СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
ВОСТОКА И ЗАПАДА

ПУТЬ И ТЕКСТ

КИТАЙСКИЕ ПАЛОМНИКИ В ИНДИИ

Глава II.

Легенды о нагах и буддийская историография

Вопрос о буддийских преданиях в сочинениях паломников, об их месте в тексте, о способе их включения в текст и той роли, которую они играют в целостной ткани повествования - это лишь часть обширного круга проблем, возникающих в связи с темой сюжетных повествований в паломническом тексте. Передача предания в тексте китайца-паломника является прежде всего воспроизведением инокультурной традиции, несущей в себе отягощенность многовековым наследием, свои отношения внутри индийской культуры и свои генетические связи с более древними пластами этой культуры. Это явление не только интересно само по себе, но и предоставляет большие возможности с точки зрения рассмотрения внутренних проблем индийской традиции, сохраненной паломниками в виде многочисленных преданий самого разного рода, собранных ими и расположенных в «географическом порядке». Подобный «географический» подход в передаче буддийского предания восполняет слабость такого рода попыток в собственно индийских текстах; кроме того, свойственная последним «неисторичность» - во всяком случае, неразвитость исторической темы в индийской традиции - также побуждает искать восполнения и, возможно, объяснения этой особенности в том богатом собрании преданий - местных или почерпнутых из литературных источников, которое представлено в паломнических сочинениях. Присутствие здесь повествований, представляющих непосредственно устную традицию, служившую тем фоном, на котором возникали литературные версии буддийских легенд, позволяет проследить переменчивость версий отдельных сюжетов, в разной степени подверженных буддийскому переосмыслению; все это дает нам возможность, обратившись к паломническому тексту и сопоставив его с санскритской и палийской литературой, поднять вопросы, связанные с проблемами формирования буддийской исторической традиции.

Говоря об «историописании», необходимо сделать некоторые предварительные замечания. Формирование представлений об истории глубоко связано с общекультурным контекстом, спецификой сложившегося в данной культуре восприятия времени и соответствующей семантикой. Для характера древней исторической традиции первостепенное значение имеют и особенности представлений о царской власти, воцарении, царствовании, поскольку именно царствование являлось тем стержнем, на котором строилось историческое [46] повествование. В рамках буддизма «царская тема» связана с концепцией чакравартина - «идеального» царя-буддиста. Образ чакравартина («вращающего колесо») - один из центральных образов «паломнического предания», что закономерно ввиду общей настроенности паломнического текста на осмысление пространства «буддийского мира», стремления охватить его единство, поскольку, согласно представлениям буддизма, царь-чакравартин - творец этого пространства, неустанно расширяющий территорию, подвластную буддийской дхарме. Предание разрабатывает, с одной стороны, идеальный образ чакравартина, наделяя его подобающей атрибутикой и выражая его царствование через символические действия - «вращение колеса-дхармы» (dharmacakra, dhammacakka), направляемого царем в разные стороны света и «завоевывающего» земли для беспредельного владычества буддийского учения («Лалитавистара», «Чаккаваттисиханада-суттанта»). С другой стороны, буддийская традиция выделяет реальных «чакравартинов», действовавших в историческом прошлом, - в первую очередь это маурийский Ашока и кушанский Канишка, которые предстают исключительно как персонажи легенд, построенных по стереотипу, исходящему из образа чакравартина. Сочинения паломников предоставляют полный набор такого рода сюжетов, и среди них выделяются определенные типические варианты. Один из характерных вариантов сюжета, разрабатывающего образ чакравартина, - покорение хтонического божества, властвующего над какими-либо землями и затем отдающего их победителю-царю. При всей видимой незамысловатости этих легенд и обыкновенности подобного сюжета в мифологиях разных культур в данном случае в них просматриваются значимые детали, которые позволяют проследить генетические связи образа буддийского чакравартина.

«Покорение демонического божества» - один из излюбленных сюжетов Сюань-цзана, связанный обычно с посещением «обиталищ» духов земли - пещеры, родника или озера. «Хозяина» такого места китайский паломник называет словом лун *** - «дракон» (или лун-ван *** - «царь драконов»), что применительно к Индии можно понимать как нага или нагараджа - ведь известные в индийской литературе наги Мучилинда или Элапатра у Сюань-цзана также фигурируют под термином лун-ван. Почитание нагов и мест их «обитания» было достаточно распространено в Индии и в то же время явно находило отклик в поверьях китайца-странника и его литературных ассоциациях; описания такого рода мест у Сюань-цзана отличаются особой изысканностью и явно обусловлены литературным опытом:

К юго-западу от монастыря глубокий горный ручей обрывается вниз и плещет водопадом. [По сторонам] стеной стоят грозные скалы. На [47] восточном его берегу, в скале - огромная пещера. В ней - жилище дракона Гопалы. Вход в нее узок и тесен, [а внутри] - глубокий мрак, по каменным стенам струится влага и затем течет по внутренним проходам. В древности здесь была оставлена тень Будды, столь же прекрасная, как и его истинный облик, с его настоящими знаками. В нынешний век люди не часто видят ее, а если и видят, то слабое подобие. Только пред тем человеком, чьи молитвы искренни и чувства глубоки, вдруг вспыхнет на мгновение, долго же нельзя [ее наблюдать].

Дальнейшее повествование воспроизводит сюжет о наге-луне, губителе людей. Имя нага - Г опала, «пастух», - по-видимому, дало повод для создания начальной части легенды: неудачливый пастух в досаде молится о том, чтобы «стать злобным драконом, разорить страну и погубить царя», и затем возрождается «в этой пещере в облике Великого Царя Драконов». Лишь вмешательство Будды Татхагаты спасает страну от разорения:

Скорбя о том, что эта страна и народ будут погублены драконом, он с помощью чудесных сил перелетел из Срединной Индии к месту, где жил дракон. Дракон увидел Татхагату, и злой дух в нем усмирился. Он дал обет не убивать и загорелся желанием защищать и утверждать Учение.

В напоминание о своей власти Будда оставляет Гопале свою тень: «Когда в тебе взыграет злой дух и станет разгораться гнев - гляди на тень, что я оставил». Здесь паломник имел возможность почтить это место, как сохранившее знаки пребывания Будды:

У входа в пещеру лежат два квадратных камня. На первом камне - следы ног Татхагаты. Знак колеса заметен и ныне. Временами он светится... К западу от Пещеры Тени лежит большой камень - на нем Татхагата расстилал свою одежду после стирки. Отпечаток ее еще виден ¹.

«Пещеру Гопалы» Сюань-цзан видел в Нагарахаре; дальнейший путь вскоре приводит его в Удьяну, где он посещает «родник дракона Апалалы» и рассказывает совершенно сходную легенду:

Вступил в пределы Великих Гор. Прибыл к роднику дракона Апалалы. Именно этот родник является источником реки Субхавасту, которая далее течет на юго-запад. И весной, и летом в ней замерзает вода, и с утра до вечера идет снег. Снег сыплет густо - разноцветный, сверкающий блестками.

Апалала, живший первоначально в образе человека - заклинателя драконов, так же как и предыдущий персонаж, в обиде на людей «затаил гнев и замыслил сам стать недобрым драконом, чтобы, насылая губительные ветры и дожди, вредить посевам... Овладев истоком реки [48] Байшуй, он стал наносить ущерб плодоносящим силам земли». Дальнейшее развитие событий уже можно предвидеть: «Шакья Татхагата, в своем великом милосердии правивший миром, пожалел жителей этой страны, сам отправился навстречу опасности и снизошел на это место, желая обратить свирепого дракона», однотипно и завершение: «Выслушав проповедь Будды, он в сердце своем обрел покой и проникся верой». В напоминание о происшедшем раз в двенадцать лет на реке Байшуй бывают наводнения - когда дракон выходит из повиновения. Паломник опять же видит у родника «следы Будды» ².

Очевидна общая основа этих сюжетов: оба божества злонамеренны и наделены вредоносной силой, связанной с владычеством над стихиями: Гопала грозит уничтожить царя и его страну, Апалала не в сезон насылает дожди и губит урожаи. Затем является Будда и силой своей проповеди обращает в истинную веру нагов, которые становятся защитниками его учения. Хорошо известны по литературным источникам и изображениям сходные легенды о Мучилинде и Элапатре как нагах-охранителях Будды.

Паломниками записаны более или менее подробно и другие легенды того же типа: покорение-обращение нагов-драконов (лун ***) в Капише, Кашмире, Ахиччхатре, Варанаси, Каушамби и «огненного дракона» (холун ***) в Магадхе, демонов (гуй ***) в Каньякубдже, Чжаньчжу (около Варанаси), «матери демонов» (гуйцзы му ***) в Гандхаре, якши (яоча ***) Бакулы в Хираньяпарвате, «злого духа» по имени «Большой холм» (Да Фэнь ***) в Санкашье ³. В роли «покорителя» выступают также «заместители» (пользуясь терминологией В. Я. Проппа ⁴) Будды - архат (в Кашмире), «буддийский царь» Канишка (в Капише).

Эти и подобные им сюжеты привлекались в исследованиях главным образом при анализе восприятия буддизма на уровне народных верований, а также при интерпретации изображений ⁵. «Покорению нагов Буддой» посвящена статья Л. У. Блосса ⁶, построенная в основном на материале легенд из «Записок» Сюань-цзана и палийских джатак. Справедливо отмечая, что мотив «покорения древних божеств» - «довольно известный феномен в истории религий», автор в то же время [49] делает некоторые наблюдения о развитии этого явления в рамках индийского буддизма. Блосс подчеркивает связь культа нагов как божеств-покровителей территории, земли и ее плодоносящих сил с представлениями о царстве и царе, обладающем теми же сакральными полномочиями: с местом проживания царя связаны «жилища» якш и нагов - чайтья, дерево; божество чайтьи поучает царя, помогает ему; наконец, распространено представление о «получении» им царства от нага или якши. При этом царь «играет роль посредника, через которого повелители сил природы передают благополучие и плодородие данной территории». Аналогичную связь Блосс усматривает во взаимоотношении «божество чайтьи - Будда»: «Будда... становится верховным управителем миропорядка благодаря обращению им нага, который затем превращается в последователя и охранителя Будды и его дхармы». В данной работе внимание акцентируется на взаимоотношениях «Будда - хтоническое существо» именно в контексте folk religiosity, на овладении Буддой территориальными полномочиями местного божества и его покровительстве силам природы. Однако для наших целей имеет значение не только смысл этих сюжетов, представляющих часть буддийской мифологии, но и их структура, которая позволит выявить их архаические корни.

Стоящий в том же ряду сюжет о покорении кашмирского нага дает, пожалуй, наиболее значимые детали. «Земли эти первоначально были драконовым озером» - весь Кашмир занят «обиталищем нага». Согласно предсказанию Будды, сюда прибывает архат Мадхьянтика для того, чтобы «создать государство на здешних землях, облагородить людей, распространить закон Будды». Увидев святого на вершине горы,

дракон глубоко уверовал и стал просить архата - мол, возьми у меня, что пожелаешь. Архат же говорит: «Хочу вступить в озеро. Удели [мне участок такого размера], чтобы поместились колени». Царь драконов и вправду отвел воду и подарил [землю]. Архат же чудесным образом увеличил свое тело. Царь драконов торопливо, изо всех сил стал отводить воду - и озеро высохло, вода иссякла. Дракон, барахтаясь [в воздухе], стал молить архата о месте [для жилья]. [Архат ответил]: «К северо-западу отсюда осталось еще озеро около 100 ли в окружности. Ты сам и твои родственники можете жить в том маленьком озере». Говорит тогда Царь драконов: «Все земли из-под озера я дарю тебе...»

Подчеркнем характерные детали этого рассказа, которые будут иметь значение для аналогий: Мадхьянтика появляется у владений нага и требует от него места посреди озера - такой величины, чтобы он мог стоять. Хозяин озера отводит воду, оставив участок суши нужного размера; архат занимает его, но затем начинает увеличиваться в [51] размерах до тех пор, пока наг не освобождает для него всю страну. Архат предоставляет ему для жилья небольшое озеро на северо-востоке Кашмира. После этого на полученной территории архат «основал царство» (цзянь го ***) и построил 500 монастырей, закупив в окрестных странах «людей для услужения» монахам ⁷.

Об устойчивости многих деталей этого сюжета свидетельствует совпадение их с вариантом «покорения», который дает одна из «цейлонских хроник» - «Дипавамса» (и этот сюжет, что немаловажно заметить, является «начальным» в ее историческом повествовании). Будда принимает решение об обращения якш, населяющих остров, появляется посреди сборища якш и творит чудеса, наводя на них страх. Затем он требует места такого размера, чтобы он мог сесть, и расстилает на этом месте свою накидку-шкуру; шкура начинает расти и занимает весь остров. Будда предоставляет якшам для жилья другой небольшой остров, а на месте сборища якш сооружается ступа (Дипавамса [далее - Дпв] I, 45-81; Махавамса [далее - Мхв] I, 17-33). Общая схема действия сходна: обладание страной божеством чайтьи, явление Будды или его «заместителя» и устрашение этого божества, овладение Буддой территорией страны путем увеличения своего тела или одежды-шкуры, на которой он сидит; наконец, строительство монастырей или ступ на месте обитания божества.

Важным обстоятельством в данном случае является «замещение» Будда/царь. Такой вариант сюжета предлагает Сюань-цзан в рассказе о «стране Капише»: в роли «покорителя» здесь выступает царь-чакравартин Канишка. Рассказ строится по обычному шаблону: дракон «насылал губительные ветры и дожди, вырывал деревья и вознамерился разрушить монастырь»; царь же «основал монастырь у подножья горы и построил ступу высотой 100 чи. Чем более царь проявлял величие духа, тем более дракон приходил в ярость и принимался разрушать монастырь и ступу. Шесть раз он ломал ступу. На седьмой раз царь, увидев тщетность своих усилий и возмутившись, решил засыпать озеро дракона и лишить его жилища. Двинул войско к подножию Снежных Гор...»

В «цейлонских хрониках» это «замещение» выражено еще более определенно: начальный сюжет покорения якш Буддой дублируется действиями «первого царя» Виджаи. Вариант этой легенды есть и у Сюань-цзана. Согласно Сюань-цзану ⁸, «покорение» происходит еще дважды: остров завоевывает юноша - сын льва (аналог Сихабаху в «Махавамсе» и сына якши в одной из палийских джатак), затем его [52] отнимает у ракшасов (лоча ***) Симхала (аналог Виджаи в «Махавамсе» - Мхв VI, 1, 38; VII, 1-58; Джатаки III, 432). В этом «царском варианте» Виджая-Симхала появляется на острове, покоряет якшини-волчицу, которая соединяется с ним под деревом (обычное «жилище» якш) и обещает ему царство; она помогает Виджае одержать победу над остальными якшами, затем он надевает регалии царя якш, основывает город и другие поселения, привозит сюда людей (ср. с «заселением» кашмирских монастырей). «Царский вариант» представляет и легенда Сюань-цзана о царе Удьяны, получившем царство от нагини - дочери «хозяина» озера, на которой он женился, и легенда об основателе Паталипутры, взявшем в жены дерево ⁹. Во всех этих случаях царь покоряет хтоническое существо; если предположить данный вариант первичным (напомним выводы Блосса: царь получает царство и власть над территорией от божества чайтьи), то при подстановке «царя» на место «Будды» вырисовывается следующая схема: первоначально страна не заселена, над ней властвует могущественное и вредоносное божество; является царь, побеждает его и занимает его территорию, при этом он стоит (сидит) на одежде-шкуре, которая увеличивается до размеров страны; на полученной таким образом земле царь строит города и заселяет их людьми.

«Замещение» Буддой царя в роли «покорителя хтонического божества, а также архаический характер этих реконструируемых по буддийским легендам представлений подтверждается существованием соответствующих обрядовых действий, совершавшихся в ходе древнеиндийских ритуалов царского посвящения (раджасуя, ваджапея). Одним из моментов раджасуи было стояние посвящаемого на шкуре тигра; при этом на ней помещался кусок свинца, на который посвящаемый должен был наступить - этим жестом он изображал Индру, ногой повергающего асура Намучи. Далее посвящаемый бил свинцовым диском ракшаса, «появлявшегося» из головы асура: «Как тот (Индра) прогоняет ракшасов, так и этот (царь) прогоняет ракшасов» (Шатапатха-брахмана V, 4, 1, 9-10) ¹⁰. В завершающем обряде ритуала ваджапея при восхождении посвящаемого на трон также расстилают шкуру (в этом случае - шкура козла, отождествляемого с Праджапати) и произносят: «Это царство - твое» (iyam te raditi - Шатапатха-брахмана V, 2; 1, 24-25). [53]

Схема этих обрядовых действий и используемые атрибуты совпадают с тем, что мы наблюдаем в рассматриваемых сюжетах: стояние/сидение на шкуре (в обряде способствующей отождествлению посвящаемого с царством, в легендарном повествовании увеличивающейся до размеров царства), повержение демона; совпадает также и общий смысл «приобретения царства». Таким образом, буддийские сюжеты «покорения Буддой нага (якши, ракшаса)» имеют глубокие корни и по своему построению восходят к архаическим представлениям о царе и воцарении, выраженным в ведийских обрядах царского посвящения. Прообраз Будды, стоящего на одежде-шкуре и побеждающего демоническое божество, - царь, посвящаемый на царство.

«Царское происхождение» Будды как образа буддийских легенд и изображений неоднократно отмечалось с различных точек зрения, преимущественно в работах по иконографии ¹¹. Отождествление царя и Будды отразилось и в буддийской обрядности, описанной Фа-сянем (в Нагаре): царь, совершая поклонение мощам Будды, помещает их себе на голову, прежде чем вернуть в реликварий ступы; при этом он проходит сначала через восточные, затем через западные ворота ступы ¹², видимо таким образом воспроизводя «путь Будды» (к мотиву «хождения Будды в стороны света» мы обратимся в главе III). Подобные же обряды описаны в «Махавамсе»: мощи Будды чудесным образом поднимаются в воздух и опускаются на голову царя, который затем помещает их в ступу (Мхв XVII, 54-55); или же царь «посвящает на царство» реликвии, держа сосуд с мощами на голове (Мхв XXXI, 93-110).

Сходство этой практики с обрядами, которые наблюдал Фа-сянь, свидетельствует о том, что они существовали не только на Цейлоне при сложившихся здесь особых отношениях между царской властью и сангхой, но и в Северной Индии. В связи с этим надо упомянуть обычай «пожертвования царства» буддийской общине, отмеченный Сюань-цзаном (в Бамиане; известны также заявления Ашоки о «пожертвовании царства» общине) ¹³, а также «посвящения на царство» дерева бодхи, мощей Будды (Мхв XVIII, 35-36; XIX, 8-13; XXXI, 89-92). Употребление такой терминологии в буддийской ритуальной практике свидетельствует о ее генетической связи с «царской» темой при известной трансформации смыслов.

Здесь мы подходим к концепции чакравартина, «вращающего колесо» царя-буддиста: включение этого «царского» образа в буддийское [54] предание должно было иметь свои основания. Образ чакравартина-царя как бы дублирует образ Будды-чакравартина, что создавало, видимо, противоречие, которое пытается разрешить буддийская концепция махапуруши (пал. mahapurisa) - обладателя тридцати двух телесных признаков-лаккхан (пал. lakkhana), данных от рождения. Так, канонический текст «Лаккхана-суттанта» рассматривает Будду и царя-чакравартина как два «варианта» махапуруши - два «пути» для того, кто родился в облике махапуруши: «два пути открыты [ему], и никакие иные. Если остается жить в доме, становится царем-чакравартином; если же из дома уходит в отшельничество, становится архатом, Буддой Совершенным» (Дигха-никая XXX, 1, 2) ¹⁴. Объединяющую роль в данном случае играет и образ самого «вращения колеса» (санскр. cakrapravartana, пал. cakkapavattana), которое представлено разным образом: Будда становится чакравартином потому, что приводит в движение «колесо учения» (санскр. dharmacakra, пал. dhammacakka) силою первой проповеди в Варанаси, а царь-чакравартин - потому, что владеет «колесом-драгоценностью» (санскр. cakraratna, пал. cakkaratana) - первой и наиболее значимой из «семи драгоценностей», составляющих его неотъемлемые атрибуты; «вращение» же колеса передается через иной образ - как движение колеса, «запускаемого» царем, в стороны света.

Образ царя-чакравартина разрабатывается исключительно в буддийской литературе, однако сам мотив «вращения колеса царем» прослеживается и в более ранних текстах, начиная с «Ригведы» ¹⁵. Семантика «колеса» древнеиндийской литературы связана с солнцем, конем, колесницей (общеиндоевропейские эквиваленты), царством, а также с периодической повторяемостью - годом и соответственно течением времени, жизни. Для нас имеет значение прежде всего связь «колеса» с представлениями о царстве и воцарении, на которой основан образ царя-чакравартина. Буддийский чакравартин, согласно «Махасудассана-суттанте», «Чаккаваттисиханада-суттанте» и параллельному отрывку «Лалитавистары», обретает «колесо-драгоценность» при символическом «завоевании» своих будущих владений: колесо (подобно коню в ритуале ашвамедха) передает во владение царю все земли, по которым оно прокатилось. Оно поочередно направляется в разные стороны света: «Колесо-драгоценность катится в восточную сторону... погрузившись в восточный океан и вернувшись назад, катится [55] в южную сторону... погрузившись в южный океан и вернувшись назад, катится в западную сторону... погрузившись в западный океан и вернувшись назад, катится в северную сторону - и повсюду за ним следует царь Махасудассана с войском четырех видов. В том месте, Ананда, где колесо-драгоценность остановится, там царь Махасудассана, сопровождаемый войском четырех видов, обретает свое владение» (Дигха-никая XVII, 8-10; XXVI, 6-7; Лалитавистара III, 16-17).

Эти «действия» царя-чакравартина возвращают нас к одному из обрядов ритуала раджасуя - «завоеванию стран света» (Шатапатха-брахмана V, 4, 1, 3-10). В описании ритуала не присутствует колесо, однако сам порядок ритуального «завоевания» идентичен: посвящаемый «достигает» (делает шаг в сторону) последовательно востока (pracimaroha), юга (daksinamaroha), запада (praticimaroha), севера (udicimaroha), верха (urdhvamaroha) (Шатапатха-брахмана V, 4, 1, 3-7). Колесо «участвует» в «завоевании верха» в ритуале ваджапея (при символическом «завоевании верха» вращается некое колесо), а также изображается после бега колесниц, осмысляемого как «завоевание» земной территории, и сам бег колесниц иногда сопровождается изобразительным вращением колеса (Шатапатха-брахмана V, 1, 5, I) ¹⁶. В свете этих сравнений становится очевидным восхождение буддийского мотива движения «колеса-драгоценности» чакравартина, «покоряющего» стороны света, к представлениям, выраженным в ведийских ритуалах посвящения на царство.

К этим же архаичным представлениям мы возводили буддийский сюжет «покорения демона Буддой-царем». Примечательно, что в ритуале раджасуя, включающем множество обрядовых действий, оба обряда - «завоевание стран света» и «повержение ракшаса, стоя на шкуре» - непосредственно следуют друг за другом (Шатапатха-брахмана V, 4, 1, 3-10). Такова же последовательность ритуала ваджапея: сидение на троне, покрытом шкурой, следует за бегом колесницы, благодаря которому покоряются «этот мир» и «верхний мир». Таким образом, оба буддийских мотива - «движение колеса чакравартина в стороны света» и «покорение демонов Буддой (архатом, царем), стоящим на шкуре» - имеют общие истоки в архаической парадигме «царства», разрабатываемой в двух последовательных частях ритуала, дублирующих смысл отождествления посвящаемого с царством. Буддийские сюжеты строятся по схеме ведийского ритуала; при этом архаический смысл «присвоения», «завоевания» территории земли при воцарении трансформируется в идею распространения буддизма, рассматриваемого как приобщение к дхарме и символически [56] выражаемого теперь в «завоевательном» движении «дхармачакры» или «растущей шкуры», вытесняющей хтоническое «население». Своеобразно объединяет оба мотива «Дипавамса»: изгоняемые Буддой якши бегут «в стороны света» (yakkhasu patisaranam gavesayum puratthimam pacchimadakkhinuttaram uddham adho disa imayo). В царском ритуале также просматривается это объединение: впряженного в колесницу коня («колесо») призывают одновременно с «завоевательным» бегом «поглотить дракона, волка, ракшаса» (jambhayanto ‘him vrkah raksah sanemyasmadyuyavannamiva - Шатапатха-брахмана V, 1, 5, 22).

На пути преобразования смысла архаическая схема позволила выстроить внешнюю форму и сюжетный ход для выражения буддийских представлений, оформляемых в сюжетных повествованиях с помощью готовых шаблонов; таким образом, прослеживается один из путей сложения образной системы буддийской мифологии.

Эта «смысловая переплавка» имеет особое значение для одной из основополагающих тем буддийской культуры - темы «обращения в буддизм». С одной стороны, «завоевательное» вращение колеса буддийским чакравартином в четырех направлениях имеет смысл распространения буддизма и сопровождается обращением подчиняемых царей, дающих буддийские обеты (Дигха-никая XVII, 15-17; XXVI, 6; Лалитавистара III, 16-17). С другой стороны, важнейший эпизод «первого обращения» (первой проповеди Будды) представляется как «начало вращения колеса». Каноническое описание этого события («Дхаммачаккапаваттана-сутта») трактует его как «вращение колеса царской колесницы» и дает восхваление в тех же словах, что сопровождают в «Махабхарате» «вращение колеса» при совершении ашвамедхи ¹⁷. В связи с этим вполне удачен предложенный Т. Рис-Дэвиде перевод названия сутты: «Основание царства (foundation, inauguration of kingship) праведности». Такое понимание словосочетания имеет более глубокий смысл, чем простое «сравнение Будды с могущественным царем» (как объясняет Рис-Дэвиде), а именно соотносится с генезисом мотива «обращения».

С обращением в буддизм связан и мотив «стояния на шкуре»/«покорения нагов»: буддийский персонаж покоряет их ради обращения их самих и занимаемой ими страны. В эпизоде обращения Ланки Махиндой просматривается узнаваемая архаическая деталь: увидев прибывших из Индии тхер, царь расстилает перед ними ковры, а присутствующие, указывая на ковры, восклицают: «Земля занята ими, они станут владыками острова!» (Мхв XIV, 51-53); ср.: при совершении ваджапеи, когда перед будущим царем расстилают шкуру, произносят слова: «Это царство - твое» (iyam te raditi). [57]

Однако подобная преемственность несла в себе и возможность нежелательных затруднений. Так, буддийское «обращение» и связанные с ним (по обрядам и легендам) действия и атрибуты вместе с обозначенной древней семантикой унаследовали связанный с ней мотив «завоевания», неизбежно сопровождающий «царскую» тему. «Обращение в буддизм» нередко оформляется «завоевательными» терминами и эпизодами - в связи с этим можно вспомнить, как вслед за колесом, несущим дхарму-учение во все стороны света, движется «царь Махасудассана, сопровождаемый войском четырех видов», а также царя Канишку, который, противоборствуя дракону, «двинул войско к подножию Снежных Гор». Как для царя важнейшей характеристикой является «завоеватель» - jetr, vijigisu ¹⁸, так и для Будды «завоеватель» (jaya) - обычный эпитет, однако за ним стоит новый смысл «обращения».

При таком понимании происхождения формул, с помощью которых выражается «обращение в буддизм», становится ясным настойчивое подчеркивание в буддийских текстах разницы между «завоеванием мечом» и «завоеванием дхармой» (например, Дигха-никая XXVI, 24), обыгрывающейся и в рассказах о «раскаянии царей», перешедших от первого «способа» завоевания ко второму - «раскаяние Ашоки», царя Дуттхагамани; поскольку новый смысл вкладывается в старую формулировку (создавая переход от «завоевания» к «обращению»), он должен утверждаться через отмежевание от неподходящих значений этой формулировки.

Имеет значение еще одна «сквозная» деталь сюжетов «основания царства» в «царском» и «буддийском» вариантах, а именно завершающий их момент. «Царский» вариант: Сихабаху покоряет льва (якшини в варианте джатаки - III, 432) и строит столицу на месте его обитания (Мхв VI, 34-38); Виджая покоряет якш и на месте их обитания строит город (Мхв VII, 39). «Буддийский» вариант: покорив якш, Будда строит ступу на месте их сборищ (Мхв I, 33-43). Более детальный параллелизм дает сравнение «царского варианта» «Махавамсы» и «буддийского варианта» Сюань-цзана: Виджая, отняв остров у якш, строит «на пустой земле» города и заселяет их привезенными со стороны людьми, а у Сюань-цзана архат, занявший владения кашмирского нага, на этой «пустой земле» строит 500 монастырей, «заселяя» их купленной на стороне прислугой для монахов. Итак, если в «царском варианте» «завоевание царства» завершается основанием города (городов), то «буддийское завоевание» (равнозначное «обращению») - основанием ступы (ступ, монастырей); второй вариант копирует первый, переосмысляя его. [58]

В сюжетах «покорения» постройка ступ и монастырей играет роль финала; такова же последовательность мотивов и в историях об основании реальных монастырей и ступ, которые связываются с «местом обитания нага». Наиболее хорошо это прослеживается по запискам паломников, старавшихся при посещении каждой ступы привести легендарную историю ее основания. Часто монастырь или ступа строится на месте «жилища нага» (чайтьи?) - например, монастырь в Наланде в описании Сюань-цзана или монастырь «Жилище белоухого дракона» в Санкашье, посещенный Фа-сянем. «Охранительная» роль нагов по отношению к ступе, известная по легендам, прослеживается и «на местах» - тот же «белоухий дракон» покровительствует монастырю и окружен даже определенным культом, отправляемым членами общины: «Там, где они живут, есть белоухий дракон, который вместе с монашеской общиной выполняет обязанности данапати (приносящего дары. - Н. А.), посылая стране богатые урожаи, орошая ее вовремя дождями, отвращая бедствия и даруя монахам благополучие... Ежедневно монахи выбирают из своей общины трех человек, которые идут в "жилище дракона" к трапезе» ¹⁹.

Основание ступ и монастырей считалось одной из функций буддийского царя. Эти выражавшиеся в реальном культе ритуальные «полномочия» также имели определенное отношение к происхождению образа царя-буддиста. Как мы могли наблюдать, эпизод «строительства» включался в сюжетные схемы, восходящие к представлениям о царстве. Однако эти сюжеты распадаются на два параллельных варианта: «строительство городов», заимствованное буддийской традицией из «царской», и «строительство ступ-монастырей», как переосмысление этого первоначального варианта. Параллелизм двух мотивов - «строительства городов» и «строительства монастырей, ступ» - прослеживается и в разработке буддийской идеи чакравартина: по «Чаккаваттисиханада-суттанте», в его «идеальном» царстве (равном всей Джамбудвипе) 84 тысячи городов (причем со столицей Катумати, отождествляемой с Варанаси, местом первого обращения); согласно довольно распространенной легенде об Ашоке, этот классический чакравартин, распространяя буддийское учение «по всей Джамбудвипе», строит 84 тысячи ступ ²⁰ или, по цейлонской версии, 84 тысячи городов и в них - 84 тысячи монастырей (Мхв V, 78-80; Дпв VI, 95-99). Особый интерес в этом смысле представляют упомянутые выше [59] параллельные версии с «заселением» городов и аналогичным «заселением» монастырей. Таким образом, если в царском «воцарении-завоевании» присутствует идея «учреждения» царства, как бы «создания» царем царства (с городами и населением) самим фактом его воцарения, то буддийское «завоевание-обращение» означает «основание царства праведности» (с его ступами и монастырями).

Царь является участником и других сторон буддийского культа, в том числе совершает обряд вложения мощей, что отмечено и у Фа-сяня при описании наблюдавшейся им обрядности, и в «Махавамсе», и в предании о «первоначальном» положении мощей Будды восемью царями («Махапариниббана-суттанта»), и в легенде об Ашоке, разославшем мощи в 84 тысячи ступ. В завершение темы «царского участия» в буддийских культовых мотивах обратимся к обряду приношения даров общине.

В обрядах, описанных Сюань-цзаном, царское дарение осуществляется сложным путем: сначала царь отдает целиком свое царство (в том числе имущество, семью и самого себя), а затем «выкупает» все это, за исключением действительного дара ²¹. Обычай символического «дарения царства», «посвящения на царство» при передаче царского имущества общине, по-видимому, был достаточно распространен. Ашока в своей надписи сообщает, что троекратно «дарит Джамбудвипу» Будде, дхарме и сангхе одновременно с троекратным дарением драгоценностей ²². Деванампиятисса одаривает дерево бодхи, предварительно трижды «посвятив его на царство»; при этом он держит дерево на голове (Мхв XIX, 8, 13, 30-43). Царь на семь дней «передает» мощам Будды «владычество над царством», и эта передача царства сопровождается семидневным подношением даров общине (Мхв XXXI, 111-118). Складывается впечатление, что, для того чтобы передать часть царского имущества, необходимо сначала полностью передать получателю «царские права», и лишь при помощи отождествления с царем он получает «возможность» овладеть царским имуществом - отсюда предварительное «посвящение на царство» общины. При этом само основание для такого хода было заложено в «родственности» семантики.

Нами были прослежены отголоски архаических мотивов «воцарения» в буддийских сюжетах, имеющих смысл «распространения буддизма» («покорение нага-якши», «колесо чакравартина») и воспроизводящих в своем построении схему ритуалов царского посвящения; прослежена и роль этих мотивов в представлениях о буддийском [60] «обращении», традиции основания ступ и монастырей царем, царских дарений общине.

Высказанные наблюдения имеют принципиальное значение для выявления приемов описания истории в буддийской традиции. Но прежде чем перейти к этой теме, остановимся на одном аспекте представлений о воцарении, связанном с восприятием «времени», «истории».

Согласно «Шатапатха-брахмане», при ритуальном «завоевании» стран света, т. е. собственно территории, пространства, посвящаемый «завоевывает» четыре сезона, год (Шатапатха-брахмана V, 4, 1, 8). Следовательно, царство как территория отождествляется с царствованием во времени, и идея царства приобретает пространственно-временное единство. Сам текст обозначает совершение ритуала как «овладение годом» (Шатапатха-брахмана V, 2, 1, 1-2). Я. Хейстерман отмечает связь ритуала с годом, сезонными обрядами, сравнивает его с ежегодными празднествами и видит смысл ритуала в «обновлении царства с началом года» ²³.

Согласно мифологической логике, совершая обряд, царь «движет время», одновременно «завоевывает» царство, посвящается на царство, царствует; царь способствует смене сезонов и течению лет своим царствованием, выраженным в обрядах. Следовательно, и буддийский чакравартин, приводя в движение «колесо-драгоценность», также не только «завоевывает» и «обращает» страны света, но и «запускает» время своего «праведного» царствования. Еще более ясно временной аспект выражен в образе «вращения колеса Буддой»: «начало вращения колеса учения» считается началом «времени учения» - согласно буддийским представлениям, пока «вращается колесо», продолжается «время дхармы»; при этом, как мы видели, сохраняется и привязка к архаическим истокам этой семантики - в понимании этих действий как «основания царства» учения-дхармы. Таким образом, и исходные представления о воцарении как «завоевании», «основании» царства, и соответствующие буддийские варианты, разрабатывающие образные формы для темы «обращения», имели связь с семантикой «времени», «движения времени», что создавало возможности для выражения «истории».

Прослеженные нами сюжеты, как это ни покажется парадоксальным, играют первостепенную формообразующую роль в складывании исторической традиции, которое происходило в рамках буддийской литературы. Видимо, из-за отсутствия должной предыстории в развитии исторического повествования архаическое наследие в [61] выстраивании «временной» темы столь явственно сохраняло свое влияние. Так, повторение мотива «завоевания-основания» царства заметно в построении «цейлонских хроник»; собственно, на этом повторении и основана их композиция, особенно в изложении начальных царствований. В ряде исследовательских работ отмечен параллелизм «явления Будды на Ланку» и повествований о царствовании Виджаи (повторяющего «покорение якш»), Деванампиятиссы, Дуттхагамани и о «явлении Махинды», «обратившего» остров ²⁴. Будда посещает «пустой» остров, захваченный якшами, и прогоняет их - сюжет, к которому мы уже обращались; затем те же действия воспроизводит первый царь Виджая. Тамилы, покоряемые Дуттхагамани, «типологически эквивалентны» якшам, побеждаемым Буддой ²⁵. Эта повторяемость основного мотива «цейлонских хроник» вызвала такой взгляд на формирование текста, согласно которому «явление Будды» становится прототипом действий царей и «биография Будды задает парадигму для царей» ²⁶. Однако это наблюдение справедливо лишь с точки зрения синтагматики данных текстов; в свете же приведенного выше анализа структурное сходство легенды о Будде и легенд о царях свидетельствует об обратной связи: повествование о Будде, который стоит на одежде-шкуре и покоряет якш («Дипавамса», «Махавамса» и другие «хроники»), однотипно подобным же индийским сюжетам (имеющимся, например, у Сюань-цзана), и его построение восходит к архаичной схеме «воцарения». Легенда о Будде и легенды о царях равным образом имеют свои корни в добуддийском мотиве «воцарения-завоевания».

Развитая литература буддийских «хроник» на Цейлоне - исключительное явление; как считают ее исследователи, например Х. Бехерт, в Индии отсутствовала «историческая литература в подлинном смысле слова вплоть до периода вторжений мусульман» ²⁷. Однако надо было бы признать, что рассматриваемые автором «цейлонские хроники» также не могут быть названы хрониками в собственном смысле слова, поскольку имеют архаичный облик, разрабатывают в описании царствований мифологическую схему «воцарения» и не содержат изложения событий в хронологическом порядке - лишь последовательность смены царей. Внутреннее содержание каждого «царствования» строится по принципу актуализации семантики, заложенной в сакральной стороне царской власти. Подобные же попытки «историописания» существовали и в Индии - в более ограниченном виде; позднее [62] (VIII в.) появляется и индийский вариант «буддийской хроники» («Манджушримулакальпа»), которая не могла бы возникнуть без определенной основы.

Пример «цейлонских хроник» убеждает в потенциальной плодотворности архаических формул посвящения на царство для построения исторического повествования, в котором мотив «завоевания и основания царства», разрабатывающийся по схемам обрядов, становится «сквозным». Однако сами эти мотивы, как мы имели возможность убедиться, имели широкое хождение в Индии - как в устной традиции, так и в буддийской литературе. Что касается реализации этой возможности для «историописания», то в «истории» царствования Ашоки или Канишки можно наблюдать проявление тех же закономерностей. Однако здесь мы не имеем непрерывной последовательности истории, и такая выборочность описания царствований в буддийской литературе Индии объясняется, вероятно, применимостью данного подхода, таящего в себе возможности «исторического» мышления, именно к царю-чакравартину как носителю соответствующей символики. Если «типичный царь» «цейлонских хроник» - чакравартин, то в Индии буддийская традиция таковым считает в первую очередь Ашоку, а затем также и Канишку.

Предания об Ашоке наиболее полно сосредоточены в аваданах - «Дивьявадане», ее китайских переводах, позднейшей «Ашокаваданамале», пересказе авадан у Таранатхи. Особый интерес представляет версия авадан, сохранившаяся у Таранатхи. Его «история» царствования Ашоки большей частью последовательно воспроизводит те же мотивы, имеющие параллельный смысл «воцарения»: после рассказа о достижении трона (Таранатха VI, 20-22) следует «обращение» царя, причем сам Ашока как «почитатель нагов» уподобляется дракону-нагу (Таранатха VI, 22-24), затем идет «покорение нагов» царем (Таранатха VI, 25-27), «завоевание мира с помощью колеса» (Таранатха VI, 27), в результате которого «под владычеством его находились на севере Хималая и Снежные Горы... а на востоке, юге и западе все земли Джамбудвипы вплоть до океана». «Завоевание Джамбудвипы» завершается основанием 84 тысяч ступ (Таранатха VI, 28-29) и приношением даров общине (Таранатха VI, 30-31). Архаическая структура и ее соотношение с буддийским смыслом в таких сюжетах были нами уже показаны. В данном случае имеет значение разработка «истории царствования» именно по этим направлениям; причем здесь дублирующие друг друга мотивы «воцарения» представлены наиболее полно и в закономерной последовательности; немногочисленные реальные события, сведения о которых возможно извлечь из этих преданий, занимают подчиненное место в данной «логике» изложения. [63]

В «биографиях» царей-чакравартинов Ашоки и Канишки, как и вообще в буддийской «истории», важное место занимает проведение буддийских соборов. Третий собор при Ашоке описан, в частности, в «Махавамсе», где событиям, непосредственно связанным с собором, предшествует «история царствования», состоящая из генеалогии царя - покровителя собора, признания в нем махапуруши, посвящения на царство, обращения, строительства 84 тысяч вихар, принесения даров общине (Мхв V, 14-94). Повествование о соборе при Канишке, содержащееся у Сюань-цзана (см. ниже), включено в такой же контекст.

Наряду с реализацией мотивов «воцарения» в качестве приемов «исторического» повествования имело значение и наличие царской генеалогической традиции. О ее развитии в Индии упоминает в своем исследовании пуранических текстов Ф. Парджитер ²⁸; ведение летописей при дворе индийских царей отмечено Сюань-цзаном, об этом же свидетельствует возникновение буддийской «Манджушримулакальпы» (охватывающей период до середины VI в.), очевидно, на основе существовавшей традиции царских генеалогий ²⁹. Последний текст показывает слияние этой кшатрийской традиции с буддийской; с нашей точки зрения, важен тот факт, что кшатрийская традиция реализовалась в качестве исторической литературы именно в рамках буддизма (как и на Цейлоне); пронизанность буддизма царской символикой, дающей возможность формировать «историческое» повествование, по-видимому, должна была способствовать такому соединению.

Особенности буддийского «историописания» своеобразно проявились в передаче индийской традиции Сюань-цзаном. Напомним, что, если для его географических описаний (вводные пассажи перед каждой главой-«страной») характерны ориентиры на китайскую литературную традицию, то при передаче индийских преданий автор, по существу, выступает лишь в роли проводника индийской традиции, отражающей представления, свойственные индийской культуре. Отражение «исторического прошлого» (по отношению к эпохе его паломничества) Индии в «Записках» подчинено восприятию этого прошлого индийской традицией и имеет мало общего с выраженным «историзмом» китайских повествований. «Китайская педантичность», свойственная его географическим описаниям, не распространяется здесь на изложение «истории».

В этом отношении представляет интерес «история Кашмира», которая является единственной попыткой написания «целостной» истории [64] страны у Сюань-цзана (для остальных стран эта часть отсутствует, предания рассказываются в связи с посещением отдельных святынь). Благодаря хронологическому (хотя предлагаемые даты более чем условны) построению этого описания и расположению после географической части повествование о Кашмире приобретает сходство с текстами-«странами» в географических разделах «династийных историй», имеющих такую же схему: географическая «анкета», затем изложение истории в хронологическом порядке. Придерживаясь похожего порядка, Сюань-цзан делает попытку объединения преданий о Кашмире для написания последовательной истории страны. Однако эта систематизированная картина составлена из готовых индийских преданий, для которых характерны те же самые приемы повествования о царствованиях, что были показаны выше. «История Кашмира» у Сюань-цзана состоит из четырех «датированных» преданий: «обращение страны» архатом Мадхьянтикой (50-й год от нирваны Будды), поселение 500 архатов в стране в царствование Ашоки (100-й год), проведение собора при Канишке (400-й год), история завоевания страны «буддийским» царем Токхары (600-й год).

«Начальная» легенда об усмирении кашмирского нага Мадхьянтикой уже разбиралась нами; ее общая схема и отдельные детали (увеличение «покорителя» или шкуры, на которой он сидит, и т. п.) совпадают с «начальным» преданием «Махавамсы» о покорении якш Буддой. В обоих случаях «история» начинается с «пустой страны» и строится по схеме «завоевания и основания царства» - Мадьянтика дословно «создал», «основал царство» (цзянь го ***) на земле, принадлежавшей нагу, и построил 500 монастырей (замещающих «города» царского варианта), «заселив» их купленными на стороне людьми - слугами для монахов (мы сравнивали это с «заселением» Ланки Виджаей).

В следующих трех преданиях многие характерные черты этой схемы повторяются. «Сквозным» мотивом становится покорение так называемых критьев (санскр. krtya, кит. цилидо *** - духов, по облику близких якшам), «купленных» Мадхьянтикой. «Изгнание критьев» копирует «изгнание нага» (ср. в «Махавамсе»: «изгнание якш» - «изгнание тамилов»); в связи с этим интересно существование понятия yaksakrtya ³⁰. Из четырех преданий наиболее близки между собой первое и последнее (Мадхьянтика - токхарский царь). В последнем предании царь-буддист, потомок шакьев, узнает о возобладавших в стране критьях, собирает армию и направляется в Кашмир. Приблизившись к трону «царя критьев», он обезглавливает царя, «умиротворяет» (пин ***) царство, строит (опять) монастыри и поселяет в них монахов. [65] Затем царь покидает страну «через западные ворота» и, обратив лицо на восток, «одаривает общину», по-видимому, царством, поскольку в случае с Ашокой и Канишкой эта формулировка звучит полнее: «покинув страну через западные ворота и обратив лицо на восток, преподнес в дар общине это царство» ³¹.

«Дарением царства» завершаются и другие два предания, которые во многих чертах имеют сходство. Ашока дублирует основание 500 монастырей (то, что «уже сделал» Мадхьянтика) и «поселение» в них 500 архатов; завершает он свою миссию «дарением царства общине». Проведение собора Канишкой предваряется появлением его в стране с армией (судя по тому, что после ухода Канишки критьи «опять возобладали», они были им покорены) и завершается «основанием царства», «дарением царства общине», строительством ступы. Как видно, постоянно воспроизводится формула «завоевания» (по типу «отвоевания у нага»), «основания царства», «дарения царства общине». Необходимо отметить, что здесь выдержан и принцип соотнесенности этой схемы с образом чакравартина: после «начальной» легенды (архат) следуют два буддийских чакравартина, Ашока и Канишка; третий царь - буддист, автор подчеркивает его принадлежность к шакьям.

Вывод из этих наблюдений над изложением «истории» можно сделать такой же, как в случае «Махавамсы»: происходит актуализация семантики сакральной стороны «царствования». При этом передатчик индийской традиции - будь то Сюань-цзан или Таранатха - целиком находится в ее власти и подчинен ее способу выражения происходящего во времени.

Подводя итоги этой главы, воспроизведем ход проведенного рассуждения. Наблюдая глубоко мифологический характер буддийских преданий «о царях» и частую встречаемость сюжета «покорения хтонического существа» в «исторических» повествованиях, мы провели анализ этих сюжетов, рассматриваемых под углом зрения представлений о царстве и царствовании, которые играют первостепенную роль в формировании исторической традиции.

В ходе исследования было установлено, что соотношение буддийского мотива «покорения» и «царской» темы имеет глубокий смысл: выявляемая из сравнения различных версий буддийского сюжета «покорения нагов, якшей, ракшасов и обращения страны» общая схема совпадает со схемой архаического мотива воцарения, выраженного в ритуалах царского посвящения - ваджапеи и особенно раджасуи. При «отвоевании» страны у хтонического божества буддийский персонаж воспроизводит аналогичные действия, облеченные в форму [66] легендарного повествования: стояние на шкуре - одеянии Будды (архаическое отождествление «шкуры» с самой «страной» передается через «увеличение» ее до размеров страны), повержение демона, основание буддийского царства.

Данный мотив буддийского нарратива имеет исходный смысл «завоевания» царства при воцарении. Такой же смысл содержится в представлениях о «колесе-драгоценности» (cakraratna) буддийского царя-чакравартина, которое при получении им этого звания «передает» ему владычество над Джамбудвипой посредством своего движения поочередно в разные стороны света. Эти представления также связаны с элементами ритуалов царского посвящения, в первую очередь с обрядом «завоевания стран света» в ритуале раджасуя (а также вариантными обрядами - «бега колесницы» и «завоевания верха» в ритуале ваджапея или «бега коня», семантически равнозначного «колесу», при совершении ашвамедхи). «Завоевание стран света» непосредственно предшествует в данном ритуале обряду, который исполняют, стоя на шкуре, и с которым мы связываем мотив «покорения».

Оба мотива, имевшие в архаическом варианте смысл «завоевания», в рамках буддизма приобретают смысл «обращения в буддизм». Покоряя хтоническое божество, Будда, архат или буддийский царь обращают его в буддизм и таким образом распространяют буддизм на полученной от него и олицетворяемой им территории; чакравартин «подчиняет мир» ради установления в нем торжества буддийского учения, «покоренные» цари дают при этом буддийские обеты; последний мотив имеет очевидную связь с идеей буддийского обращения также благодаря близкой символике «вращения колеса» Буддой-чакравартином при «первом обращении». Архаические формулы «посвящения на царство» прослеживаются и в представлениях о буддийском «обращении»: описание «явления Махинды» (Мхв) напоминает обряды расстилания шкуры перед будущим царем; такое же происхождение имеет «царский» эпитет Будды - «завоеватель» (jaya), получающий в данном случае новый смысл «обращения».

Основные функции царя в его отношении к буддизму также выполняются по схеме «царского посвящения». Так, в некоторых буддийских обрядах дарения, описанных у китайских паломников, царь прежде «посвящает на царство» буддийскую общину, передавая ей свое имущество, царство, и затем «выкупает» все, кроме имущества действительно даримого. Царская функция «строительства монастырей, ступ» замещает функцию «строительства городов» в буддийских вариантах архаического мотива «основания царства царем».

Таким образом, построение целого ряда взаимосвязанных буддийских сюжетов сохранило следы представлений о воцарении, [67] отраженных в ритуалах царского посвящения: это схема сюжета «покорения и обращения хтонического божества», представления о чакравартине, о буддийском обращении, о царских дарениях общине и об основании им монастырей и ступ. Если в царских ритуалах эти формулы выражены в обрядах, имевших мифологическое обоснование и осмыслявшихся как отождествление посвящаемого с царством, то, находя здесь свой отголосок, они дают способ описания, форму существования новых по смыслу представлений. Потребность в отчленении нового смысла от связывающего его старого («завоевание» дает «обращение») выразилась, в частности, в постоянном подчеркивании разницы между «завоеванием мечом» и «завоеванием дхармой», звучащем как в повторяющихся формулировках буддийских текстов, так и в сюжетах «раскаяния царей», в которых отражено буддийское, довольно противоречивое осмысление «царских завоеваний».

В то же время рассматриваемые мотивы играют первостепенную роль в структуре буддийского исторического нарратива: описание царствования дается в виде легенд о «воцарении», развертывающихся по схеме обряда царского посвящения. Если это отчетливо прослеживается в «цейлонских хрониках», где в повествовании преобладает постоянно воспроизводимая формула «воцарения», то для Индии мы имеем подобную картину на примере описания правления отдельных исторических царей.

Значения, которые выражены в обрядовых действиях царского посвящения, подразумевают осмысление времени через царствование. Обряд отождествляет царя не только с царством как территорией, но и со временем царствования; совершение ритуала означает год и время царствования вообще. Усиленное звучание царской символики в буддийском культе дает этой смысловой потенции возможность именно в рамках буддизма развиться в принцип построения «истории», используя при этом прежнюю семантику. Если существовавшие и ранее представления о «вращающем колесо» царе, «завоевывающем мир», в буддизме стали более явными и развились в образ чакравартина (поскольку при переносе смысла с «завоевания» на «обращение» данная символика стала актуальной), то и потенциальные возможности, содержавшиеся в идее «движения времени» путем совершения царского ритуала, приобрели здесь свою реализацию. Приложение к определенному царю обозначения «чакравартин» влечет за собой и возможность осуществления в связи с ним как носителем соответствующей символики «исторического» принципа в повествовании. Вероятно, этим объясняется «выборочность» индийского (буддийского) историописания по сравнению с целостной картиной последовательных царствований, отраженной «цейлонскими хрониками», поскольку в отличие от [68] цейлонских царей (мыслившихся в цейлонской традиции чакравартинами) традиция индийского буддизма таковыми считает в основном Ашоку и Канишку. Показательно, например, что повествование Таранатхи об Ашоке, сохранившее версию авадан об этом царе, состоит из «интриги воцарения», «покорения нагов», «завоевания мира с помощью колеса», «строительства ступ по всей Джамбудвипе», «дарений общине», т. е. дублирующих друг друга формул «воцарения». Аналогичным образом «история царствования» Канишки, отраженная в преданиях, записанных паломниками, содержит «покорение нага» (легенда в записи Сюань-цзана), «строительство ступы» (легенда в записи Фа-сяня и Сюань-цзана) ³². В сочинении Сюань-цзана, выступающего в данном случае в качестве проводника индийской традиции, прослеживаются те же тенденции в его попытках выстраивания последовательности «событий прошлого» («история Кашмира»), сохраняющей структуру индийских преданий.

Комментарии

1. Сюань-цзан, с. 84-86.

2. Там же, с. 111-112.

3. Там же, с. 52-56, 100-101, 135-137, 184, 206, 221, 260, 276, 290-291, 420; Фо го цзи XVII.

4. Пропп В. Я. Морфология сказки. М., 1969.

5. Vogel J. Indian Serpent-lore or the Nagas in Hindu Legend and Art. L., 1926; Sinha B. Ch. Serpent Worship in Ancient India. New Delhi, 1979.

6. Bloss L. W. The Buddha and the Naga. A Study in Buddhist Folk Religiosity. - History of Religions. 1973, vol. 13, No. 1, p. 37-43.

7. Сюань-цзан, с. 135-137.

8. Там же, с. 466-473.

9. Там же, с. 117-121, 310-312.

10. sardulacarmano jaghanardhe | sisam nihitam bhavati tatapada pratyasyati pratyastam Namuceh sira Namucirha vai namasura asa tamindro nivivyadha tasya pada siro ‘bhitasthau sa yadabhisthita udabadhata sa uchvankastasya pada sirah pracicheda tato raksah sasabhavattaddvasmenamanubhasate kva gamisyati kva me moksyasa iti || tatsisenapajaghana... tadvai sa tannasrra raksah syapaghana tatho ‘evaisa stannastra raksah syato ‘pahanti...

11. Auboyer J. Lе Trone et son symbolisme dans l’Inde ancienne. P., 1949, p. 154-159, 164-165; Coomarasvamy A. K. The Origin of the Buddha Image. New Delhi, 1972, p. 13, 26.

12. Фо го цзи XIII.

13. Сюань-цзан, с. 45-46.

14. mahapurisassa dve gatiyo honti ananna. Sace agaram ajjhavasati, raja hoti cakkavatti... sace kho pana agarasma anagariyam pabbati, araham hoti sammasambuddho...

15. Senart M. E. Essai sur la legende du Buddha, son caractere et origine. - JA. 1875, ser. 7, t. VI, n. 5, p. 116; Gonda J. Ancient Indian Kingship from the Religious Point of View. Leiden, 1966, p. 123-125.

16. Heesterman J. S. The Ancient Indian Royal Consecration. Mouton, 1957, p. 134.

17. Sharma B. Cakra: the Symbol of Dharma. Bangalore, 1980, p. 12-13.

18. Gonda J. Ancient Indian Kingship, p. 100-105.

19. Фо го цзи XVII.

20. Дивьявадана XXVI (The Divyavadana. A Collection of Early Buddhist Legends. Transl. by E. B. Cowell and R. A. Neil. Cambridge, 1886, p. 380-383); Таранатха VI, 27-29 (см.: Васильев В. П. Буддизм, его догматы, история и литература. T. 3. История буддизма в Индии. СПб., 1869); Фо го цзи XXXI; Сюань-цзан, с. 314.

21. Сюань-цзан, с. 45-46.

22. Там же, с. 317.

23. Heesterman J. S. The Ancient Indian Royal Consecration, p. 6-7, 133.

24. Religion and Legitimation of Power in Sri Lanka. Cambersberg, 1978, p. 21-23, 37, 42-43, 75, 97, 99-100.

25. Ibid., p. 23.

26. Ibid., p. 23, 37, 39.

27. Ibid., p. 1, 3-4.

28. Pargiter F. E. Ancient Indian Historical Tradition. Oxf., 1922, p. 15-29.

29. Jayaswal K. P. An Imperial History of India in a Sanskrit Text (700 B. C. - 770 A. D.). Lahore, 1934, p. 7-8.

30. Eitel E. J. Handbook for the Student of Chinese Buddhism. Honkong-Shanghai, 1870, p. 173.

31. Сюань-цзан, с. 137-143.

32. Сюань-цзан, с. 52-56, 94-95; Фо го цзи XII.