СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
ВОСТОКА И ЗАПАДА

БАНЬ ГУ

ИСЧЕРПЫВАЮЩИЙ ОТЧЕТ [О ДИСКУССИИ В ЗАЛЕ] БЕЛОГО ТИГРА

БО ХУ ТУН

Книга восьмая. Глава «О трех заповедях»

Для чего [совершенномудрый] правитель ¹ провозглашает «три заповеди»? Для того, чтобы в случае наследования им в государстве состояния упадка искоренить пороки, имея в виду вернуть народ на Истинный путь.

Когда три царственных правителя ² допустили ошибки [в своем правлении], то были установлены три заповеди для того, чтобы служить наставлением. Правители народа Ся ³ руководствовались, как заповедью, «прямодушием», но тем самым впали в заблуждение и стали «необузданными» ⁴. Для того чтобы вывести людей из состояния «необузданности», нет ничего лучше, чем «почтительность». Правители народа Инь руководствовались, как заповедью, «почтительностью», но тем самым впали в заблуждение и стали «суеверными». Для того чтобы люди перестали быть «суеверными», нет ничего лучшего, чем благочиние» ⁵. Правители народа Чжоу руководствовались принципом «благочиния» как заповедью, но тем самым впали в «лицедейство» ⁶. Для того чтобы оградить людей от «лицедейства», [240] нет ничего лучшего, чем «прямодушие» ⁷. Преемники Чжоу должны почитать черный [цвет] и управлять, следуя тем же принципам, что и Ся ⁸. Эти три заповеди последовательно сменяют друг друга в бесконечном круговороте. [Цикл] завершается, и происходит возвращение к его началу, достигнув предела, он возвращается к истоку.

Выше приведены рассуждения о сути трех заповедей, установленных совершенномудрыми царями.

____________________________________

В «Юэ цзи яо цзя» ⁹ говорится:

«Янь Хуэй задал вопрос ¹⁰: "[Если говорить] о смене трех заповедей [правления], то было ли [что-либо] подобное при сяском [Юе] и юйском Шуне?"»

Ответ [Конфуция]:

«Что касается заповедей, то они возникли ради исправления дурного правления, испорченности и порочности; их называют [принципами] управления. Шунь наследовал правление Яо, не внеся в него никаких изменений».

Есть мнение: «[Последовательная] смена трех заповедей

ради исправления [пороков] началась с рода Ся-хоу» ¹¹.

[В таком случае] почему Гао-цзун, наследовав порочное [правление своего отца], не изменил заповеди [правления своего предшественника]? ¹² Чтобы показать, что сын не должен изменять путь [правления] отца. Откуда известно, что Гао-цзун не изменил его? Из того, что [лишь] дом Чжоу сделал заповедью [своего правления] принцип «благочиния».

Почему из трех заповедей [правления] первым появилось «прямодушие»? Потому, что «прямодушие» является основой поведения [человека]. Три заповеди составляют единое целое, разделяясь на три части. Отсюда следует, что их нельзя применять обособленно [друг от друга]. Поэтому правители применяют их, сообразуясь с их последовательностью. Почему говорят, что три заповеди должны наставлять совместно и не могут использоваться обособленно [друг от друга]? Потому, что нельзя обойтись ни без «прямодушия», ни без «почтительности», ни без «благочиния».

Выше приводилось рассуждение о трех заповедях.

____________________________________

Почему имеются именно три заповеди? Потому, что они берут за образец Небо, Землю и Человека ¹³. «Прямодушие» выступает как внутреннее качество, «почтительность» — как проявление вовне, «благочиние» — как лучшее их украшение. При наличии всех трех достигается совершенство. Подражая Небу, Земле и Человеку, чему соответствует каждая [из трех заповедей]? «Прямодушие» уподобляется Человеку, «почтительность» уподобляется Земле, «благочиние» уподобляется Небу. [241]

Основой Пути человека является «прямодушие». Чтобы преуспеть в достижении Пути, человек наставляет заповедями других, и в этом состоит вершина «прямодушия». Человек наставляет других посредством «прямодушия». Поэтому «прямодушие» является заповедью человека.

Путь Земли скромен и низменен. Земля почтительно вскармливает то, что порождает Небо, поэтому «почтительность» и является заповедью Земли ¹⁴.

Выше приведены рассуждения о том, подобием чего являются три заповеди.

____________________________________

Что означает цзяо — «заповедь»? Цзяо означает то же, что и сяо — «подражать, копировать» ¹⁵. То, что делает высший, тому подражает низший. Народ от природы неотесан, и, если его не наставлять заповедями, он так и останется непутевым. Поэтому в «Сяо цзине» ¹⁶ говорится: «Прежние государи понимали, что заповедями можно перевоспитать народ».

В «Лунь юе» говорится: «Отправить на войну людей, не знающих заповедей, — это значит расстаться с ними» ¹⁷.

В «Шан шу» сказано: «Заповедями [учат] благоговеть перед добродетелью» ¹⁸.

В «Ши цзине» говорится: «Пусть твои заповеди подвигнут народ подражать тебе» ¹⁹.

Выше приведено обобщающее рассуждение о заповедях.

____________________________________

«Прямодушие» может принимать форму беспредельной прямолинейности, и тогда оно обращается во вред и [вырождается] в «необузданность».

«Почтительность» может принимать форму [безудержных] жертвоприношений, и [тогда] она становится пороком и [перерождается] в «суеверие».

«Благочиние» может принимать форму фальшивой манерности, и [тогда] оно обращается во зло и [перерождается] в «лицедейство».

Выше приведено рассуждение о том, что каждая из трех заповедей несет в себе и свой вред.

____________________________________

Почему [для захоронения с умершим] народ Ся-хоу использовал «священную утварь» (сосуды мин ци), народ Инь — «жертвенную утварь» (сосуды цзи ци) ²⁰, народ Чжоу — и ту и другую [погребальную утварь]? Говорят: народ Ся-хоу руководствовался, как заповедью, «прямодушием» и поэтому захоранивал с предками «священную утварь», чтобы ублаготворить сердца почтительных сыновей. [Народ] Инь руководствовался, [242] как заповедью, «почтительностью», поэтому захоранивал с предками «жертвенную утварь» для того, чтобы выразить к ним предельную почтительность. Народ Чжоу руководствовался, как заповедью, «благочинием», поэтому употреблял и тот и другой вид [погребальной утвари]. Народ Чжоу тем самым проявлял высшую степень «благочиния».

Конфуций сказал: «Обращаться с мертвым как с мертвым — это нечеловеколюбиво и недопустимо. Обращаться с мертвым как с живым — это не мудро, делать так нельзя» ²¹, и поэтому в обращении с мертвыми надо исходить из чувства сыновней почтительности, а при обращении с живыми не допускать небрежения к ним.

По этой причине [заупокойные] бамбуковые изделия [изготовляют] непригодными для их использования, деревянная утварь не выдолблена по-настоящему, глиняные сосуды неполноценны, струны лютни натянуты, но не выровнены, свирели прекрасны на вид, но не издают гармоничных звуков, колокольцы и каменные гонги не имеют рам-перекладин для подвеса ²²; это означает, что вещи приготовлены, но не предназначены для использования [в жизни].

Конфуций сказал: «Изготовление священной утвари — благое дело, а изготовление погребальных человеческих фигурок [для сопровождения умершего] — не человеколюбиво. Глиняные повозки и соломенные фигурки для сопровождения души умершего употребляются с древних времен» ²³. Это значит, что так повелось с древности до настоящего времени.

Выше было приведено рассуждение о значении использования «жертвенной утвари» и «священной утвари» [для сопровождения душ умерших] во времена трех эпох.

Комментарии

1. Хотя в тексте стоит иероглиф ван — царь, правитель, но речь идет не о царе-ване вообще, а о совершенномудром государе — эталоне идеального правителя в представлении конфуцианцев.

2. Сань ван — три царя или три правителя (см. примеч. 1 к главе пятьдесят шестой «Хань шу»). В «Бо ху туне» представлен конфуцианский иерархический ряд древних властителей: сань хуан — три державных владыки (см. примеч. 12 к книге одиннадцатой, главе первой «Лунь хэна»), у ди — пять высоких предков (см. примеч. 1 к главе пятьдесят шестой «Хань шу»), сань ван — три царственных правителя (см. примеч. 1 к главе пятьдесят шестой «Хань шу»), у ба — пять гегемонов-тиранов (см. примеч. 45 к книге восемнадцатой, главе первой «Лунь хэна»). Каждая ступень этой номенклатуры правителей считалась стоящей ниже предыдущей, причем между у ди и сань ванами проходил как бы рубеж, отделяющий небесных владык от земных правителей.

В тексте оказалась описка в термине сань ван: вместо иероглифа ван — «царь» ошибочно стоит сходный с ним графически знак чжэн — «прямой, правильный».

3. Ся — в данном контексте выступает как этноним, наименование племени и народа; такими же этнонимами предстают в дальнейшем изложении наименования Инь и Чжоу.

4. Е — «необузданность, дикость, естественность» — морально-этические понятийные категории, крайне отрицательные, с точки зрения конфуцианцев; в даосской же традиции они предстают сугубо положительными качествами, присущими людям идеализируемого ими первобытного прошлого.

5. Вэнь — одно из основополагающих понятий конфуцианского учения. Вэнь как эталон морального совершенства впервые встречается в нравоучениях Конфуция. В «Бо ху туне» вэнь связано с Небесным волеизъявлением и предстает, таким образом, как религиозно-этическая категория. Под вэнь подразумевалось и совершенномудрое слово древних вероучений, зафиксированное в Пяти конфуцианских канонах, и соблюдение конфуцианской обрядности со всем ее внешним церемониалом (ибо понятие вэнь объемлет и суть и форму в их неделимости, первоначальное же значение знака вэнь — «узор»), и обобщающий символ культуры и цивилизованности, противостоящие, в конфуцианском представлении, дикарству и аморальному миру «варваров» как их антиподы. Термин вэнь интерпретируется и переводится по-разному, в зависимости от контекста. В данном случае надо иметь в виду, что он противополагается в тексте понятиям гуй («суеверие, поклонение демонам») и бо (идентифицируемому со словом сы — «неискренность, фальшивость» и понимаемому нами в значении «лицедейство»).

6. В аналогичном тексте «Ши цзи» Сыма Цяня (гл. 8) вместо знака бо поставлен иероглиф сы — «неискренность, фальшивость». Отсюда предложенный в данном случае перевод этого знака как «лицедейство», что не расходится и со смыслом знака бо — «недостойный, равнодушный», понимаемым в значении «внутреннее равнодушие при внешнем благочинии».

7. Согласно ортодоксальной конфуцианской историографии, воцарение каждой из трех традиционных династий (Ся, Инь и Чжоу) было связано с торжеством одного из трех высших морально-этических принципов: чжун (прямодушие), цзин (почтительность) и вэнь (благочиние, благолепие, внешняя изысканность), а падение этих династий — соответственно с упадком этих добродетелей. Триединство вышеназванных «трех основ правления» выступает как неизменный комплекс, бесконечно повторяющийся в замкнутом круге сменяющихся династий (чередующихся триад царственных домов, о чем см. данный трактат, книга четвертая, глава «О природе пяти первоэлементов»). Тем самым утверждается этический характер общественных перемен. Этой концепции, подчиненной идее этического циклизма, Ван Чун (современник составителя «Бо ху туна», конфуцианца Бань Гу) противопоставлял своего рода принцип историзма, утверждая, что в ходе истории человечества каждая последующая эпоха лучше предыдущей, в силу чего современная ему империя Хань превосходит во всех отношениях (в том числе и морально-этическом) все прежние эпохи. Это положение развивается им, в частности, в главе «Прославление Хань» кн. 19, гл. 1 «Сюань Хань».

8. Согласно символике цветов, принятой в «Бо ху туне», магическим цветом династии Ся являлся черный, священным цветом династии Инь представлялся белый, династии Чжоу — красный. Следовательно, согласно концепции циклизма, священным цветом следующей за Чжоу династии должен стать черный. И действительно, в ханьской апокрифической литературе конфуцианского толка «некоронованный царь» (су ван) Конфуций предвещает воцарение в Поднебесной после чжоуской династии династии Лу и провозглашает ее символическим цветом черный, причем сам Конфуций, будучи родом из Лу, предстает сыном Черного дракона и «некоронованным царем».

9. «Юэ цзи яо цзя» — апокрифическая «Книга музыки».

10. В тексте ошибочно знак вэнь — «спрашивать» заменен графически сходным с ним иероглифом шан — «старший, давний». При переводе это учтено.

11. Род Ся-хоу (Ся-хоу-ши) — название рода или племени, к которому относился, согласно конфуцианской традиции, мифический Юн.

12. Гао-цзун (Высокий предок) — имеется в виду правитель династии Инь-ван У-дин. Историческую достоверность личности У-дина подтверждают обнаруженные под г. Аньяном (провинция Хэнань) «гадательные надписи» на костях животных и черепаховых щитках, где найдены знаки, отождествляемые учеными с именем У-дина. Сяо-и — предшественник У-дина, при котором на границах иньской территории поселились чжоусцы; в конфуцианской историографии выступает как порочный правитель, чьи злодеяния стали угрозой иньской династии, крушение которой на этом этапе предотвратил своим благонравием праведный правитель У-дин. См. также примеч. 7 к «Фу няо фу».

13. Небо, Земля и Человек в концепции «Бо ху туна» предстают как триединая основа мира, три начала всего сущего. Небо, Земля и Человек находятся в постоянном взаимодействии при несомненно первенствующей и всеопределяющей роли Неба, которое имеет двойственный характер, выступая и как явление природы, и как верховная всенаправляющая божественная сила. (Так же двойственно выступает категория «небо» и в учении Дун Чжуншу.)

14. Судя по общему ходу рассуждения, далее должен был бы следовать абзац, раскрывающий «путь Неба», который, по всей вероятности, выпал из дошедшего до нас оригинала трактата.

15. Реконструкция древних звучаний иероглифов цзяо и сяо, доказывающая их омонимичность, сделана Б. Карлгреном в его исследовании: Karlgren B. Grammata serica. Пекин, 1941; в данном случае речь идет о знаках под номерами соответственно 1167-h и 1166-r на с. 433-434 и 431-433).

16. «Сяо цзин» («Книга сыновней почтительности»), состоящая якобы из наставлений Конфуция, — один из важнейших древнекитайских канонов конфуцианства. См.: Ши сань цзин. Т. 37; Сяо цзин чжу шу. Гл. 3; Сань цай.

17. Лунь юй. 13.30.

18. Цитируемый отрывок взят из «Шу цзина» (V. XXVIII, 9). Перевод этой главы см.: Хрестоматия по истории древнего Востока. М., 1963, с. 436-440.

19. В переводе А. А. Штукина данная фраза звучит так:

Ты научаешь народ, ты образец и закон -

Так же, как ты поступил, так поступает и он.

[Шицзин. М., 1957, с. 311]

20. Согласно «Ли цзи» (Ши сань цзин. Т. 20; Ли цзи, с. 338), священные сосуды (утварь) мин ци назывались также гуй ци, обозначая изделия, которые лишь внешне походили на действительную утварь; жертвенные сосуды назывались также жэнь ци, обозначая сосуды, действительно предназначенные для бытового употребления. Об этих типах погребальной утвари и спорах о том, какой из них действительно удовлетворяет идеалу пяти конфуцианских добродетелей, в «Бо ху туне» говорится неоднократно.

21. Изречение Конфуция. См.: Ши сань цзин. Т. 20; Ли цзи, с. 338.

22. См.: Ли цзи, гл. Сандаловый лук (Тань-гун).

23. Ли цзи, гл. «Тань гун» («Ши сань цзин»). Т. 20, с. 406, 434. Сентенции, приписываемые Конфуцию в «Ли цзи»: «обращаться с мертвым как с мертвым — это нечеловеколюбиво», а также изготовление погребальных человеческих фигурок [для сопровождения умершего] — нечеловеколюбиво» — дали основание некоторым исследователям утверждать, что Конфуций являлся сторонником человеческих жертвоприношений.