Комментарии

1. Широко распространенными видами гадания в древнем Китае были гадания по тысячелистнику и черепахе.

2. «Чань шу» («Книга пророчеств») — приписывалась Конфуцию (551-479 гг. до н. э.); о ней Ван Чун упоминает и в главе «Ци гуай» («О чудесах»), кн. 3, гл. 6.

3. См. примеч. 26 к главе седьмой «Хуайнань-цзы». Цинь Ши-хуан — первый император Цинь, основатель империи Цинь (221-202 гг. до н. э.).

4. Шацю — городское местечко на стыке современных провинций Хэбэй и Шаньдун, где действительно внезапно скончался Цинь Ши-хуанди в 210 г. до н. э. — почти через 280 лет после смерти Конфуция.

5. Циньский царь — имеется в виду Ин Чжэн (246-210 гг. до н. э.), будущий Первый император Цинь (Цинь Ши-хуан).

6. Лу — древнекитайское царство, родина Конфуция; располагалось на территории современной провинции Шаньдун.

7. Дун Чжуншу — ученый конфуцианец (ок. 179-104 гг. до н. э.); по сведениям Сыма Цяня, придворный жрец и заклинатель дождя, создатель ортодоксальной конфуцианской доктрины, заложившей основы конфуцианской теологии. См. также вступительные замечания к «Чунь цю фань-лу» и «Янь те луню».

8. Приведет в порядоклуань. По поводу знака «луань», который использован в данном тексте, Ван Чун проводит специальное исследование в кн. 29, гл. 1 («Критические рассуждения по поводу разных книг»). Данный иероглиф мог использоваться в прямо противоположных смыслах: «приводить в порядок» и «приводить в беспорядок», что, естественно, коренным образом меняло как оценку анонимным автором «Чань шу» труда Дун Чжуншу, так и его отношение к наследию Конфуция. Рядом логических умозаключений Ван Чун пытался примирить обе концепции и доказать, что в любом случае речь шла не об отрицательной оценке Конфуцием будущего толкователя его учения, а о предвидении, что его учение будет понято полностью (и, таким образом, как бы окончательно сформулировано) именно Дун Чжуншу. Однако допустимо и иное толкование этого места «Чань шу», согласно которому Дун Чжуншу мог обвиняться в искажении и еретическом толковании конфуцианского канона, поскольку для ханьского конфуцианства характерна борьба между различными толками конфуцианского вероучения.

9. Первый император династии Хань Лю Бан выделил своим боевым соратникам в управление территории, самые крупные из которых по старинке именовались го, т. е. «царства», и сначала действительно были полунезависимыми владениями. Родственники императора, пожалованные крупнейшими владениями, получили при этом наивысший титул знатности ван, ранее имевший значение «государь, правитель». Советником при одном из таких ванов, получивших во владение область Цзянду (на территории современной провинции Цзянсу), и был Дун Чжуншу.

10. Имеется в виду сочинение Дун Чжуншу «Чунь цю фань-лу» — см. вступительные заметки к переводу из «Чунь цю фань-лу».

11. Имеется в виду империя Цинь, созданная Цинь Ши-хуанди.

12. Ху — Ху Хай, младший сын Цинь Ши-хуанди, добился казни по обвинению в государственной измене своего старшего брата, наследного принца Фу Су, и стал, таким образом, главным претендентом на императорский трон.

13. Ху Хай вступил на императорский престол после смерти Цинь Ши-хуанди в 210 г. до н. э., приняв титул Эр Ши-хуана — Второго императора. «На третьем году его правления (207 г. до н. э.) владетельные правители совместно поднялись и восстали против Цинь» (Сыма Цянь. Ши цзи, гл. 5). Вскоре движение приняло широкий характер, и династия Цинь была свергнута.

14. По традиции, предком Конфуция называли родственника последнего правителя династии Шан-Инь Вэй-цзы (Цзы считалось ее фамильным именем). После падения династии Вэй-цзы был назначен правителем во владение Сун.

15. Имеется в виду предание (зафиксированное в «И цзине», «Шу цзине», «Ли цзи», «Лунь юе» и др.), повествующее, что Фу-си увидел на спине вышедшей из вод Реки (т. е. Хуанхэ) священной черепахи таинственные начертания, которые будто бы послужили Фу-си основой для создания китайских иероглифов.

16. Гао-цзу, он же Гао-хуанди, Лю Бан, — см. примеч. 30 к «Янь те луню».

17. Владение вана У — земли по нижнему течению р. Янцзы (на территории современной провинции Цзянсу), бывшие владения царства У; были выделены племяннику Лю Бана — Лю Пи (213-154 гг. до н. э.), который стал с тех пор ваном У.

18. Цзин-ди — император династии Хань (156-141 гг. до н. э.).

19. Мятеж семи ванов во главе с Лю Пи произошел в 154 г. до н. э.

20. Юньмэн — место в современной провинции Хубэй. Следующее далее описание путешествия Цинь Ши-хуана, вплоть до его смерти в Шацю, почти полностью совпадает в Цинь бэнь цзи» («Основными записями [о деяниях] первого императора Цинь») в «Ши цзи» Сыма Цяня. См.: Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 2. М., 1975, с. 82-86.

21. Жертвоприношение Шуню совершалось в горах Цзюи (Девять вершин), где, по преданию, он был захоронен (на юге современной провинции Хунань).

22. Цзигэ — в числе древнекитайских географических названий не упоминается нигде; возможно, название какой-то достопримечательности. Мэйчжу — место на стыке современных провинций Аньхой и Цзянсу. Даньян — древний округ на территории современной провинции Цзянсу. Цяньтан — город на территории современной провинции Чжэцзян, идентичен современному Ханчжоу.

23. Гуйцзи — гора близ современного города Шаосина в провинции Чжэцзян.

24. Цзянчэн — в современной провинции Шаньдун. Ланъе — город на южном побережье полуострова Шаньдун. Лао — Лаошань, горная цепь севернее Ланъе в Шаньдуне. Чэн — Чэншань, горная цепь севернее Ланъе, на побережье Шаньдуна, рядом с горной грядой Лаошань. Чжифу — гора в Шаньдуне. Пинюань — населенный пункт в Шаньдуне близ переправы через р. Хуанхэ, ее русло в те времена проходило на 100 км севернее, чем сейчас. Шацю — см. примеч. 4.

25. Чжоу-гун, он же Дань, в традиционной историографии известен как регент при малолетнем наследнике престола, сыне основателя дома Чжоу У-вана — Чэн-ване. В конфуцианском пантеоне предков выступает как образец благочестивейшего и мудрейшего помощника и советника Сына Неба.

26. По преданию, чжоуский правитель У-ван после завоевания иньцев побаловал своему младшему брату Чжоу-гуну владение в Цюйфу на территории Шаньдуна, названное Лу.

27. Тай-гун — см. выше, примеч. 12 к книге первой, главе первой «Фэн юя», а также примеч. 25 к главе первой «Синь юя».

28. Цзи — Цзи-цзы — см. примеч. 72 к «Янь те луню».

29. «Лунь юй». В главе («О драконах») (кн. 6, гл. 3) Ван Чун уточняет: Цзи-цзы считал, что палочки для еды из слоновой кости свидетельствуют о пристрастии правителя к роскоши, неизбежным следствием чего будут беспорядки и смута.

30. В главе о похоронной обрядности (кн. 23, гл. 2) Ван Чун снова обращается к этому сюжету, связывая его с человеческими жертвоприношениями, которые все еще практиковались в царстве Лу во времена Конфуция. Ван Чун отвергает мнение, будто сожаление Конфуция о захоронении кукол вызвано опасением, что этот обычай спровоцирует сопогребение с покойником живых людей, ибо такое объяснение противоречит преклонению Конфуция перед культом предков и его же заявлению, что упразднение похоронных обрядов станет источником беззакония и непочтительности сыновей. Полагая, что «сожаление» Конфуция означало лишь его страх перед нанесением обиды покойникам, Ван Чун завершает свой экскурс выпадом против Конфуция, который своим пиететом к похоронной обрядности наносил вред интересам государства.

В литературе существует мнение, что «сожаление» Конфуция означало его сочувственное отношение к уходящему в прошлое обряду сопогребения с умершими живых людей.

31. В десятом году правления Ши-хуана (Первого императора Цинь) — в 237 г. до н. э., поскольку Ин Чжэн стал царем царства Цинь в 246 г. до н. э. Однако, судя по дальнейшему тексту, данный сличай произошел не в 237 г. до н. э., а в 240 г. до н. э.

32. Чжуан-сян-ван — правитель царства Цинь (249-247 гг. до н. э.), отец Цинь Ши-хуанди.

33. Ся — Ся-тайхоу (ум. в 240 г. до н. э.), мать Чжуан-сян-вана, которая родила его, будучи наложницей его отца Сяо-вэнь-вана (250-249 гг. до н. э.), и он был усыновлен бездетной супругой Сяо-вэнь-вана по имени Хуаян (ум. в 230 г. до н. э.). Сяо-вэнь-ван царствовал всего три дня, после его смерти Чжуан-сян-ван провозгласил свою настоящую мать Вдовствующей государыней из рода Ся — Ся-тайхоу, которая пережила его, скончавшись в 240 г. до н. э. Видимо, накануне кончины она и видела вещий сон, о котором идет речь ниже.

34. Имеется в виду Хуаян, приемная мать Чжуан-сян-вана, см. примеч. 33.

35. Дулин — место, находившееся восточнее столицы царства Цинь г. Сяньяна (близ современного города Сиань в провинции Шэньси).

Описанный выше эпизод не мог произойти в 237 г. до н. э., но мог произойти в 240 г. до н. э. — в год смерти Вдовствующей государыни Ся; к этому времени уже не было в живых ее сына Чжуан-сян-вана, но была еще жива вдовствующая государыня Хуаян — приемная мать Чжуана-сян-вана.

36. Чжао[-сян]-ван — правитель царства Цинь Чжао-сян-ван (306-251 гг. до н. э.).

37. Достопочтенный Шули — Шули-цзы, он же Шули-цзи, он же Янь-цзюнь Цзи, — младший сводный брат циньского правителя Хуэй-вэнь-вана (337-311 гг. до н. э.), крупный военачальник. По Ван Чуну, он умер в десятом году правления Чжао-сян-вана, т. е. в 297 г. до н. э., однако Сыма Цянь в главе «Цинь бэнь цзи» («Основные записи [о деяниях дома] Цинь») отмечает это событие седьмым годом правления Чжао-сян-вана, т. е. 300 г. до н. э.

38. Дом Хань — династия Хань.

39. Синь Ю — сановник чжоуского правителя Пин-вана (770-720 гг. до н. э.), при котором чжоуская столица была перенесена в Лои (современный Лоян) из-за угрозы нападений племен жунов с северо-запада.

40. Ичуань — название местности на территории современной провинции Хэнань.

41. Жуны — обобщающее наименование северных и северо-западных племен в древнекитайских источниках, синоним «варваров» в представлении жителей «срединных царств» древнего Китая.

42. Цзинь — древнекитайское царство на территории Центрального Китая, одно из сильнейших в VII-V вв. до н. э., занимало значительную часть современных провинций Шаньси и Хубэй и часть Хэнани и Шэньси.

43. Лухунь — местность на территории современной провинции Ганьсу (по другим сведениям — Хэнани); из источников известны лухуньские жуны.

44. Летопись «Цзо чжуань» передает, что на двадцать втором году правления луского правителя Си-гуна (638 г. до н. э.), т. е. через сто с лишним лет после предсказания Синь Ю, жуны переселились в Ичуань.

45. Хань Синь — знаменитый соратник Лю Бана, прославленный военачальник; по подозрению в государственной измене был казнен в 196 г. до н. э.

46. Сян Го — предполагаемый учитель Конфуция, о нем есть сведения в «Хуайнань-цзы» (гл. 19), а также в «Ши цзи» Сыма Цяня (гл. 71).

47. Эти слова Конфуция взяты из «Лунь юя», 16, 9.

48. Ван Ман — см. вступительные заметки к «Фа яню».

49. Бохай — название населенного пункта в Шаньдуне.

50. Шесть видов искусств — в древнем Китае в их число входили знание обрядов, музыки, стрельба из лука, управление колесницей, письмо и счет. В данном случае имеется в виду высшая степень образованности вообще.

51. Вэйду — букв. «столица Вэй». По предположению Форке, возможно, имеется в виду бывшая столица царства Вэй — Далян (современный Кайфын). См.: A. Forke. Т. 2, с. 120, примеч. 2.

52. Янь Юань — см. выше, примеч. 15 к книге второй, главе второй «Мин и»).

53. Цзэн-цзы — см. примеч. 27 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

54. [Мэн] Бэнь и [Ся] Юй — см. выше, примеч. 28 к книге двадцатой, главе третьей.

55. Сы [Цзы-гун] — см. примеч. 7 к главе девятой «Хуайнань-цзы». Юй, он же Цзай Во, Цзы Во, Цзай Юй, — ученик Конфуция, отличавшийся лишь умением разглагольствовать.

56. Данное изречение Конфуция — буквальное повторение его слов в «Лунь юе», 2, 23.

57. Лунь юй, 1, 2.

58. Чжань Хэ — мудрец, последователь философа Ян Чжу (V-IV вв. до н. э.), уроженец царства Чу. В даосских трактатах «Ле-цзы», «Чжуан-цзы», «Хуайнань-цзы» и других изображается магом и чудесным рыболовом, достигшим совершенства в познании тайн бытия.

59. Двадцать девятый год правления луского Си-гуна падает на 631 г. до н. э.

60. Цзе — туземное племенное объединение на южном побережье Шаньдуна. Приезд цзеского вождя Гэ Лу в царство Лу зафиксирован летописью «Цзо чжуань».

61. Гуанхань — город на территории современной провинции Сычуань.

62. Чжан Лян — см. выше, примеч. 16 к книге восемнадцатой, главе первой.

63. Речь идет об особом виде человекообразных обезьян синсин, называемых также «лесными людьми», обитавших в горных лесах Юго-Западного Китая. О синсин говорится в «Каталоге гор и морей» следующее: «В "Каталоге Южных гор" первыми названы Сорочьи горы (Цяо). Среди них главной названа гора Блуждающая (Чжаояо). [Она] подходит к Западному морю. [Там] водится животное, похожее на обезьяну, но у него белые уши, ходит как люди, но горбится. Его называют синсин. Съешь его, будешь ходить без устали» (Каталог Южных гор. — Каталог гор и морей. Предисл., пер. и коммент. Э. М. Яншиной. М., 1977, с. 28).

64. Имеются в виду специальные залы в императорском дворце, где правитель совершал моления и жертвоприношения предкам, здесь же происходили особо важные приемы. Археологические находки двух последних десятилетий полностью подтвердили слова Ван Чуна о существовании в ханьском Китае портретной живописи. Так, в частности, на одной из фресок ханьского погребения, раскопанного в районе Лояна (Хэнань), археологи обнаружили изображение Чжан Ляна, выделяющегося среди других изображенных здесь же персон необычной, женственно прекрасной внешностью.

65. В кн. 5, гл. 1 «Исюй» «Лунь хэна» Ван Чун специально касался такого явления, как предчувствие бури и дождя птицами и насекомыми. «Когда обитатели гнезд выражают беспокойство накануне бури, — писал он, — а насекомые становятся возбужденными перед дождем, то это потому, что на них оказывают воздействие мельчайшие частицы (ци) ветра и дождя». Это объяснение уточняет и понимание Ван Чуном того, что он называет врожденным знанием, которое оказывается у него не мистическим прозрением или божественным озарением, а особого рода воздействием материальной среды на живых тварей и специфическим ее восприятием последними.

66. Ди-ку, Предок Ку — мифологический персонаж, один из обожествленных великих предков конфуцианского пантеона.

67. Тайшань — одна из священных гор в древнем Китае (в Шаньдуне). Восхождение на нее считалось священнодействием, входившим в круг сакральных действ правителя.

68. У — древнекитайское царство на территории современной провинции Цзянсу.

69. Об оппоненте Цзы-гуна вэйском Гунсунь Чао ничего не известно, кроме того, что он, видимо, был отпрыском царского рода из государства Вэй и к Конфуцию относился свысока, как к выскочке из низов.

70. Слова Цзы-гуна находим в «Лунь юе», 19, 22.

71. Знаменитая сентенция Конфуция из «Лунь юя», 2, 4.

72. Ван Чун говорит здесь о народных поверьях; в народе ходили толки, что сорока вьет гнездо вблизи земли, если год предстоит грозовой и ветреный.

О лесных людях (синсин) Ван Чун говорит в главе «О драконах» и других главах «Лунь хэна» в связи с народным поверьем о том, что синсин знают прошлое; это, видимо, исходило из представлений древних китайцев, что у человекообразных обезьян исключительная память; к разряду особых человекообразных обезьян относятся и синсин.

73. Уличные прибаутки ребятишек (тунъяо). Понимание термина тунъяо в значении «детские песни» имеет место как в китайской (см. толковый словарь «Цыхай»), так и в зарубежной китаеведной литературе (см., например: Watson B. Early Chinese Literature, с. 288).

В принципе к такому толкованию, хотя и с оговорками, склоняется и И. С. Лисевич, когда пишет: «Тунъяо рассматривались как некие знамения, божественные откровения ("устами ребенка глаголет истина")». Вместе с тем он считает, что, относясь к жанру афористической песни яо, большинство сатирических и насмешливых песенок тунъяо принадлежали представителям угнетенных классов и даже, точнее, рабам, исходя, в частности, из толкования термина тун (букв. «дети», «несовершеннолетние») словарем II в. н. э. «Шовэнем»: «Мужчина, совершивший преступление, считается рабом и именуется "тун"» (см.: Лисевич И. С. Древнекитайская поэзия и народная песня. М., 1969, с. 57 и сл.).

Тунъяо отнюдь не были безобидным юмором, но содержали в себе социальный протест большой взрывной силы и даже призывали к свержению власти. В народе они считались таинственными, зловещими предзнаменованиями, которым придавали мистическое значение.

74. С трудом понимаемые вещи и вещи легко постигаемые — здесь Ван Чун употребляет для данных понятий описательные выражения. В тех же случаях, когда речь идет о познании в онтологическом смысле, он использует для этих понятий специфическую терминологию. Так, Ван Чун, как совершенно ясно из контекста данной главы, употребляет термин бу кэ чжи чжи ши — «то, что не может быть познано», «то, что нельзя понять», не имея в виду непознаваемость вещей в философском плане (да и едва ли для мыслителей эпохи древности такая гносеологическая категория, как «непознаваемое», существовала).

Этот термин Ван Чун понимал в значении: «то, что трудно понять», «то, что пока еще не может быть познано», «то, что нельзя понять легко», «то, что нелегко понять», «трудно познаваемое» и т. п. Одновременно он использует термин кэ чжи чжи ши не в общефилософском смысле, как «познаваемое», а конкретно, как «то, что можно [легко] понять», в противоположность тому, что понять нелегко. Подтверждением такого осмысления Ван Чуном этих понятий служит следующий текст данной главы, специально посвященный этим двум терминам: «...то, что [легко] познаваемо (кэ чжи чжи ши), можно постичь посредством размышления, а то, что [трудно] познаваемо (бу кэ чжи чжи ши), нельзя познать, не изучая и не спрашивая... То, что [легко] познаваемо, при тщательном размышлении постичь нетрудно... то, что [трудно] познаваемо, даже глубоко изучая и спрашивая, постичь нелегко...» (см. выше, с. 311-312).

Приведенный текст не оставляет сомнения в том, что выражение бу кэ чжи чжи ши (в усеченной форме: бу кэ чжи) следует понимать так, как это понимал сам Ван Чун, т. е.: «трудно познаваемое», «нелегко познаваемое», но отнюдь не как «непознаваемое», «то, что невозможно вообще понять». Общий смысл приведенного отрывка сводится к следующему: трудно познаваемое можно постичь с помощью изучения, и, хотя это и нелегко, все же трудно познаваемое постичь возможно. Буквальный же перевод выражения бу кэ чжи лишает текст всякого смысла, получается, что «непознаваемое познаваемо» (букв. «непознаваемое... [познаваемо] нелегко»). Едва ли здесь скрытый силлогизм; если говорить, что вещи непознаваемы, и вместе с тем говорить, что познать их нет возможности без изучения или что познать их нелегко, — это все равно что говорить: все вещи познаваемы.

Подобным же образом и в других местах данной главы, где далее речь идет о понятии бу кэ чжи, понимание этого выражения должно вытекать из изучения контекста, а не из его формального значения. Так это делают и виднейшие в мире исследователи философии Ван Чуна — А. Петров и А. Форке. Так, вышеприведенный отрывок А. Петров переводит: «[легко] познаваемые вещи могут быть поняты посредством размышления, а трудно познаваемые вещи не могут быть познаны без изучения и исследования... Что касается [легко] познаваемых вещей, то нужно только серьезно поразмыслить над ними, и... затруднений в... познании не будет. Что же касается трудно познаваемых вещей, то здесь необходимы строгая мысль, изучение и исследование, и при этом... познать... нелегко» (см.: Петров А. А. Ван Чун, с. 87).

Что касается А. Форке, то в своем переводе данного выражения он специально оговаривает, что речь идет о вещах, «непознаваемых на первый взгляд, а не вообще» (см.: Fortсе A. т. 2, с. 120, примеч. 1, с. 128).

Две категории вещей: «легко познаваемые» и «познаваемые с трудом» — и далее выступают в данной главе как два мировоззренческих понятия, связанных с общей проблемой познания.

75. Чередование внешней изысканности и внутренней простоты (Вэнь чжи), букв. «внешняя красота и внутренние качества». В контексте у Ван Чуна идет: «Чередование "вэнь" и "чжи"». Весь данный отрывок трактата острополемичен и направлен против толкования взаимосвязанных терминов-понятий «вэнь» и «чжи» в конфуцианском и даосском учениях.

Согласно конфуцианской теологии, чжи — стихийная природа натуры человека, приближающая его к животному, первобытному состоянию, которая была преобразована с помощью вэнь — божественного цивилизующего начала, превратившего стадную толпу варваров в общество культурных людей — почтительных сыновей и покорных слуг Сына Неба. Честь обуздания обрядами темных людских инстинктов и приобщения человечества к вэнь принадлежит древним совершенномудрым святым, в частности первопредку и основателю чжоуской династии Вэнь-вану: возвеличение Вэнь-вана как носителя сакрального принципа вэнь составляет священную миссию Конфуция.

В кн. 18, гл. 3 Ван Чун подробно разбирает оба понятия. Он называет абсурдным мнение конфуцианцев о том, что в глубокой древности люди были якобы примитивными и неполноценными дикарями и лишь благодаря стараниям преподобных предков их осияла благодать просвещенности и образованности (вэнь). Отвергает Ван Чун и даосскую теорию об ухудшении общественного состояния из-за приобщения людей к искусственным и якобы противным его естественной природе (чжи) институтам окультуривания человечества (вэнь). Признавая, что способы существования и материальная жизнь людей с течением времени менялись к лучшему, Ван Чун заявляет, что врожденная внутренняя природа человека и ее внешнее проявление в культуре в принципе остаются неизменными всегда. Но подобно тому как новое платье и свежая пища постепенно портятся и приходят в негодность, так же последовательно сменяют друг друга и формы общественного устройства: чжи (когда торжествует добротная простота и безыскусственность человеческих отношений) и вэнь (когда на первый план выступают культурополагающие общественные установления и внешняя изысканность поведения людей). Согласно с тем, как вообще в природе периоды расцвета сменяются упадком, так и в обществе происходит постоянное чередование устоев гражданской жизни, олицетворяющих принципы чжи и вэнь.

76. Повторяемость трех основ правления (сань цзяо) — Ван Чун имеет в виду историческую концепцию последовательной смены «трех основ [систем, принципов] правления», воспринятую им, видимо, от Сыма Цяня. Согласно Сыма Цяню, «три основы правления» — это чжун (прямодушие), цзин (почтительность) и вэнь (внешняя изысканность, просвещенность), соответствующие трем предшествующим Ханьской империи династиям — Ся, Инь и Чжоу. В кн. 18, гл. 3 Ван Чун уделяет особое внимание этой философии политической власти, связывая ее со своей теорией чередования общественных устоев (см. примеч. 74) и натурфилософской концепцией закономерной смены расцвета вещей их упадком. Согласно Ван Чуну, по периоду упадка нельзя судить о добротности данного принципа, как такового. Каждая система государственной власти, приемлемая сама по себе, с неизбежностью переходит в свою противоположность, становясь тормозящим фактором; требуется введение новой системы, «снимающей» отрицательное действие старой: так, принцип чжун (прямодушие) вырождается в е (неотесанность, жестокость), е преодолевается со вступлением в силу принципа цзин (почтительность), который превращается в гуй (суеверие, преклонение, раболепие), гуй уничтожается принципом вэнь (изысканность), претворяющимся в бао (фальшивость, показуху, внешнее неискреннее соблюдение узаконений), бао же преодолевается принципом правления чжун и т. д. Все совершается по круговороту. Внутренняя закономерность и обусловленность общественно-политических перемен проходят у Ван Чуна на фоне прогресса человечества, прошедшего путь от стадного образа жизни и матриархата (когда «знали матерей, но не знали отцов»), собирательства диких растений и обитания в пещерах и гнездах до земледелия и оседлого образа жизни в домах и дворцах; от закутывания в шкуры животных до шелковых одеяний; от узелкового письма до книжной литературы. Современную ему эпоху Ван Чун рассматривает как результат всего предшествующего хода исторического развития и соответственно Ханьскую империю полагает высшей формой государственного устройства.

77. Эти слова Конфуция — цитата из «Лунь юя», 11,30.