алтарная композиция для одной из церквей г. Павии. Характерно, что на этой иконе сосуществуют обе Екатерины, причем Мадонна и Христос выступают в качестве объединяющего их звена: младенец протягивает александрийской святой мистическое кольцо, а Дева Мария уравновешивает его жест, держа за руку Екатерину Сиенскую. Взоры обеих святых при этом отведены в сторону и хранят молитвенное сосредоточение: то, что явлено на картине, материализует откровение, видение, полученное святыми в состоянии медитации. Все это воссоздает атмосферу созерцательного экстаза. Такой экстаз, по легенде, мы находим именно у Екатерины Сиенской, – это ее мистическое обручение сопровождалось экстатическим состоянием, традиционным для средневековых визионерок. В легенде Екатерины Александрийской фигурирует просто вещий сон. Привлекает внимание тот факт, что обе Екатерины, с точки зрения иконографического канона, выступают как равные по значению: Екатерина Сиенская занимает на картине равное со своим александрийским образцом положение. Единственное, что делает ее позицию несколько более скромной, – ее расположение слева от Девы Марии. Однако это отчасти компенсируется как тем, что Богоматерь держит святую за руку, так и тем, что Екатерина Сиенская оказывается справа от паствы. Так или иначе, картина Бергоньоне фиксирует важную особенность – сосуществование на равных двух святых Екатерин, которые объединены житийным и идейным сходством.
Не меньший интерес для нас представляет цикл фресок из капеллы св. Екатерины в римской базилике Сан-Клементе. Наиболее репрезентативны из них «Диспут» и «Мученичество» св. Екатерины (см. вкладку). Автор цикла, Мазолино да Паникале, выполнил обе фрески в 1431 г. – т. е. в год смерти Жанны. Следуя традициям своего времени, Мазолино изобразил под видом Максенция и мудрецов, призванных им для диспута с Екатериной Александрийской, императора Сигизмунда и коллегию кардиналов собора в Констанце (1415 г.). Во главе коллегии помещен донатор капеллы, кардинал Бранда Кастильони. Окружающие его священники, равно как и сам император, в большинстве своем, имеют прототипы. Они легко узнаваемы: по заказу Бранда Кастильони, [470] художник придал участникам диспута портретные черты. В статье, посвященной фрескам базилики Сан-Клементе, венгерский искусствовед Л. Вайер пишет: «В соответствии с духом монументального церковного искусства раннего флорентийского кваттроченто в некоторых библейских и евангельских сценах в наиболее ответственных местах помещали портреты современников: пап, императоров, кардиналов, кондотьеров – "ritratti dal naturale", но "in incognito" (портреты с натуры, но инкогнито (ит.). – А. С.). Вероятно, именно эти фигуры давали ключ к истолкованию отвлеченных, далеких от современности, событий» (XXXIIа, с. 439). Таким образом, старая легенда наполняется новым смыслом и содержанием, гораздо более понятным и актуальным для современников Мазолино.
Правомерен вопрос: коль скоро все действующие лица на фреске имеют свои исторические прототипы в лице кардиналов и императора, кого подразумевал художник, создавая портрет св. Екатерины? Нетрудно заметить, что иконография святой в данном случае довольно сильно отличается от общепринятого канона. Как мы уже говорили, иконографический канон предписывает изображать Екатерину Александрийскую как царственную особу. На фреске же мы видим обратное: одежды Екатерины откровенно скромны, на ней нет никаких украшений, никаких знаков королевского величия – она предстает пред нами одухотворенной девой в простом черном платье.
Любопытно, что искусствовед Л. Вайер подтверждает, в рамках своей дисциплины, те выводы, к которым мы пришли в ходе исторического исследования: в цикле фресок капеллы св. Екатерины в Сан-Клементе четко прослеживается влияние легенды Екатерины Сиенской на иконографию александрийской святой. Л. Вайер рассматривает взлет интереса к житию Екатерины в свете политических событий первой трети XV в., а именно, в связи с гуситским движением и собором в Констанце. Как отмечает венгерский искусствовед, «культ Екатерины Александрийской, благодаря растущей популярности ее более поздней тезки Катерины Сиенской, пережил в это время новый подъем во всей Италии и прежде всего в самом Риме; он обрел самое непосредственное отношение к современности. Иконография св. Екатерины в теме ее триумфальной победы на диспуте служила образцом для художественного воплощения торжества христианства над язычеством <...>. Сделать этот факт со всей ясностью и определенностью достоянием европейского общества, бывшего тогда под сильным впечатлением собора в Констанце, наглядно донести его с помощью давно испытанных средств изобразительного искусства – таковы были цель и смысл оживления культа св. Екатерины и новых изображений давно почитаемой легенды» (ХХХIIа, с. 444).
Итак, иконографические примеры косвенным образом отражают именно то, к чему мы приходим в данном исследовании: диффузия образов двух Екатерин и, как это часто бывает в средневековой агиографии и фольклоре, последующее слияние их в едином образе, вне времени и пространства. Однако это не примитивная фольклорная контаминация вроде описанного Марком Блоком случая со святым Маркулем, который считался целителем золотухи из-за созвучия его имени со словами «mal cou» ‘больная шея’. Контаминация образов двух Екатерин – осмысленная, порожденная концептуальным сходством персонажей. [471]
Всплеск интереса официальной церкви в эпоху Возрождения к сюжету Обручения Екатерины, наряду с развитием теологической мысли, вполне объясним и фактом канонизации сиенской святой в 1461 г., при папе Пие II. Не меньшее распространение получил и сюжет ее стигматизации – мы видим это, в частности, у художников Содома и Доменико Беккафуми. После получения своего мистического кольца, на которое она часто смотрела в тяжкие минуты жизни, Катерина все более сближается в своих видениях с Небесным Женихом. В 1375 г., во время молитвы в церкви св. Кристины, она получает от Него чудо стигматов.
В эпоху Возрождения популярность сиенской святой достигает своего апогея, и на некоторое время затмевает собой фигуру св. Екатерины Александрийской.
Упомянутые нами картины отражают начальные этапы освоения нового сюжета официальной доктриной. В большинстве своем они были созданы уже после смерти Жанны, равно как и канонизация святой произошла лишь через тридцать лет после руанского процесса. Однако совершенно очевидно, что Екатерина Сиенская обрела славу задолго до официального признания церковью и появления первых своих иконографических изображений. Более того, сам факт канонизации свидетельствует о неуклонном росте ее популярности и значимости для католического мира в предшествующий официальной процедуре период. Формальная канонизация нередко запаздывала и фиксировала то, что было уже освящено общественной практикой. А подчас святой становился востребованным и почитался паствой и вовсе без всякой санкции церковных иерархов. Достаточно еще раз вспомнить «Золотую легенду» Иакова Ворагинского, составленную им по популярным в народе сюжетам: многие святые из этого сборника, которые были любимы и почитаемы в народе, так никогда и не получили официальной канонизации.
Житие Катерины не оставляет сомнений в ориентации сиенской святой на александрийский образец. Интересно, что взаимовлияние образов двух этих святых прослеживается и в развитии агиографии великомученицы: поздние редакции жития св. Екатерины Александрийской содержат детали, связанные скорее с культурой классического Средневековья, чем с эпохой императора Максимина. Синодальная редакция жития гласит, что Екатерина Александрийская была прекрасно наставлена в семи свободных искусствах. Однако это невозможно по определению: в житии говорится, что святая приняла мученическую смерть в 307 г. по Р. X., тогда как система образования, основанная на тривиуме и квадривиуме, укоренилась и стала классической не раньше VI – VII вв. 16 Ученые Раннего Средневековья позаимствовали программу образования не у Цицерона или Квинтиллиана, а у карфагенского ритора Марциана Капеллы, который назвал семь свободных искусств в своей поэме «Бракосочетание Меркурия и Филологии» (н. V в.). Подобный анахронизм в синодальной редакции говорит, во-первых, об использовании латинского источника, во-вторых, о его средневековой датировке, и в-третьих, о силе влияния позднесредневековой легенды Катерины Бенинказа на более раннюю легенду Екатерины Александрийской.
Конечно, слияние образов двух святых вряд ли могло бы состояться, если бы Катерина Бенинказа сознательно не шла по пути Imitatio, т. е. по пути подражания своему образцу. [472]
Отметив, что образ сиенской святой вытесняет с полотен след ее предшественницы, мы назвали это эффектом замещения или, что вернее, эффектов слияния, интеграции. В итоге новый, собирательный образ св. Екатерины получил обновление и импульс к дальнейшему развитию. Обе святые словно обогатили друг друга элементами своих легенд: Катерина привнесла в общий миф мотив стигматизации и дух Позднего Средневековья, а александрийская святая – архетипические черты, свойственные героям раннехристианских преданий.
Говоря о том, насколько сама Катерина была в состоянии отделить себя от выбранного образца, важно понять следующее: в основе взаимоотношений между индивидом и его образцом лежал отнюдь не принцип разделения, или «различения», характерный для Нового времени. Напротив, природа этих взаимоотношений иная, в ее основе – принцип уподобления. Алхимики называли это принципом аналогии, а современный английский историк Питер Берк – принципом корреспонденции. «Берк признается, что и сам он, для объяснения некоторых явлений, был вынужден допустить существование типа сознаний, совершенно отличного от нашего. Например, нашему современнику не дано вполне понять схоластическую идею "корреспонденции" между семью планетами, семью днями недели, семью металлами и т. д. Ведь "корреспонденция" – не тождество и не подобие. Более уместен здесь, по мнению Берка, термин "мистическое сопричастие", с помощью которого Л. Леви-Брюль описывал отношение человека к его тотему» (XCII, 3, с. 57).
Исходя из этого, для Катерины Бенинказа, как и для Жанны, уподобление св. Екатерине было не безумной утратой самоидентичности, а, напротив, вершиной самосознания, поскольку через подражание образцу индивид познавал самого себя. Очевидно, что Жанна, черпая оправдание и вдохновение в образце святой Екатерины, воспринимала цельный образ, в котором соединялись черты обеих святых. При этом подвиг Екатерины Сиенской в значительной степени осовременивал для Жанны образ великомученицы: поведение сиенской святой было значительно ближе и понятнее французам первой трети XV в., чем образ действий Екатерины Александрийской.
Мы упомянули о стигматизации святой Екатерины Сиенской. Имеет ли этот агиографический элемент какое-либо отношение к истории Жанны?
Прямой аналогии этому сюжету в биографии самой Девицы нет, но косвенным образом он в область ее легенды все-таки проникает: стигматы якобы оказались у злополучного Гийома из Жеводана, – пастушка, которого архиепископ Реймсский прочил на замену плененной Девице. Вскоре после пленения Жанны, архиепископ разослал по своему диоцезу циркуляр, в коем сообщалось о явлении к его преосвященству некого пастушка, отмеченного стигматами. По мысли архиепископа, пастушок обладал неизмеримо большими достоинствами, чем не оправдавшая надежд Девица.
Архиепископ ошибся: после первой же стычки с англичанами французы были разбиты, а несчастный пастушок попал в плен и был утоплен в реке. Факт мнимой стигматизации Гийома косвенно свидетельствует о популярности францисканских преданий как среди знати, так и среди простого люда. Возможно, в этом следует видеть отголосок широко известного современникам сюжета стигматизации св. Франциска и св. Екатерины Сиенской. [473]
Мы уже говорили о роли нищенствующих орденов в истории Жанны: безусловно, бродячие проповедники способствовали распространению легенды о св. Екатерине на французской земле. Но и без этого важного обстоятельства у Жанны не было недостатка в источниках информации о сиенской святой. Катерина была известна всей Европе, и память о ней жила как среди элиты, в жизнь которой она активно вмешивалась, так и среди простолюдинов, которые находили в ней надежную защитницу.
Вспомним слова М. А. Гуковского: «Как символ растущего, охватывающего все круги итальянского общества возмущения политикой папства раздается голос дочери бедного красильщика из Сиены Екатерины Сиенской, которую весь полуостров считает святой посланницей Бога, сошедшей на землю для спасения находящейся в тяжелом положении Италии <...>. Екатерина Сиенская отправляется в Авиньон и пытается уговорить упрямого "наместника святого Петра", обращаясь к нему с пышными и красноречивыми письмами, передающимися из рук в руки и приобретающими широкую популярность» (XXXVI, с. 162-163). И далее: «Так, святая Екатерина Сиенская (1347–1380) в своих многочисленных письмах и других сочинениях обнаруживает яркий темперамент, понимание индивидуальных особенностей человека и окружающей его среды, далеко выходящие за пределы принятого в средневековой литературе» (Там же, с. 279). М. А. Гуковский сравнивает наследие Екатерины со сборником новелл «Цветочки св. Франциска», который был составлен немногим ранее трудов сиенской святой.
Францисканский след в житии Екатерины не ограничивается сферой духовных предпочтений. Она общалась с францисканцами и в реальной жизни. Так, очередной сюжет, одинаковый для трех наших героинь, – диспут с многомудрыми мужами, – нашел ярчайшее выражение в истории Катерины Бенинказа. «Брат Габриэле да Вольтерра был провинциалом ордена францисканцев и верховным инквизитором Сиены. Он считался одним из самых знаменитых богословов и проповедников того времени в Италии. Вместе с другим известным богословом, августинцем Джованни Тантуччи, он решил проверить слухи о мудрости Екатерины и стал спрашивать ее о сложных проблемах богословия и Священного Писания. Сначала Екатерина спокойно отвечала, потом, в свою очередь, обратилась к спрашивающим с нежностью, разящей, как меч, напомнив о том, что наука может ввергнуть в гордыню тех, кто ею обладает, тогда как единственное, что стоит знать, это наука Креста Христова <...>. Впоследствии он (Габриэле да Вольтера. – А. С.) отказался от всех занимаемых им постов и стал монахом-прислужником в монастыре Санта-Кроче во Флоренции» (LI, с. 240). Трудно представить себе, что францисканская братия не сохранила в своей среде памяти о таких чудесных преображениях. Вполне вероятно, случай Габриэле да Вольтера пополнил сборники для проповедей в качестве блистательного образца.
Вспомним эпизод с комиссией в Пуатье, о которой мы подробно говорили ранее. По сути, он является аналогичным сюжету из жития св. Екатерины. Причем, в данном случае аналогия со св. Екатериной поддерживается общественным мнением еще более активно, чем самой Жанной. Жанна-то как раз вовсе не намеревалась участвовать в религиозных диспутах, и вызванные ими промедления не приводили ее в восторг. Однако она начинает играть по правилам, [474] продиктованным ее новым окружением, которому угодно было подчеркнуть ее сходство со святой Екатериной. И это желание прослеживается не только в реляциях и посланиях Морозини и Виндекена, о которых мы упоминали выше, но и в политическом климате, созданном для Жанны при дворе дофина. Карл, конечно, назначил официальную ученую комиссию, дабы она санкционировала деятельность Девицы, но очевидно, что отношение избранных для этого клириков к Жанне было априори благосклонным. Целью этой комиссии было не столько реальное расследование, сколько политическое оформление уже принятого заранее решения в пользу Девицы.
Протоколы процесса реабилитации гласят: дофин «отправил Жанну в Пуатье, чтобы она была там проэкзаменована, где свидетель (Жан Барбэн. – A. C.) и познакомился с нею впервые. Когда она прибыла в Пуатье, ее поселили в доме метра Жана Рабато; <...> ее посещало множество клириков, <...> кои допрашивали ее сообразно своему поручению. Свидетель тогда слышал, что, по словам докторов, кои допрашивали ее и задавали ей множество вопросов, она отвечала с большой мудростью, подобно хорошему клирику, – так, что они даже восхищались ее ответами и считали сие божественным вдохновением, учитывая ее жизнь и поведение» (XXII, р. 58). И, как заявляет член комиссии Пуатье метр Сеген, они «сообщили все сие королевскому совету и были того мнения, что в силу тяжкой нужды и опасности, в коих пребывал город Орлеан, король может воспользоваться Жанной и отправить ее в Орлеан» (ibid., p. 151).
С Екатериной Сиенской дело обстояло похожим образом: общественное мнение Сиены также довольно быстро признало в дочери суконокрасилыцика божественную посланницу: «Молва о Екатерине стала распространяться по всей Тоскане. Невеста Христа сделалась ангелом мира для своей родины, и все чаще и чаще стали к ней обращаться горожане Сиены, чтобы с ее помощью прекращать свои кровавые распри. И вскоре примеру горожан последовали воинственные дворянские роды в окрестностях Сиены и стали приглашать ее в свои замки <...>. Все чаще и чаще обращались к Екатерине со своими нуждами не только частные лица, но и государственные люди и синьории итальянских городов, все значительнее расширялся круг ее переписки и все чаще ей самой приходилось ради дел мира и блага ближних выезжать из Сиены <...>. Екатерина не щадила сил, призывая общество к нравственному очищению: "Дорогие братья и светские сеньоры во Христе! Я, Екатерина, рабыня рабов Иисуса Христа, пишу вам в мысли о драгоценной крови Его, с желанием видеть в вас мужественных людей, а не трусливых правителей как собственного мира, так и мира, порученного вам. Я того мнения, что рабский страх лишает сердце свободы и благородства и не дает нам жить и действовать как разумным людям, но уподобляет нас животным. Ибо рабский страх происходит и вытекает из себялюбия, и как опасно себялюбие, это мы видим на правителях, и на подданных, и на монахах, и на мирянах и на всякого рода людях". Постепенно авторитет Катерины возрос настолько, что сильные мира сего стали обращаться к ней за помощью в государственных делах: к ней, например, обратился заехавший в Пизу на пути в Авиньон посол кипрской королевы. Он собирался просить папу о помощи против турок и изложил Катерине положение дел на Востоке, прося у нее совета. В этот период сформировалась религиозно-политическая мысль Екатерины, и перед ней прояснились три великие задачи, которые она надеялась осуществить для [475] блага церкви и мира посредством папской власти и которые отныне будут содержанием ее дальнейшей жизни» (LI, с. 242-245).
В тяжкий период Авиньонского пленения пап (1309–1377) Екатерина видит корень бедствий в дисгармонии между франкофильским папством с одной стороны и постоянно раздираемой междоусобицами Италией – с другой. «При таких обстоятельствах Екатерина приняла на себя трудное дело смягчения страстей и примирения флорентийской республики с папством» (LI, с. 247). Смиренная, неграмотная девушка, как сообщается в житии, начинает диктовать письмо за письмом сильным мира. Письма всегда начинаются словами: «Я, Екатерина, служанка и раба рабов Иисуса, пишу вам в [мысли о] драгоценнейшей крови Его...» и завершаются: «Иисус сладчайший, Иисус Любовь!».
Екатерина и Жанна: интракультурный феномен
В наши дни сохранилось 381 письмо Екатерины Сиенской. Возвращаясь к вопросу о христологическом оправдании средневековой индивидуальности, мы видим, что во всех этих письмах ее голос звучит твердо и непреклонно, – независимо от того, к какому бы высокому иерарху она ни обращалась. Она чувствует себя пророком и посредницей между Богом и людьми. Женский профетизм вообще был весьма свойственен средневековой культуре. Он давал женщине возможность проявить высшую активность, внешне оставаясь при этом пассивным инструментом, посредником, медиумом, что полностью соответствовало нормам христианской морали.
Жанна, подобно Екатерине, не страшится бранить и убеждать самых грозных властителей. Силы ей придает не только божественный голос, но и понимание справедливого устройства Земного Града в его клюнийском толковании. Громада веков стоит у нее за спиной, когда она составляет послание для герцога Бургундского – пэра Франции, не явившегося на Реймсскую коронацию (см. прил. III, с. 281).
Обе девушки – и Жанна, и Екатерина, – казалось бы, «собирают земли». Это так, но не стоит видеть в их намерениях зачатки возрожденческого национализма. Напротив, действия обеих остаются полностью в рамках средневековой концепции единого христианского государства, устроенного по образцу Небесного Иерусалима. Эта идея наднациональная, в ней «нет более ни эллина, ни иудея».
Папа Григорий XI советуется с Екатериной Сиенской относительно сроков своего переезда в Рим. «Милый отец мой, – откликается Катерина, – вы спрашиваете меня насчет переезда вашего, отвечаю вам и говорю именем Христа, распятого на кресте: придите как можно скорее. Если можете, приезжайте раньше сентября, если не можете раньше, то не откладывайте приезда далее сентября» (LI, с. 254). И все же в обоих случаях сугубо национальное отступает перед идеей божественной справедливости. Папа должен быть один, и он должен пребывать в Риме, ибо это освящено традицией.
Те же мотивы и у Жанны: требуя возвращения герцога Бургундского под власть Карла VII и воюя с английскими захватчиками, она «собирает земли» [476] для короля, но акцентировать в ее действиях национальный элемент – значило бы слишком осовременить героиню. На самом деле Жанной движут все те же средневековые идеалы Божьего царства, и своей задачей она видит не переустройство и преображение мира, а восстановление status quo. В этом смысле ее устремления полностью соответствуют так называемой «теологии войны» 17. Ведущие мыслители Позднего Средневековья – Филипп де Мезьер, Жан де Монтрёй, Жан Жювеналь дез Юрсен – придерживались принципа, выраженного в старинной пословице: Lombardie demourra as Lombars, Espaigne as Espaigneux, France aux Francois et Engleterre aux Anglois (Ломбардия останется ломбардцам, Испания – испанцам, Франция – французам, а Англия – англичанам (старофр.). – А. С.) (LXXVIII, р. 16). И в этой декларации не было призыва к национальному сепаратизму, но лишь констатация справедливости божественного мироустройства.
Для ментальности Средневековья в высшей степени характерна ориентация на прошлое, которое представлялось более близким к идеалу первотворения. Поэтому к любому нарушению традиции, равно как и к любому проявлению необычной индивидуальности, относились с подозрением, как к греховному бунтарству.
Нагляднее всего эта консервативность проявляется в сравнении с концепцией индивидуальности Возрождения, двуликой, как Янус, и по своей природе отрицающей, бунтарской. Можно было бы сказать, пользуясь терминологией Г. Г. Дилигенского, что Средние века акцентируют индивидуальность интрокультурную (конформную), маргинализируя иные формы, а Возрождение напротив, освобождает метакультурную индивидуализацию типа Одиссея (см. XCV, 1).
«Нетрудно увидеть, что обе функции индивидуальности имеют самое близкое отношение к бытию и развитию человеческой культуры. Любая культура фиксирует эталоны, нормы мышления и деятельности людей в социуме; тем самым она определяет формы, направления, рамки проявления индивидуальности <...>. Наиболее распространенный способ индивидуального выделения на протяжении длительных периодов человеческой истории состоял в том, что индивид лучше, полнее других реализовал социальные нормы и требования, укорененные в соответствующей культуре. Такова индивидуальность героев древних и средневековых эпосов, воплощаемая воинской доблестью и силой, честью и верностью долгу. По мере усложнения культур, их нормативной и ролевой структуры возрастает и многообразие задаваемых ими форм проявлений индивидуальности; так, в рамках европейской средневековой культуры это одновременно и ратные подвиги рыцаря, и аскетическое самоотречение христианского мученика <...>. Подобные типы индивидуальности можно назвать конформными, или метакультурными. Ибо их общая черта состоит в том, что они санкционируются, поощряются социальными нормами, закрепленными в культуре. Ценности соответствующей культуры определяют ту сферу деятельности, в которой преимущественно развертывается свобода индивидуальной инициативы, другие же сферы находятся за пределами этой свободы» (XCV, 1, с. 81).
Образ мышления и действия у Жанны и Екатерины Сиенской позволяет предположить в них именно этот, интракультурный, тип индивидуальности. Это не только не затемняет их яркости и самобытности, но напротив, многократно [477] подчеркивает эти качества, предоставляя в их распоряжение веками накопленный культурный материал. Обе девушки действуют внутри этической сферы, осуществляя принцип «Бог и мое право», т. е. воспроизводят единственно возможную и сообразную их личному потенциалу модель поведения, не переступая границ общепризнанной морали. Миссии обеих героинь оказались востребованы обществом, и публичное признание, безусловно, подкрепляло в них обеих пафос внутренней убежденности. Екатерина Сиенская везде и всем – мирянам, легатам, самому папе – смело пишет: «Я хочу!», подразумевая: «Бог хочет!» Настойчиво заклинает: «Говорю вам от имени Христа!» Неаполитанская королева, державшая сторону антипапы, получает от нее едва ли не отповедь: «Увы, вас можно лишь оплакивать, как мертвую душой и телом, если вы не откажетесь от столь великого заблуждения». Французскому королю Карлу V Мудрому, деду Карла VII, она советует: «Творите волю Божью и мою». После этого бессмысленно утверждать, что святая Екатерина Сиенская – локальный феномен. Она напрямую диктует свою волю французскому королю: дочь красильщика – христианнейшему монарху.
Безусловно, Екатерину Сиенскую прекрасно знали во Франции XV в. В свою очередь, Жанна быстро обрела общеевропейскую славу и была хорошо известна итальянцам эпохи чинквеченто. Отметив, что сравнение Девицы со св. Екатериной впервые прозвучало со стороны уроженца Апеннин – купца Морозини, – приведем и тот факт, что Жанну не только отлично знали в Италии, в Европе, но и реагировали на ее приход так, будто были вполне готовы встретить нечто подобное. Представительница высшей итальянской знати – герцогиня Миланская Бона Висконти – посылает ей письмо с просьбой восстановить ее в правах в своем герцогстве! Персеваль де Буленвиллье, чье знаменитое славословие «рождеству» Жанны адресовано миланскому герцогу Филиппо-Мария, был женат на дочери губернатора г. Асти. Чуть позже поэт Антонио из Асти сделал из этого письма поэму и преподнес ее своему герцогу. Письмо Жана д’Арманьяк, главы крупной политической группировки, настигает Жанну на пути в Париж. Как мы помним, сиятельный граф советуется, которому из трех пап следует подчиниться истинному католику – Жанна обещает ответить на досуге. Вопрос Арманьяка выглядит куда менее нелепо, если соотнести его с аналогичными примерами из жизни Екатерины Сиенской.
Реакция общества как на появление Екатерины, так и на появление Жанны, говорит именно об интракультурном типе их феноменов. Те преграды, которые встретили на своем пути обе героини, были политического, а не концептуального характера: социум использовал, но не отторгал их. Тот факт, что Жанна в итоге погибла по приговору этого социума, не отменяет вышесказанного. Причина была в том, что Девица исчерпала свои функции, а не в том, что входила в принципиальную дисгармонию с нормами общественного сознания. Это был случай, когда общественная мораль как бы заранее предусматривала вероятность принесения жертвы.
Симптоматично, что руанским судьям никак не удавалось уничтожить Девицу как неудобный элемент «в рамках действующего законодательства», и для прекращения затянувшегося процесса епископу Кошону и англичанам пришлось прибегнуть к ряду прямых подлогов и подтасовок. Все действия спектакля, повлекшего за собой осуждение Жанны законным способом, были [478] срежиссированы Кошоном и разыграны его подчиненными. Достаточно вспомнить в связи с этим акт отречения Жанны на кладбище Сент-Уэн, когда ей подсунули не ту бумагу, которую ранее зачитали вслух; обвинительный доклад д’Эстиве, основанный на клевете и искажении фактов; назначение духовником Жанны Никола Луазелёра, которому надлежало прикинуться сторонником французского короля, завоевать доверие девушки и в нарушение тайны исповеди доносить Кошону все ее признания; отказ после отречения поместить Жанну после отречения в женскую тюрьму, как ей было обещано; и, наконец, мужское платье в камере обвиняемой, наличие коего ускорило рецидив ереси.
Когда в ходе процесса реабилитации, после допроса многочисленных свидетелей, все эти нарушения канонического права получили огласку, от «благого процесса» Кошона не осталось и следа. Это, безусловно, облегчило задачу судьям кассационного процесса. Благо главных исполнителей, высоких церковных иерархов, давно не было в живых, и вину за неправедный суд можно было спокойно возложить на них.
Итак, для уничтожения Жанны понадобилось отступить как от правовых норм, так и от норм общественной морали, что подчеркивает изначальную органичность феномена Девицы ее социуму. Общество приняло ее охотно, а затем «принесло в жертву».
Не менее охотно общество восприняло и Екатерину Сиенскую. Влияние молодой женщины на папу Григория XI и умы современников вскоре так возросло, что флорентийская синьория уговорила ее взять на себя посольство к понтифику. Разумеется, папская курия отнюдь не пришла в восторг от такого неслыханного визита – дочь красильщика, millier illiterata, рискует вершить политические судьбы мира! Не правда ли, первая реакция авиньонских кардиналов кажется вполне обоснованной? Но затем следует очередное «renovatio» легенды о диспуте с многомудрыми мужами. «Три важных прелата, замыслив недоброе, встретились с Екатериной. Они стали возбуждать ее язвительными речами, сказав, между прочим: "Мы пришли по поручению господина нашем папы и хотим знать, прислали ли тебя флорентийцы. Если это так, то разве у них нет достойного мужа, которого они могли бы послать в таком важном деле к такому великому государю? Если же не они тебя посылали, то нам очень удивительно, что ты, совсем простая женщина (сит sis vilis femella), берешься говорить о таком предмете с владыкой нашим папой". <...> Из прелатов один в особенности был неотвязчив, задавал каверзные вопросы, стремясь ввести ее в смущение. Но это вызвало возмущение его товарищей, и они ополчились на него самого: "Чего вам еще нужно от этой девушки? Она яснее и лучше объяснила свое дело, чем кто-либо из известных нам докторов". Так между ними начался раздор. Наконец, они ушли и доложили папе, что никогда не встречали такой скромной и просветленной души. Встреча с прелатами имела большое значение для последующей деятельности Екатерины. Один из членов папской курии объяснял это так: "Если ученость этих трех положить на одну чашу весов, а на другую – ученость всей римской курии, то первая сильно перетянет"» (LI, с. 252).
Полвека спустя в Пуатье судьи зададут Жанне аналогичный вопрос: как она, простая девушка, думает изменить ход войны? Жанна смело бросит им в ответ: «Во имя Бога, воины будут сражаться, и Господь дарует им победу!» А через [479] полтора года, в Руане, она пояснит: «Богу было угодно, чтобы я, простая девушка, исполнила сие» (XX, р. 123).
Интракультурность обоих феноменов во многом обеспечивалась их ориентацией на образец св. Екатерины Александрийской. При этом подражание образцу не отменяло принципа свободы воли: в интерпретации своих образцов личность сохраняла некоторое право на импровизацию. Этот момент внутренней свободы как раз и характеризует феномен средневекового подражания образцу, – подражания, которое отнюдь не подразумевает слепого повторения. «Imitatio» принципиально не есть «identificatio», подражание не есть слияние и растворение, и в этом индивидуализме Запада, пожалуй, коренное отличие от религиозного опыта восточнохристианской традиции.
Итак, подчеркнем еще раз, что Жанна, равно как и Екатерина, являлись яркими представительницами именно средневековой культуры, хотя и жили на заре эпохи Возрождения. В истории Жанны еще нет ничего ренессансного, хотя четверть века спустя после ее казни некоторые признаки новых веяний уже проявятся в отношении к ее феномену видных теологов, подготовивших процесс реабилитации. Предчувствие коренных изменений в общественном сознании того времени хорошо уловимо, если сопоставить сентенции Фомы Аквинского с заключениями судей кассационного процесса. Если св. Фома Аквинский в XIII в. утверждал: мало значит то; что хотел автор сказать, важно то, что он сказал и что может быть использовано (см. XLV, с. 108), то французские теологи середины XV в. высказывают принципиально иную точку зрения: не столь важно, являлись ли Жанне духи благие или дурные, а важно, за кого она сама их принимала. В этом утверждении, согласимся, уже звучит предвестие индивидуалистического подхода к действительности и свободе воли, что свойственно скорее гуманистическому, нежели средневековому миропониманию.
Завершая последнюю часть статьи, необходимо подвести некоторые итоги. Мы установили, что категория образца (exemplum), являясь одной из базовых в мировоззрении средневекового человека, оказала огромное влияние на формирование личности Жанны д’Арк. Не в меньшей степени эта категория повлияла на восприятие феномена Девицы ее современниками.
Понимая, какое значение для самосознания Жанны имели ее голоса и образцы, мы обратили пристальное внимание на тех святых, которые, по словам Девицы, являлись ей в откровениях. Исследование показало, что принятая в историографии традиция отождествлять самый настойчивый из голосов Жанны с голосом св. Екатерины Александрийской не исчерпывает возможностей его интерпретации.
При изучении данного вопроса мы обратились к житию св. Екатерины Сиенской, которая была широко известна на христианском Западе Позднего Средневековья. Мы предположили, что образ сиенской святой, будучи гораздо более понятным и актуальным для человека интересующей нас эпохи, сделал мифологический сюжет об александрийской святой более доступным для непосредственного восприятия Жанной. Девица приняла его как личный образец, что дает нам основания полнее раскрыть смысл и образ действий Жанны в ходе ее двухгодовой эпопеи. Мы предположили существование четкой преемственности между легендами александрийской святой и Екатерины Сиенской. [480]
Любопытно, что Катерина Бенинказа оказалась отнюдь не последним звеном в этой цепи. На волне ее популярности образец св. Екатерины становится все более привлекательным для других визионерок. В середине XV в. «эстафету» перенимает кларисса Екатерина Болонская, которую, по легенде, в награду за победу над жестокими дьявольскими искушениями Бог почтил небесным видением: ей было дано дозволение провести сочельник в церкви, и в полночь ей представилось, что она видит, и даже осязает, святого Младенца в руках Марии. Не приходится сомневаться, что подобный сюжет болонская святая почерпнула в наследии своих предшественниц. Вслед за ней в Европе постоянно возникали новые св. Екатерины: св. Екатерина Генуэзская (н. XVI в.), св. Екатерина Пальмская (сер. XVI в.), св. Екатерина Риччи (2-я пол. XVI в.), св. Екатерина Жарриж (к. XVIII – н. XIX вв.), св. Екатерина Лабурэ (XIX в.). Все они также внесли посильную лепту в дело обновления раннехристианской легенды и были затем канонизированы католической церковью.
Признавая вероятным, что Жанна не столько следовала примеру св. Екатерины Александрийской, сколько примеру св. Екатерины Сиенской, мы подчеркнули, что упомянутые святые не были разделены в ее сознании, но представляли собой живейшую контаминацию образов, где доля сиенской святой получила некоторое преобладание в силу большей актуальности для культуры Позднего Средневековья.
Мы назвали возможные источники, из которых девушка могла черпать информацию о своей святой, и отметили, что таких источников было несколько: рассказы ее матери, Изабеллы Роме, проповеди нищенствующих монахов, беседы с духовником Пакерелем, иконографические материалы, отзывы представителей европейской знати. Образ Жанны в глазах ее современников также формировался под непосредственным влиянием обновленной легенды о св. Екатерине.
На примере усвоения и обновления Катериной Бенинказа легенды раннехристианского образца мы проследили эволюцию образа святой Екатерины в течение долгого исторического периода – с IV в. до сер. XVI в. Для объяснения динамики развития этого образа мы обратились к таким элементам позднесредневековой ментальности как imitatio (подражание) и exemplum (образец). Привлекая агиографические, эпистолярные и иконографические источники, мы увидели, каким образом упомянутые этические установки были отражены в коллективном сознании эпохи. Включение категории образца в этический контекст эпохи позволяло индивиду ориентироваться на своего рода правовой прецедент образца и добиваться спасения души путем подражания своему святому, который, вне всяких сомнений, пребывал в раю.
Мы признали, что феномены Жанны и Екатерины Сиенской должны быть отнесены к интракультурному типу, поскольку находились в полном соответствии с этическими нормами своего времени. Более того, обе героини были плоть от плоти своей эпохи и никогда не являлись по отношению к ней маргинальными элементами. Другое дело, что эпоха, породившая эти феномены, была ко времени их расцвета на излете. Внутренние противоречия между монистическими идеалами Высокого Средневековья и энтропией новой реальности достигли критической массы. Ценностная парадигма европейской цивилизации претерпевала на пороге Раннего Возрождения сильнейшие изменения. В этих условиях [481] и Екатерина, и Жанна, обладавшие интракультурным типом сознания, были обречены.
Драматизм и экзистенциальная напряженность, отличающие биографии обеих героинь, во многом обусловлены тем историческим контекстом, в котором проходил генезис и развитие их феноменов. Монистическая картина мира и нравственные воззрения как у Екатерины Сиенской, так и у Жанны, были, по сути дела, квинтэссенцией этических принципов средневековой эпохи. Но принципы эти, благодаря которым сиенская и орлеанская героини обретали цельность натуры, все менее соответствовали прагматическим тенденциям Нового времени.
Обе девушки, живя и действуя в переходный от Средневековья к Новому времени период, абсолютизировали и воплощали в жизнь мировоззренческий идеал уходящего Средневековья. Это были прощальные зарницы великой эпохи.
Между тем, в европейском обществе давно уже шли необратимые глобальные процессы. Подобно мельничным жерновам, они беспощадно перемалывали зерна прежних иллюзий, чтобы из той же муки был испечен хлеб по новым рецептам. В результате в Позднем Средневековье на христианском Западе произошла смена ментальной доминанты. Миф о единой католической ойкумене, организованной по принципу Града Божьего на земле, не утратил окончательно своей актуальности, но постепенно перешел из сферы практического в сферу идеального. Европа вступала в новую эпоху, оставляя позади себя образцы непостижимого величия человеческого духа.
Конечно, Новое время принесет свои идеалы и породит своих героев. Но что-то будет утрачено безвозвратно и навеки останется загадкой. Как жизнь Екатерины Сиенской. Как подвиг Жанны д’Арк.
Комментарии
12. Здесь в значении поклонения идолам, т. с. фальшивым, ложным, духам.
13. Перевод с латинского С. К. Цатуровой по изданию: J. Jerson. Oeuvres complets. T. 2. Paris, 1960. Антология педагогической мысли христианского Средневековья: Пособие для учащ. педагогических колледжей и студентов вузов: В 2-х тт. Т. II. Мир преломился в книге. Воспитание в средневековом мире глазами ученых наставников и их современников / Сост., ст. к разделам и коммент. В. Г. Безрогова, О. И. Варьяш. М., 1994. С. 232.
14. Другой пример регулярного обновления мифа – безусловно, навязчивая идея translatio Imperii Romanum, т. е. перенесение, или продление, Римской империи, которая до сих пор влияет на умы политиков и интеллектуалов.
15. В этом смысле весьма любопытен эпизод из кинофильма Кристиана Дугэ «Жанна д’Арк». Неслучайно Дугэ, развивая культурные тенденции католического Запада, действует по тем же законам, которые мы наблюдали у Гальфрида Монмутского. Он домысливает историю в соответствии с тем, что кажется ему правильным и логичным. В результате в кинематографической жизни Жанны появляется новый эпизод: перед решающей битвой, взятием орлеанского форта Турель, Жанна идет к умирающему от чумы солдату форта, и тот, пораженный ее бесстрашием и милосердием, подсказывает ей единственный путь к успешному штурму. Коль скоро мы принимаем во внимание «Золотую легенду» Иакова Ворагинского, то с тем же основанием должны принять и «Жанну д’Арк» К. Дугэ, так как оба произведения суть феномены одной и той же ментальной культуры и оба являются апокрифами родственной этимологии.
16. Первая группа семипредметного школьного курса (тривий), включала в себя риторику, грамматику, диалектику, а вторая (квадривий) – арифметика, геометрия, астрономия, музыка. Вместе они составляли, по классификации Кассиодора (V-VI вв.), «семь свободных искусств».
17. Термин был выбран для одноименной статьи известным французским медиевистом Ф. Контамином. См. LXXVIII, р. 9.
Текст воспроизведен по изданию: Процесс Жанны Д'Арк. Материалы инквизиционного процесса. М-СПб. Альянс-Архео. 2007
© текст -
Скакальская А. Б. 2007
© сетевая версия - Тhietmar. 2010
© OCR - Засорин А. И. 2010
© дизайн -
Войтехович А. 2001
© Альянс-Архео.
2007