Главная   А  Б  В  Г  Д  Е  Ж  З  И  Й  К  Л  М  Н  О  П  Р  С  Т  У  Ф  Х  Ц  Ч  Ш  Э  Ю  Я  Документы
Реклама:

ЕФРОСИНОВСКАЯ ВЕРСИЯ ЧУДА О СПАСЕННОМ ОТРОКЕ В ДОХИАРСКОМ МОНАСТЫРЕ

(Работа выполнена при финансовой поддержке Российского Научного Фонда, проект 16-18-10137.)

Святая гора Афон, являясь на протяжении многих веков одним из главных духовных перекрестков в истории восточного христианства, привлекала внимание православных не только своими многочисленными святынями, но и красочными легендами, чаще всего объясняющими происхождение этих святынь или служащими легендарным дополнением к документированной истории Афона. По присущему им фантастическому колориту многие из афонских легенд можно сравнить со знаменитыми преданиями раннехристианского Египта, который уже в древности прославился своими экзотическими персонажами и их невероятными приключениями. Легенды Святой горы долгое время считались продуктом своеобразного монашеского фольклора, а потому оставались за пределами истории христианской письменности. Действительно, существует целый набор афонских сюжетов, мотивов, обычаев, которые по сию пору передаются только из уст в уста среди местных подвижников и паломников Святой горы. Другие нашли в литературе благочестивого содержания лишь частичное и косвенное отражение. И все-таки в христианской письменности на разных языках современные медиевисты постепенно выявляют новые и новые чудесные рассказы афонского происхождения с оформленным сюжетом, с развернутой фабулой. И даже целые циклы рассказов. К числу таких памятников, проникших в письменность, относятся рассказы о чуде, которое легендарная летопись Афона связала с начальным периодом строительства Дохиарского монастыря, стоящего на южном побережье полуострова. Подлинное время основания Дохиара (не ранее X века) остается предметом споров — ситуация, вообще говоря, типичная и для первых страниц в истории большинства других обителей монастырской колонии на Халкидике. 1

Приступающему к изучению дохиарской легенды рекомендуется не забывать, что в своем архетипе она все-таки есть составной элемент афонского фольклора. Дело в том, что собственно литературные тексты, связанные с мифологией Святой горы, сохранили многое от устного субстрата, который продолжал подпитывать развитие легенды в ее письменном воплощении, — это общая закономерность в судьбе афонской мифологии. Книжная ее история сама по себе ущербна, что подтверждается рядом признаков этой истории. Списки важнейших из литературных текстов случайны и единичны, причем часто прослеживается их прямая и непосредственная связь с монастырскими скрипториями Афона. Далее, о полуфольклорной природе каждой из записанных легенд свидетельствует чрезвычайная их вариативность. Большинство афонских преданий мы имеем в виде инвариантов, узнаваемых в некоем наборе относительно синхронных конкретных реализаций. Традиционные методы текстологии, и то не без оговорок, применимы лишь к некоторым из отдельно взятых реализаций. Афонские легенды роднит, кроме прочего, их этиологическая природа: они должны были удовлетворить любопытство пытливых богомольцев, ответить на первые их недоуменные вопросы и поразить их воображение. [121] У афонских легенд есть еще одна общая черта: хотя они повествуют о событиях давно прошедших, история их в письменности не уходит в древность дальше XV века. О том, что соответствующие рассказы, или некие их прообразы, были в ходу прежде, мы заключаем чаще всего по сохранившимся произведениям живописи.

Достопамятное происшествие, связанное с начальным этапом строительства Дохиарского монастыря, получило довольно широкую известность не только в пределах Святой горы, но и по всему православному миру. Расскажем о нем в двух словах. Чудо в Дохиаре случилось при следующих обстоятельствах и заключалось в следующем. Одному из первых строителей обители недостало средств на завершение своих планов, он взывал к Богу о помощи. И вот одному из служек, пасших монастырское стадо на соседнем полуострове Лонг (Ситония), посчастливилось найти там клад. Отрок поспешил известить о своей находке игумена, и тот отрядил в помощь пастушку нескольких братьев, чтобы они вместе вынули из земли и доставили в Дохиар драгоценный груз. Когда задание было выполнено, и экспедиция плыла обратно, участвующие в предприятии братья поддались соблазну: чтобы овладеть добычей, они бросили пастушка в море, привязав ему на шею камень. Сокровища злодеи спрятали, а монастырским властям решили сказать, что пастушок их обманул и скрылся. Однако же отрока извлек из морской пучины архангел Михаил (один или вместе с Гавриилом) и перенес его в монастырскую церковь. Здесь его и нашли иноки, шедшие к заутрене. Преступники были посрамлены.

Все перечисленные выше признаки параллельного развития легенды в устной и в письменной форме мы видим на примере судьбы дохиарского чуда — почти единовременное рождение нескольких вариантов легенды, осложненной дополнительными эпизодами из истории монастыря, позднее, не ранее середины XV века, начало их литературной истории в виде записанных текстов, наличие более древних следов бытования легенды, запечатленное в стенописи храмов. Старейшие сведения о бытовании легенды таковы. XIV веком датируются фрески в церкви архангела Михаила в Леснове: от сцены чуда об отроке сохранилась только половина. Прежде с интересующим нас чудом связывали еще одну композицию — относящиеся к тому же столетию остатки росписи в Мистре, в церкви Феодора Тирона и Феодора Стратилата. С. Габелич доказывает, что здесь изображено жертвоприношение Авраама. 2 Весьма сбивчивая ссылка на какой-то образ архангела Михаила, виденный путешественниками в Константинополе, находится в ранней редакции Хождения Игнатия Смольнянина. 3 До подробно повествующих о чуде письменных сказаний оставалось от этих первых намеков еще, самое малое, пятьдесят лет.

Признаемся вместе с тем, что чудо о спасенном отроке в некоторых отношениях отличается от других афонских легенд, прежде всего, своей многочленной структурой: вокруг центрального чуда аккумулируются другие знаменательные события из истории Дохиара. На первый взгляд, было бы соблазнительно сопоставить соответствующие литературные произведения с некоторыми древнерусскими сказаниями о чудотворных иконах, которые зачастую превращались в летопись местного или даже общерусского значения. 4 Но сходство это призрачно: если в русских сказаниях мы можем выделить постепенно нараставшие хронологические пласты, в отношении греческих и русских рассказов о чуде в Дохиаре остается не [122] ясным, что в них с течением времени добавлялось, а что, наоборот, отпадало. Все рассказы в этом смысле приходится считать равноправными. В рамках славянской письменности я предлагаю выделять (если не считать внутриродовых различий) четыре основные версии. Первая версия — это южнославянский перевод греческого Сказания о чудесах архангелов Михаила и Гавриила в Дохиаре, не вышедший за пределы Балкан; на самом деле, возможна и обратная зависимость, т.е. вторичность грекоязычного Сказания относительно славянского текста. 5 Вторая-четвертая версии, напротив, засвидетельствованы только в восточнославянских списках. Это, во-первых, Древнерусское сказание о чуде в Дохиаре, достаточно подробно изученное В. М. Быковой; 6 во-вторых, Чудо о пастухе Василии, представляющее собой самую короткую из версий легенды; 7 наконец, прежде не обособлявшаяся как самостоятельное произведение и неопубликованная Повесть о начале Дохиарского монастыря Ефросина Белозерского. Многочленной структурой дохиарской легенды предопределен был ее сравнительно большой объем, а это, в свою очередь, обеспечило высокую степень концентрации в ней бродячих, в том числе фольклорных литературных мотивов.

В заглавие настоящей статьи вынесена одна только Повесть Ефросина, самая оригинальная из версий легенды о Дохиарском чуде. И в конце статьи публикуется тоже только она, являющаяся одновременно и ценным памятником русско-славяно-византийских связей XV века, и незаурядным по своим литературным достоинствам произведением. Однако же правильно оценить Повесть Ефросина можно только при сопоставлении ее с другими версиями чуда. Поэтому, для большей наглядности в изложении наших дальнейших выводов, предлагаю сейчас сводную схему — совокупность фрагментов, из которых состоит легенда Дохиара. Схема возникла как результат мысленного наложения друг на друга всех четырех перечисленных ее версий. Схема сопровождается комментарием, показывающим распределение фрагментов по четырем письменным версиям легенды. 8

I. Приход на Афон Евфимия, первого ктитора монастыря, современника Афанасия Афонского, устройство им первоначальной обители во имя Николая Чудотворца близ Дафны, разорение ее и перенос монастыря на нынешнее его место; II. Появление в монастыре богатого Евфимиева племянника Неофита, второго настоятеля монастыря, который развернул в нем грандиозное строительство, не законченное из-за нехватки средств; III. Открытие отроком клада в монастырских владениях на полуострове Лонг (Ситония), отправка ему в помощь трех иноков, похитивших клад и утопивших отрока; IV. Обнаружение отрока в монастырской церкви, чудесным образом спасенного и перенесенного туда архангелом Михаилом [123] (архангелами Михаилом и Гавриилом), разоблачение злодеев; V. Чудесное, при содействии архангелов, изведение в монастыре источника питьевой воды, случившееся в 1299-1300 году; VI. Торговая деятельность управляемого высшей силой самоходного корабля, совершавшего выгодные для монастыря сделки, курсируя между Карфагеном и Константинополем (у Ефросина — только побывавшего в Александрии); VII. Нападение на монастырь сарацинов, соблазненных его богатствами, чудесное спасение Дохиара архангелами, сожжение корабля как возможного источника новых соблазнов для врагов (по Ефросину, корабль сожгли пьяные старцы, недовольные тем, что судно никому не подчиняется); VIII. Возвращение в монастырь, после ухода из жизни всех свидетелей, злокозненных монахов, пытавшихся утопить отрока, их кончина, эксгумация, через много лет, их трупов, почерневших и зловонных, и выставление этих трупов напоказ; IX. Заключительное рассуждение о душевной пользе от почитания Михаила и Гавриила архангелов.

Как распределяются фрагменты по четырем сопоставляемым версиям? Наиболее полный набор их находим в южнославянском переводе по рукописи Дохиара, № 95, в которой читается одновременно и грекоязычный представитель данной версии. Последнее обстоятельство существенно, потому что греческий текст, от которого перевод отклоняется не слишком сильно, позволяет восполнить лакуны в дефектном славянском списке версии (здесь отсутствуют начало и два листа в середине). О сокращенных вариантах южнославянского перевода скажем позднее. В двух пространных восточнославянских версиях (Древнерусское сказание и Повесть Ефросина) отмечаем, сравнительно с южнославянским переводом, соединение двух строителей монастыря (фрагменты I — II) в одном лице, причем в Древнерусском сказании он выступает для Дохиара в качестве эпонима — «дохиара» (т. е. «эконома») болгарского царя (все действие отнесено «во дни благочестивых царей болгарскых»), а у Ефросина получает лишь самую неопределенную характеристику («некый велможа»). Общим для этих двух версий является также отсутствие рассказа об изведении источника (фрагмент V) и заключительного фрагмента IX с его назидательными сентенциями. Напротив, в сравнении с южнославянским переводом, в рассматриваемых версиях читается лишний фрагмент VIII, сообщающий, хотя и в разнящейся форме, о возвращении в Дохиар иноков-убийц и об их посмертной судьбе. Существенны и различия между Древнерусским сказанием и Повестью Ефросина: в то время как в последней история с чудесным кораблем представлена с оригинальными подробностями (фрагменты VI — VII), в Древнерусском сказании не отыскивается даже следов этой истории. В наиболее компактном виде дохиарское чудо излагается в Чуде о пастухе Василии, содержание которого полностью укладывается в выделенные нами фрагменты III — IV.

Сколь бы ни было рискованным это дело, задумаемся все же, какие из перечисленных фрагментов могли находиться в завязи предания о дохиарском чуде. Приведенная сводная схема, как нужно понимать, не учитывает многих нюансов — того, в первую голову, что неопределенной величиной оказывается участие в чудесном спасении отрока и в других чудесах Михаила Архангела в единственном числе, или также архангела Гавриила. В пользу того, что в архетипе фигурировал только верховный архангел, говорит многое: он один представлен на лесновской фреске, он один находился на константинопольском образе, о котором вспоминает Игнатий. Наконец, в одиночку действует архангел Михаил в Чуде о пастухе Василии. Несмотря на его внешнюю упрощенность и относительно позднюю датировку его списков (не ранее середины XVI века), этот памятник, может статься, сохранил самое старое ядро афонского предания. В последние годы появились данные, которые, хотя и не дают прямых доказательств почтенного возраста Чуда о пастухе Василии, расшатывают и без того нетвердые основания для датировки сюжета временем его (поздней) письменной фиксации. Чтобы объяснить суть дела, придется отвлечься на минуту от истории Дохиарского монастыря. Следует учесть, что Чудо о [124] Василии иногда существует в рукописях самостоятельно, а иногда входит в итинерарий по Афону с именем Исайи. Этот итинерарий я, по наличию в перечне обителей монастыря Ставроникиты, предположительно датировал 1540-ми годами. 9 Собственно говоря, если брать ту редакцию текста, где упоминается Ставроникита, я и сейчас не отказываюсь от прежней датировки. Однако целая совокупность фактов свидетельствует, как мне теперь кажется, в пользу того, что, во-первых, под именем Исайи в московской письменности обращался весьма неустойчивый текст, который как целое в принципе не поддается однозначной датировке; во-вторых, имя Исайи примыслено было на какой-то стадии бытования текста, далеко не первой стадии, как источник сообщаемых в нем сведений.

Начать нужно с того, что итинерарий с именем Исайи или отдельные его части, невзирая не множество содержащихся в нем ошибок, был в древнерусской письменности наиболее популярным кратким путеводителем по Святой горе. Самый ранний сигнал о появлении текста в России отыскался в рукописи начала XVI века, 10 в которой находятся две выписки из Сказания Исайи. 11 Первая выписка — из начальной части, о выплачиваемой Афоном дани, и примыкающие к расчетам дани краткие сведения о Зографском монастыре, вторая — из заключения, рассказывающая о церкви Димитрия Солунского в Фессалониках. Перед л. 205 в рукописи недостает тетради, и О. Л. Новикова, обнаружившая кодекс, высказала предположение, что перед отсутствующим началом текста читалось не только заглавие к выпискам, но и имя Исайи. Последнее, как мне представляется, вовсе не обязательно. Вместе с тем, находка рукописи убеждает, что итинерарий, в позднейших списках приписанный Исайе, который я прежде связывал со спросом на такую литературу в середине XVI века, нужно соотносить с предыдущей волной активизировавшихся русско-афонских взаимоотношений, пришедшейся на рубеж XV и XVI века. Сказанное относится и к другому, анонимному, итинерарию, точнее — простому перечню афонских обителей, с нагромождением ошибок, который я предположительно относил к середине XVI века, но который входит в ту же рукопись. 12 Значит, и он составлен на полстолетия раньше. 13

Итинерарий с именем Исайи и анонимный итинерарий роднит не только обилие ошибок, но и повышенный интерес к сербским древностям на Афоне, а также использование, как минимум, одного сербизма («шум» в значении «лес»). Ныне я склоняюсь к мысли, что информатор, чьими сообщениями воспользовались наши книжники, составители двух путеводителей, происходил из иноков Пантелеймонова монастыря, населенного в ту пору сербами. Они раньше других вступили в связь с московскими властями. Именно афонским старцам, склонным наделять правителей Москвы орнаментальными возвеличивающими титулами, 14 нужно приписать именование великого князя «русским царем», как оно сказано в анонимном итинерарии. Что касается имени Исайи, сейчас я склонен думать, что его вставили в соответствующий итинерарий позднее, причем те, кто его вставлял, отождествляли, вопреки хронологическим нестыковкам, составителя итинерария с другим Исайей, принесшим в Москву Житие Саввы Сербского в 1517 году. «Итинерарий Исайи», [125] будучи исключительно популярным, обладал, кроме того, открытой структурой, так что мы обыкновенно не имеем возможности решить, на каком этапе какие его фрагменты вставлялись, 15 а какие, напротив, извлекались из перечня. 16 Чудо о пастухе Васидии могло с тем же успехом быть добавлено к Сказанию, как и выписано из этого Сказания на сторону. Хотя датировка как части, так и целого, пока не поддается уточнению, не исключено, что Чудо о Василии известно было в Москве уже в конце XV века — в том же столетии, к которому мы относим южнославянский перевод Сказания, версию Ефросина и Древнерусское сказание. Следовательно, несправедливо было бы подвергать дискриминации Чудо о пастухе Василии относительно других версий легенды как будто бы позднюю ее переработку.

При всей его лаконичности Чудо о Василии сохраняет сюжетное ядро предания, и это вполне может быть приметой древности самой версии. Не зря все-таки в версии Ефросина, к которой мы сейчас обратимся, именно юноша признается главным героем повествования — «о нем же намь слово». Еще одна, скорее всего, архаичная черта рассказа о Василии уже была указана — участие в спасении отрока одного только Михаила Архангела. Присоединение к нему в помощь архангела Гавриила в других версиях в таком случае нужно рассматривать как процесс унификации — подравнивания и приспособления к привычной для Балкан практике одновременного почитания архангелов. 17 Еще, пусть предположительно, архаичными чертами являются следующие: во-первых, рассказ о Василии прямо мотивирован в тексте необходимостью объяснить целебные свойства камня, висевшего на шее героя, во-вторых, только здесь сообщается об услышанной будто бы в небесах молитве монастырской братии о прощении старцев-убийц. Последний поворот в развитии сюжета служит наиболее подходящим комментарием к изображению этих старцев на лесновской фреске.

Дальше в поисках тех элементов легенды, которые могут быть возведены к ее мифологическому субстрату, мы обратимся к южнославянской версии. По прямым и по косвенным признакам позволительно сделать вывод, что эта версия распространялась в отличных друг от друга вариантах. Предварительно (поскольку один из вариантов не опубликован) я насчитываю их три. Различия между вариантами таковы. Пренебрегая пока хронологией, мы принимаем за точку отсчета вариант, опубликованный К. Павликяновым по списку из Дохиара, № 95, по возможности восполняя его лакуны за счет греческого текста, находящегося в этой же рукописи. Как мы помним, вариант этот содержит полный набор фрагментов, за вычетом фрагмента VIII. Второй вариант отмечен в двух списках XV века, оба принадлежат небезызвестному Владиславу Грамматику, и одном списке XVI века. 18 Вариант отличается от опубликованного отсутствием фрагментов VI — VII и IX, текст обрывается на фрагменте V, последние синтагмы которого заменены стандартным эксплицитом. Павликянов считал вариант Владислава Грамматика отдельным переводом, что не соответствует действительности. Третий вариант находим в рукописи XVI века. 19 [126] Этот список вносит некоторые уточнения в наши представления о взаимоотношениях первого и второго вариантов. Насколько позволяют судить доступные для сравнения фрагменты из варианта Владислава Грамматика, при наличии расхождений, рукопись Гильфердинга неизменно совпадает с теми чтениями, которые дает список Дохиара. Вместе с тем, в третьем варианте, как и в варианте Владислава Грамматика, повествование обрывается на фрагменте V с тождественной второму варианту концовкой. Еще одно совпадение: в сравнении с греческим Сказанием, зачин повествования в третьем варианте сокращен так же, как и во втором (в первом варианте, как мы помним, начало отрезано механически). Следовательно, вопреки мнению Павликянова, сокращение вступительной части нельзя относить на счет варианта Владислава Грамматика.

Хотя между списком Дохиара и списком Гильфердинга обнаруживаются некоторые важные расхождения, о которых будет сказано дальше, полагаю, что последний из двух может служить индикатором при оценке относительной древности каждого из разделов греческого Сказания, более или менее равного по содержанию южнославянской версии. По-видимому, Сказание записывалось по меньшей мере в два присеста: сначала без фрагментов VI — VII, как заметил Павликянов, резко выделяющихся в составе греческого текста большим количеством ошибок. Этот этап нашел отражение в южнославянском переводе, во втором и в третьем вариантах, по нашему счету. Предание транслировалось не только в письменной, но и в устной форме, поэтому не обязательно постулировать фиксацию данного — первого — этапа на греческом языке. При всем том, судя по описанию, именно этот краткий вариант легенды находится в греческой рукописи. Иерусалимского патриархата, № 43. Кроме того, первый этап в развитии легенды закрепился на греческом языке в «Сокровище» Дамаскина Студита в составе сказания о чудесах архангелов Михаила и Гавриила, занимающего в знаменитом сборнике отдельную главу. 20 Вместе с книгой Дамаскина Студита эта глава, включая легенду о дохиарском отроке, многократно переводилась как у южных славян, так и в Древней Руси, причем как на церковно-славянский язык, так и на его модернизированные изводы. 21 «Дамаскинарская» книжность дала новый и мощный толчок к распространению разбираемого сюжета. 22

Приписывать распространение краткой версии за счет фрагментов VI — VII, т.е. переход ко второму этапу, — приписывать это афонскому писцу Серафиму, бывшему одно время протом Святой горы, как то делает Павликянов, едва ли возможно. Рукопись Дохиара, № 95, в которой Серафим копировал первый вариант легенды как на греческом, так и на славянском, датируется началом XVI века, между тем как Повесть о начале Дохиарского монастыря Ефросина, единственный список которой датируют сейчас 1460-ми годами (подробнее см. ниже), уже включает фрагменты VI — VII, хотя и с индивидуальными деталями в изложении общего сюжета. Совокупность свидетельств наводит на мысль, что эти фрагменты, изобилующие ошибками в грекоязычной части дохиарской рукописи, были включены в ансамбль кем-то из предшественников Серафима.

Напомним еще раз, что речь идет о комплексе памятников, промежуточных между литературой и фольклором. Поэтому не приходится удивляться, что интерпретировать некоторые детали в литературной половине разбираемой традиции мы пока не в состоянии. Наша двухчастная теория генезиса для письменной истории [127] легенды не в силах объяснить всех нюансов. Неясно, например, когда прочие разделы приросли заключительным фрагментом IX, общим для греческого Сказания и первого варианта южнославянского перевода. Или когда было сокращено начало греческого Сказания в южнославянском переводе. А может быть, оно, напротив, было распространено в греческом? Нельзя ведь исключить того, что на многоязычном Афоне переводили не только с греческого на славянский, но и в обратном направлении — со славянского на греческий. Переводили текст целиком или отдельные его куски. Все эти трудности всплывают на поверхность, если обратиться к ключевому для развития сюжета мотиву — мотиву нахождения клада. Предания, связанные с кладами и их открытием, распространены у всех народов, описаны и магические процедуры, совершавшиеся при заложении и при извлечении клада. Занятие это было сопряжено с немалым риском: помимо прочих опасностей, счастливый первооткрыватель мог стать жертвой заклятия, которое нередко давалось зарывающим клад на определенное число людей. Они в указанном числе должны были погибнуть, прежде чем клад будет поднят из земли. 23 Теперь становится понятна логика в развитии легенды — почему покушение на жизнь злополучного пастушка было изначально предопределено мифологическим субстратом.

Обратившись к работе, в которой, правда, на основании русского только материала выделяются повторяющиеся элементы в рассказах о кладах, мы найдем и много других параллелей к истории с дохиарским пастушком. К числу таких элементов относятся местонахождение клада (остров, в нашем случае — полуостров, пустынное место), занятие героя (пастух), присущая ему особая смекалка, необходимость ударить по определенному месту для добычи клада, и т. д. 24 Перебирая подобные элементы, в поисках мифологической первоосновы дохиарского чуда, мы обратим внимание на то, кто же довольно часто берет на себя функции по охране клада. Эти функции возлагаются на нечистую силу. 25 Если теперь обратиться к разным версиям и вариантам дохиарского чуда, нетрудно заметить, что составители этих версий испытывали известные сомнения, рассказывая о столпе, на котором начертано было предложение к читающему ударить по его вершине для добычи клада.

Очень может быть, что на начальном этапе развития легенды она не несла в себе никаких мифологических коннотаций, обыгрывая историю с бронзовой статуей на Марсовом поле в Риме. В «Деяниях английских королей» Вильяма Мальмсберийского содержится подробный рассказ о том, как Герберт Орильякский (папа Римский Сильвестр II) отыскал сокровища императора Октавиана Августа: «На Марсовом поле близ Рима стояла статуя, из бронзы или железа — не ведаю, указательный палец правой руки которой был вытянут, и на голове написано: ”Бей здесь”. Люди минувших времен, полагая, что эти слова следует понимать так, будто там можно найти сокровища, терзали злосчастную статую бесчисленными ударами секир. Но Герберт развеял их заблуждение, разрешив загадку совсем иным образом: в полдень, когда солнце стоит в зените, он приметил, куда падает тень от пальца, и вбил там кол; с наступлением ночи, он отправился туда с одним слугой, который нес фонарь». Следует увлекательное повествование о тех богатствах, которые нашел Герберт со слугой под землей, и о чудесах, воспрепятствовавших овладению этими богатствами (кн. II, гл. 169). 26 Но сравнивая версии дохиарского [128] чуда, убеждаемся, что именно в описании столпа и ориентации отрока на падающую от него тень греческий оригинал Сказания существенно отличается от славянских версий. В греческом говорится, что на вершине столпа «изваяно было некое человекообразное подобие», проще говоря, стояла статуя. И дальше отрок следит за тенью от «головы» этой именно статуи. С точки зрения православной традиции такая скульптура однозначно трактовалась как изображение идола. В свою очередь, идол является естественным местом пребывания демона, через которого наша история вновь соприкасается с мифологией.

Корректность данного умозаключения подтверждается поздним памятником — пересказом дохиарского чуда в Четьи Минее Димитрия Ростовского, где он помещен под 6 сентября. Хотя в Древнерусском сказании, в той версии легенды, на которую более всего опирался составитель, ни о какой скульптуре не идет речи, ростовский святитель смело пишет о стоявшем на столпе «идоле». 27 Интересно, что подстановка в Четьи Минее этого религиозно маркированного слова не осталась незамеченной читателями свода: в поморском лицевом списке дохиарского чуда по версии Димитрия Ростовского старообрядец-иллюминатор изобразил статую в виде безбородого идола темного цвета. Таким именно воображали себе наши предки облик обычного беса — «синьца». 28 Конечно, ссылка на Димитрия Ростовского обладает ограниченным весом, поскольку речь идет о более поздней версии легенды, сравнительно с теми, которые мы здесь сравниваем.

Выясняется однако, что судьба выделенных по грекоязычному Сказанию контекстов, с упоминанием статуи, в южнославянском переводе этого Сказания и в переработках легенды старшей эпохи тоже указывает на особую значимость данного аксессуара чудесного происшествия. Все версии стремятся по возможности избавиться от столь одиозного хранителя сокровищ, которым предстояло перейти во владение монастыря. Именно, в южнославянском переводе, который обычно довольно аккуратно держится грекоязычного эквивалента Сказания, в первом из приведенных контекстов упоминается только «стльпь». Соответственно, читателю совершенно непонятно, за тенью от какой головы наблюдает пастушок: «зрить подале от осенениа камен, яко стоеща мужа и главою назнаменующа». В оставшихся трех версиях чуда, которыми мы оперируем, упоминания о статуе полностью элиминируются: в Древнерусском сказании и версии Ефросина надпись на столпе предлагает читающему ее ударить по его вершине, в Чуде о пастухе Василии, при сообщении о находке клада, вообще не фигурирует столп.

В то время как к кульминационному эпизоду чуда — обстоятельствам обнаружения клада — подбираются более или менее близкие сюжетные параллели, рассказ о самоходном корабле остается сюжетным гапаксом при явно ощутимой в нем мифологической основе. 29 Как говорилось прежде, рассказ этот присутствует только в двух версиях — в первом варианте южнославянского перевода (в том числе в грекоязычном эквиваленте памятника) и в версии Ефросина. Чтобы должным образом оценить их сходство и различие, нужно по возможности полно рассказать об этой последней версии. Хотя никто из моих предшественников не опознал в тексте [129] Ефросина самостоятельную версию сюжета, формальное описание этот текст получил уже давно. 30 Единственный список версии, под названием «О съставлении Дохиарскаго монастыря, чюдо о отроце, еже съдеяся» (с указанием на поле на день чтения: «Сеп(темврия) 6»), находится в составе самого известного из Ефросиновских сборников. 31 Статья о Дохиаре является здесь третьей частью небольшого цикла статей, посвященных легендам Афона (л. 273 об. — 283). Ей предшествует Повесть о Ватопедском монастыре («О Ватопедьском монастыре в Святой горе чюдо») 32 и Чудо о старце, награжденном Богоматерью «златицей». Хотя это последнее никак не отделено в тексте от предшествующей Повести, есть веские основания считать его самостоятельным элементом цикла. Именно Чудом, а не Повестью мотивировано календарное приурочение комплекса, обозначенное записью на полях: «В суб(боту) 5 поста чти сие слово». Кроме того, у этого Чуда восстанавливается собственная литературная история в виде Чуда Богоматери о Иоанне Кукузеле. 33

Составители описания сборников Ефросина обратили внимание, что афонский цикл отчасти переписан Ефросином, отчасти же каким-то посторонним почерком (почерк III). Следующий шаг в изучении цикла сделал М. А. Шибаев, уточнивший конфигурацию водяных знаков в этом разделе рукописи и пришедший к выводу, что его можно датировать началом 1460-х годов. Исследователь высказал и более смелую идею, отождествив посторонний почерк с почерком Пахомия Логофета. Отсюда явствовало, что знаменитый агиограф XV века работал на пару со знаменитым белозерским книгописцем. 34 Это было бы важным открытием, если бы его можно было счесть доказанным. Однако же с заключениями Шибаева согласились не все: С. Н. Кистерев отрицает, что рядом с почерком Пахомия в афонском цикле идет почерк Ефросина. 35 Отрицательный вывод применительно к копиистам афонского цикла тем более симптоматичен, что почерк Ефросина, в отличие от стандартизованного полуустава Пахомия, 36 обладает ярко выраженными индивидуальными признаками. Какую же нам принять сторону в этом споре? Вопрос законный, потому что, увы, аргументы с той и с другой отсутствуют. Потому что — если генерализировать касающийся нашей темы конкретный казус — процедура опознания средневековых почерков все еще остается в лоне недоказуемой эмпирики. Исследователи, специализирующиеся на отождествлении средневековых почерков (а таких становится все больше), очень болезненно относятся к критическим замечаниям по поводу их выводов. 37 Между тем, сами «почерковеды» до сих пор не выработали [130] методологических принципов, которые позволили бы вывести обсуждение отдельно взятого случая за пределы игры в «веришь — не веришь». Каков предел вариативности индивидуального почерка, обеспечивающий надежную атрибуцию этого почерка одному и тому же писцу? Каково количество разных почерков, которыми владел отдельно взятый писец? И наоборот: сколько разных писцов могло использовать один и тот же почерк (сознательная и бессознательная имитация)? Как менялся почерк писца с течением времени? Каков необходимый и достаточный объем переписанных текстов, гарантирующий тождество переписавшего эти тексты субъекта?

Ни на один из поставленных вопросов у «почерковедов» нет аргументированного ответа. Нет даже понимания того, что без методологической базы любая полемика с несогласными неизбежно будет перерождаться в малопродуктивную перебранку. Следовательно, на сегодняшний день наиболее благоразумной будет описательная характеристика, наподобие той, которой пользуется судебная экспертиза, декларирующая презумпцию невиновности: «почерк, напоминающий почерк Пахомия Логофета», «почерк, напоминающий почерк Ефросина Белозерского», и проч. Несправедливо при этом было бы умолчать, что в афонском цикле из сборника Ефросина, помимо почерка, много других черт, «напоминающих» о Пахомии Логофете, выходце с Балкан. Это, прежде всего, сама тематика цикла. Это, далее, довольно выразительные грецизмы. Таково, в частности, троекратное употребление «в» на месте «б» в слове «дебрь» в Повести о Ватопедском монастыре. 38 В дохиарском разделе цикла (см. публикацию в конце настоящей статьи) к употребленным в тексте греческим словам дается их толкование, иногда вынесенное на поле: «спанимь, рекше безбрадимь», ср. spanis, существовал даже эквивалент применительно к бороде — spanopogon — «с жидкой бородой»; «патоси», на поле глосса: «рекше помостом», ср. patos; «пепра», на поле глосса: «рекше перцу», ср. «peperi» (последние два грецизма присутствуют и в тексте южнославянского перевода, что служит заслуживающим внимания намеком на один из маршрутов, каким они проникли в древнерусскую рукопись). На балканский источник цикла указывает и орфография, в частности, довольно регулярно встречающееся в тексте смешение «ять» и «юса малого».

Наконец, о Пахомии Логофете «напоминает» нетрадиционный (скорее всего, устный) способ передачи всех трех легенд цикла, на что указывает присутствие в каждой из них индивидуальных подробностей, не зафиксированных другими версиями легенд. Также некоторая композиционная рыхлость всех составляющих цикла: они начинаются и кончаются ex abrupto, без приличных случаю доксологических формул. Наличие в передаче сюжетов устного звена облегчило проникновение в ефросиновские варианты и версии легенд некоторых мотивов, неконвенциональных для религиозного сознания Руси. Подобные мотивы либо были устранены при дальнейшем распространении текстов (таков случай с Повестью о Ватопедском монастыре), либо послужили препятствием для их распространения вообще (так случилось с Повестью о начале Дохиарского монастыря). В первом случае речь идет о скульптурном изображении Богоматери, которое хранило потерявшегося отрока («узреша камень велий на месте томь, на нем же въобразися пречиста Богородица въплощение»), деталь, замененная в позднейших вариантах Повести на икону с изображением Богоматери. В дохиарской истории такими необычными для русской церковной письменности деталями насыщены рассказы о самоходном корабле и о посмертном воздаянии старцам, пытавшимся утопить отрока (фрагменты VI-VIII). [131]

Хотя эпизод с кораблем существенно различается в греческом и южнославянском Сказании, с одной стороны, и в версии Ефросина, с другой стороны, их роднит то, что в обоих случаях рассказчики не могут однозначно оценить сожжение чудесного корабля. В балканской версии уничтожение его, как и ликвидация золотого покрытия церкви, следует за набегом сарацинов. При этом в южнославянском варианте, в отличие от греческого Сказания, особо акцентируется причинно-следственная связь двух событий: «яко да не паки нахождение саракинско будет на обитель». То есть от богатств следовало избавиться, чтобы не возбудить небезопасный интерес у недругов. Однако тут же, вопреки этой здравой логике, сожжение корабля архангелов и в грекоязычном, и в славянском Сказании оценивается как деяние предосудительное («уви, ослеплению диаволскою»; маргинальная глосса, идентичная в греческом и славянском эквивалентах версии: «и гнев Божий вьзиде на них»). Из горящего корабля вылетело два белых голубя (символы архангелов), причем в тех местах, куда они садились, появлялись источники воды (связь Михаила Архангела с водной стихией составляет важную сторону культа). Создается впечатление, что в балканской версии эпизода произошла контаминации двух точек зрения на конец корабля — позитивной и негативной.

В версии Ефросина история чудесного корабля избавляется от указанного противоречия, но там появляются новые, на сегодняшний день не поддающиеся адекватной интерпретации подробности. Никакие сарацины в рукописи Ефросина не упоминаются, поэтому сожжение корабля превращается либо в нелепую месть старцев за непослушание этого орудия вышнего благоволения к монастырю («позавидевше, яко всегда корабль, ямо же хотеяше, идяше и не по своя ихъ воля»), либо в акт бессмысленного вандализма («пияни съвещавшеся»). Поскольку в версии Ефросина корабль был водим одним архангелом Михаилом, при сожжении из него вылетает один только голубь. Зато этот голубь говорит человеческим голосом («гласомь человеческымь глагола» — почти сказочная формула), произнося не совсем понятные укоризны: «Поне же, Дохияръ, хотехъ стену твою злату поставити, се убо оставляю вас». Ни о какой золотой стене Дохиара прежде не говорилось, по-видимому, это фигуральное обозначение легкомысленно утраченного монастырем покровительства архангела. По логике ефросиновской версии, хулиганская выходка с кораблем стала возможной в результате упадка морали среди дохиарских старцев, упадка, воспоследовавшего за смертью игумена, каковым был со временем поставлен постригшийся в Дохиаре пастушок.

Если опять же следовать логике, по которой строится версия Ефросина, возвращение в монастырь старцев-злодеев, о котором, как мы помним, сообщает, кроме Ефросина, одно только Древнерусское сказание, сопряжено было с теми же наступившими временами упадка. Не случайно рассказ о них предваряется замечанием: «И тако прочее кораблю сгоревшу, и монастырь начатъ низитися».

Возмездие, если верить данному эпизоду легенды, постигло преступников после смерти. Надобно заметить, что развязка фрагмента VIII, где упоминаются почерневшие и смердящие мертвецы, несомненно берет свое начало на Афоне. Там рассказы о почерневших трупах грешников циркулировали много веков подряд, ими пугали легковерных богомольцев. 39 И все-таки в версии Ефросина, сравнительно с Древнерусским сказанием, рассказ о выкопанных мертвецах разукрашивается новыми выразительными деталями. Их едва ли не следует относить на счет рассказчика, как мы выяснили, сильно «напоминающего» Пахомия Логофета. Сначала он дает подробное объяснение, почему вообще производилась эксгумация. Понятно, что такого рода объяснения не нужны были для братии афонских монастырей, с привычным для них атрибутом в виде оссуариев. 40 Эти объяснения несомненно адресованы [132] русским слушателям и читателям: «На некогда мору велю бывшу в манастыру, нужа бяше место, иде же погребаютъ. Поне же всуда место камено есть, мяккое же земли зело мало». Особенно впечатляет картина, которой по версии Ефросина заканчивается дохиарское чудо: «И суть и до сего дни черны и злосмрадни, стояще къ стене прислонени, отверстыма устнама. Мниси, приходяще к нимь, мечюще имь камение в гортани, абие сквозе скоро афедроном исходить на землю. Глаголюще к нимь: ”Въсхотели есте злато ясти, а ныне ядите камение вместо злата”». Камни, согласно распространенной мифологической семантике, выступают здесь как антипод золота. 41 Пересказанные и цитированные по сборнику Ефросина фрагменты VI-VIII содержат те самые подробности, сомнительные с точки зрения канонов русской церковной письменности, с ее довольно строгими тематическими ограничениями, из-за которых, скорее всего, наш список остался единственным представителем этой оригинальной версии афонской легенды.

Дохиарское чудо согласно версии Ефросина публикуется по списку: РНБ. Кирилло-Белозерское собр. № 22/1099. Л. 276 об. — 283. При публикации учитывается смешение в подлиннике «ять» и «юса малого». В остальном орфография подлинника упрощена по правилам, принятым в «Трудах Отдела древнерусской литературы».

Текст воспроизведен по изданию: Ефросиновская версия чуда о спасенном отроке в Дохиарском монастыре // Русская литература, № 3. 2016

© текст - Буланин Д. М. 2016
© сетевая версия - Strori. 2023
© OCR - Николаева Е. В. 2023
© дизайн - Войтехович А. 2001
© Русская литература. 2016