ЖИТИЕ ИОАКИМА ОСОГОВСКОГО КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ИСТОЧНИК

Житие Иоакима Осоговского — один из слабо изученных источников по балканской истории. Оно известно в науке сравнительно давно, однако ему еще не было уделено должного места в трудах ученых.

До нашего времени дошло несколько списков жития Иоакима и службы ему. Самый ранний список службы относится к XIII в. Она писана на пергамене, мелким уставом с небольшими инициалами и киноварными заставками [1, с. 83]. Рукопись хранится в Софии в Народной библиотеке им. Кирилла и Мефодия [2].

Второй список службы относится к концу XV в. [3, с. 81] и помещен в сборнике из собрания Церковно-исторического музея и института в Софии [4]. Текст этого списка восходит к тексту службы XIII в. Третий список, о котором упоминает Й. Иванов [5, с. 45], датируется второй половиной XVIII в. До нас дошел еще один список службы XVIII в., помещенный в Хилендарской рукописи вместе с житием Иоакима [5, с. 44].

Старший из сохранившихся списков жития Иоакима Осоговского датируется XIV в. Это так называемый Скоплевский список, упоминаемый Й. Ивановым [6, с. 416-417]. Второй по старшинству синодальный список жития относится к XV в. В памятнике отсутствуют начало и конец. Рукопись писана на бумаге полууставным письмом. Она содержится в уже упомянутом сборнике XV в. из Церковно-исторического музея и института [4, с, 185-228]. Известен в науке также и Белградский список, датируемый XVI-XVII вв. [6, с. 405-418]. В 1789 г. Феодор Леков сделал копию с неизвестного списка в Хилендарском монастыре. Дальнейшая судьба рукописи неизвестна. Мы знаем лишь, что в начале XX в. она находилась у частного лица [5, с. 45]. И, наконец, самый поздний список был открыт Й. Ивановым в архиве Н. Герова, где он до сих пор и хранится [7]. Этот список иллюстрирован рисунками художника Ст. Доспевского, выполнившего их в одном из монастырей. Письмо Найдена Герова к игумену этого монастыря, датированное концом 1865 г., позволяет отнести список приблизительно к 1866 г. [8].

Сведения об Иоакиме Осоговском содержатся и в некоторых других памятниках [1, № 7, 304; 9].

Первая публикация жития подвижника была осуществлена В. И. Ламанским, издавшим его по Белградскому списку в 1864 г. [10]. Следует, однако, отметить некоторые недостатки этого издания. Текст памятника был напечатан с редакторскими поправками: титлы раскрывались, написание слов осовременивалось, ряд цифр заменялся буквами.

Вторично Белградский список был издан в 1876 г. С. Новаковичем [11]. Это издание страдает теми же недостатками, что и первое. Кроме того, автор, по его собственным словам, затруднялся в прочтении некоторых слов и выражений, что объясняет разночтения, возникающие при сопоставлении его публикации с другими изданиями. Более того, С. Новакович [62] явно добавил от себя отдельные слова и выражения, которые хотя и не содержат новой информации, но все же отдаляют текст публикации от оригинала. Например, в эпизоде перехода Феодора в игумены, С. Новакович дополнил от себя: «и се нарече Феофан».

Удачнее всего Белградский список издал Й. Иванов [6, с. 405-418]. Ученый наиболее точно воспроизвел оригинальный текст памятника и опубликовал ряд разночтений по другим спискам, что делает его издание особенно ценным ввиду труднодоступности многих рукописей с житием Иоакима Осоговского [6, с. 416-417].

Отдельные отрывки из жития и службы Иоакиму напечатаны также в описаниях рукописей Б. Цонева и Е. Спространова [1, с. 83; 3, с. 83].

Перевод жития на новоболгарский язык в 1900 г. выполнил Д. Маринов [6, с. 405]. К сожалению, нам не удалось обнаружить эту книгу в болгарских библиотеках и она осталась за рамками нашей статьи (Но в рецензии на нее отмечается, что публикация осуществлена по тексту жития, содержащемуся в рукописном сборнике 1847 г., который находится в митрополии г. Скопле [20]).

О житии Иоакима Осоговского нет целостного научного исследования. Однако памятник довольно часто упоминается в различного рода произведениях и научных работах. Первым в болгарской историографии об Иоакиме упомянул Паисий Хилендарский. В одной из глав своей «Истории славяноболгарской» (1762) он пишет: «Святой Иоаким Сарандапорский пустыножитель провел в этой пустыне долгие годы и славно почил. Но вот уж несколько лет основанный им монастырь захирел, а мощи святого покоятся то ли в земле, то ли их куда-то перенесли монахи и поэтому неизвестно, где они сейчас находятся» [12].

Различных сторон деятельности подвижника ученые уже касались в своих работах: Й. Иванов [6, с. 404-405; 13, с. 96], В. И. Ламанский [10, с. 122], С. Новакович [11, с. 285; 14, с. 161], В. Н. Златарский [15, с. 121], Н. Ястребов [16, с. 84]. Все они, однако, ограничиваются замечаниями общего характера или описанием основанного Иоакимом монастыря. Более подробно на деятельности пустыножителя останавливается X. Попов [17, с. 932-933], но его интересуют главным образом религиозные добродетели подвижника. То же самое можно сказать и о заметках в труде Филарета Черниговского [18, с. 41-43].

Из историков-марксистов отдельные места из жития Иоакима Осоговского использовал Г. Г. Литаврин [19, с. 18-19, 95-96, 118], раскрывая различные стороны жизни болгар в период византийского владычества. Отдельные упоминания об Иоакиме содержатся также в исследованиях Г. Нешева [21, с. 150-153], В. Мошина [22], А. А. Турилова [23, с. 42].

Необходимость целостного исследования всех известных на сегодня списков службы и жития уже давно назрела. Оно обогатит наши представления о быте, мировоззрении и истории Балкан эпохи средневековья и Возрождения.

По данным жития, Иоаким Осоговский был простым монахом, который, разочаровавшись в мирской суете, стал отшельником и поселился в Осоговском лесу, посвятив себя посту и молитве. В конце жизни он сотворил первое чудо — указал бедным охотникам, где им следует искать добычу. После смерти подвижника его мощи начали творить чудеса и были перенесены игуменом Феофаном в основанный святым Осоговский (Сарандапорский) монастырь. Слава о них разнеслась далеко за пределы монастырских земель. Житие сообщает о нескольких случаях духовного и физического исцеления при поклонении мощам, а также и о суровом наказании некоторых недостаточно благочестивых богомольцев.

Житие условно можно разделить на три части: вступление, жизнь Иоакима и чудеса, творимые его мощами. Первая из них почти не содержит беллетризованных элементов. В ней в традиционной форме рассказывается о сотворении мира и попытках дьявола завладеть человеческой душой. С исторической точки зрения самое важное здесь — упоминание о «большой четверке» южнославянских подвижников — Иоанне Рильском, Прохоре Пшинском, Гаврииле Лесновском, Иоакиме Осоговском. Они [63] называются последователями раннехристианских святых, и сам факт употребления их имен вместе дает возможность приблизительно датировать описанные в памятнике события.

Вторая часть жития посвящена жизни Иоакима. Она крайне мала по объему. Агиограф явно не знал Иоакима лично и, очевидно, не был его современником. Здесь лишь сообщается, что подвижник решил стать пустынником и отправился в Осоговский лес, получив напутствие одного из боляр. В лесу он вел аскетический, характерный для всех монахов-отшельников, образ жизни. Здесь также говорится об уже упоминавшейся нами встрече с охотниками. Гораздо больше места отводится аскезе Иоакима. Скудные факты о его жизни могут служить основой вывода о том, что житие появилось значительно позже канонизации подвижника. В пользу этого говорит сравнение жития с другими агиографическими памятниками, написанными учениками и соратниками подвижников. Такие агиографические повествования обычно пестрят описаниями различных случаев из жизни житийных героев.

Третья часть посвящена чудесам, якобы творимым мощами Иоакима. В ней содержится масса фактического материала, однако их историческая достоверность нуждается в тщательной проверке для отделения зерен истины от более поздних наслоений. Только таким образом можно получить правдивые сведения об эпохе, в которую жил Иоаким Осоговский.

Правильная датировка памятника и описанных в них случаев, равно как и установление авторства, могли бы расширить наши представления о болгарской культуре времен средневековья и Возрождения.

Датировка жития затруднена противоречивостью содержащихся в нем данных. Поскольку имя Иоакима упоминается среди имен «большой четверки», можно предположить, что он жил в конце X-XI в. (Иоанн Рильский умер в 964 г., а Гавриил Лесновский считается святым XI в.). В житии также говорится, что четверо подвижников были братьями. Вслед за Й. Ивановым мы полагаем, что речь идет о духовном, а не кровном родстве, как это утверждают некоторые ученые. Похоже на то, что Иоаким был самым молодым из четырех духовных братьев, поскольку во вступительной части при перечислении подвижников его имя всегда упоминается последним.

Самый старший список службы относится к XIII в. и, очевидно, прошел немалый срок, пока Иоаким Осоговский был канонизирован.

В целом болгарские церковнослужители ревностно относились к национальным святым. По-видимому, подвижник не был канонизирован сразу в силу отсутствия национальной церкви в период византийского владычества (1018-1185).

Более точно датировать памятник позволяют два пассажа жития. Случай с иереем Феодором, по словам агиографа, произошел в «дни Маноила царя гръчьскаго» [6, с. 410]. Византийский василевс Мануил I Комнин управлял с 1143 по 1180 г. Его прозвище Багрянородный вполне оправданно, так как он являлся сыном императора Иоанна Комнина (1118-1143). Мануил унаследовал трон в двадцатилетием возрасте после смерти своего отца. Упоминание о византийском, а не о болгарском владетеле, свидетельствует о том, что болгарского царя в то время не было, так же как и не существовало болгарского государства. В свою очередь употребление титула «царь», а не «василевс» выдает славянское происхождение автора жития.

Поскольку по данным жития видно, что подвижник жил до этого времени или тогда же, то можно отнести годы его жизни к концу XI — началу XII в.

Более точно датировать годы жизни Иоакима помогает описание одного из чудес в житии. Подвижник является во сне игумену Феофану и говорит: «Понеже пред великим мраком прежде осмих лет представление мое беше» [6, с. 412]. Это выражение истолковывается X. Поповым, как указание на смерть Иоакима, которая наступила за восемь лет перед солнечным затмением. Само затмение произошло в 1122 г., и в связи с этим он делает вывод о точной дате смерти подвижника — 1115 г. [17, [64] с. 933]. По этим же соображениям Филарет Черниговский называет 1105 г., так как в русских летописях говорится о солнечном затмении 1113 г. [18, с. 43]. Такая возможность точно определить дату смерти Иоакима весьма соблазнительна, однако она не согласуется с некоторыми другими доводами.

Прежде всего, как указывает Й. Иванов [13, с. 91-92], в ряде списков (кроме Синодального и Белградского) «осмих» передано буквой «н». В Скоплевском же списке годы обозначены другой буквой «N», т. е. 50. Й. Иванов справедливо, на наш взгляд, считает, что наиболее точные данные содержатся в Хилендарском списке. По данным жития охотники после обнаружения тела подвижника стали приходить к нему до конца своей жизни, пока «тому роду въсем от житиа предшьдшу» [6, с. 410]. Для того, чтобы ушло целое поколение, требуется много лет, тем более, что в отрывке ни слова не говорится о каких-либо войнах или эпидемиях. С другой стороны, память об Иоакиме уже совсем стерлась, когда Феодор отправился в его пустыню. Забылось даже, где находится могила подвижника, а это не могло произойти спустя всего восемь лет после погребения. Напрашивается вывод, что ни 1115, ни 1105 годы не могут считаться датой смерти Иоакима. Появление буквы «н», очевидно, есть плод неправильного прочтения этого места жития переписчиками, а в действительности в оригинале памятника скорее всего стояла буква «N» (50).

Во-вторых, 1115 г. (или тем более 1105) не приходится на период царствования Мануила Комнина, т. е. на то время, когда произошел случай с Феодором-Феофаном. Еще более сомнительной покажется датировка, если мы от этой даты отнимем 50 (1073 г.). Очевидно, расшифровка выражения «пред великим мраком» как «до полного солнечного затмения» нам представляется неверной. По нашему мнению, это выражение следует понимать в том смысле, что прошло 50 лет после смерти Иоакима, т. е. с того момента как он предстал перед великим мраком небытия. И так как подвижник явился во сне Феофану не раньше 1143 г., его смерть следует отнести к концу XI в., а жизнь соответственно к XI в. В таком случае фигурирующий в житии временной период, равный жизни одного поколения, и стирание памяти о местонахождении могилы чрезвычайно почитаемого Иоакима получают правдоподобное объяснение.

Гораздо труднее и менее точно можно датировать другие эпизоды жития. Для большей убедительности следует сопоставить все списки памятника, но поскольку мы не располагаем текстами Хилендарского и Скоплевского списков, нам остается полагаться лишь на заметки о них Й. Иванова [6, с. 416-417; 13, с. 93] и результаты сопоставления остальных списков.

Первая встреча Иоакима с одним болярином в Градце, согласно тексту жития, произошла, когда Иоаким находился на пути к своей будущей пустыне. Очевидно, тогда он был уже далеко не юношей, и после встречи еще долго жил в Осоговском лесу. Скорее всего ее следует отнести к началу второй половины XI в.

Первое чудо с охотниками, по всей вероятности, можно отнести к периоду, непосредственно предшествующему смерти подвижника, т. е. к концу XI в.

Перевод Феофана в игумены и все произошедшие с ним чудеса приурочены агиографом к времени правления императора Мануила Комнина. Тогда же жили и трое «вельмож», наказанных святым за противоборство его воле. К тому же периоду относится и происшествие с эклезиархом. Затем похоже, что текст жития обрывается, поскольку следующее далее проклятие Иоакима агарянам скорее похоже на приписку, а не на часть текста. Как отмечает Й. Иванов [13, с. 90-91], эта приписка, очевидно, появилась в более поздних списках, хотя она и присутствует в самом раннем из известных нам списков — Синодальном. Вероятно, приписка появилась во второй половине — конце XIV в.

Очень трудно датировать упоминаемую ссору между двумя братьями монахами, так как этот эпизод выдержан исключительно в религиозном духе и не несет почти никакой исторической информации. То же самое [65] можно сказать и о случаях нарушения поста некоторыми монахами употреблявшими дикие лесные плоды. Исходя лишь из логических умозаключений, предположим, что эти два эпизода произошли в конце XII — начале XIII в., но до 1207 г. (в Скоплевском списке вслед за этим говорится о посещении монастыря болгарским царем Калояном (1197-1207) [6, с. 416].

История с нечестным монастырским казначеем, регулярно кравшим золото, дарованное монастырю богомольцами, также весьма трудно датировать. По всему видно, что времена тогда были спокойные и богатые, если кражи золота оставались незамеченными вплоть до чудодейственного вмешательства покойного Иоакима. Возможно, здесь имеются в виду годы правления Ивана Асеня II (1218-1241), так как следующая, описанная в житии история с монахом Арсением, датируется 1222-1254 гг. [6, с. 417]. Скорее всего, оба эпизода имели место в 40-50-х годах XIII в. и тогда же случилась кража овец, о которой повествуется в Геровском списке до эпизода с Арсением.

В целом о периоде XI-XIII вв. в житии имеется богатый фактический материал. Непонятно только, почему XIV и последующие века не нашли в житии своего отражения.

На основе наших выводов можно датировать неуцелевший первоначальный список службы и жития Иоакима Осоговского. Как уже говорилось, старший из сохранившихся списков службы относится к XIII в. Она довольно обширна, и трудно предположить, что Иоаким был канонизован лишь в XIII в. Нужно принять во внимание большое количество фигурирующих в источнике фактов истории XII-XIII вв. и повышенную религиозность в эпоху средневековья. Однако служба едва ли возникла раньше конца XII в. по причине отсутствия у болгар государственности и церкви из-за византийского ига.

Все это дает основание для утверждения, что служба первоначально была создана в самом конце XII в. или же в первых десятилетиях XIII в.

Что же касается жития, то оно, по всей вероятности, было написано значительно ранее XIV в. [13, с. 90-91], к которому относится самый ранний дошедший до нас список. Рассмотрение отдельных эпизодов памятника показало, что они датируются первой половиной XIII в. Вполне возможно отнести к тому же времени и появление самого жития, тем более, что Болгария эпохи Ивана Асеня II играла решающую роль в политической жизни Балкан, а военному могуществу страны соответствовал тогда очень высокий уровень развития культуры. Позднее, на протяжении XV-XVI и даже XVII вв. [5, с. 42] появляются новые списки службы и жития, создаваемые по самым различным поводам.

Нерешенным остается вопрос об авторстве произведений. Рассмотренные нами рукописи принадлежат к западной литературной школе тогдашних земель Болгарии. Некоторые из рукописей имеют конкретную локализацию. Например, служба XIII в. создана, очевидно, в Златовско-Кратовской школе [1, с. 83]. К ней же относится и Синодальный список XV в. Они, по всей вероятности, испытали на себе влияние и других школ, потому что в некоторых словах текста читатели в более позднее время добавляли «ъ». Углубленный текстологический анализ поможет окончательно решить проблему авторства произведений.

Житие сравнительно невелико по объему, в нем приводится немалое количество данных о местности, где подвизался святой. Наиболее подробное и удачное объяснение их топонимике дается Й. Ивановым [13, с. 91; 6, с. 410].

Исследователи единодушно считают, что упоминаемый в житии Градец находился недалеко от Кривы Паланки. После того, как Иоаким «подобно звезде перелетел с запада на восток», он отправился в свою пустыню. По мнению Й. Иванова, «село Градец до сих пор существует в Паланешской околии на восточных склонах горы Козяк, в двух часах езды от Паланки» [13, с. 91].

Неудачную попытку локализации Градеца предпринял С. Новакович [11, с. 235], но после работы Й. Иванова ни у кого не вызывает сомнений [66] местоположение Градеца. Новаковичу не удалось уточнить и географическое положение реки Скупицы и местности Сарандапор. На наш взгляд, проблема была удачно решена Й. Ивановым, который пишет, что Скупицей «называлась в средние века сегодняшняя река Крива», чье название почти полностью совпадает с греческим словом «Сарандапор» (40 бродов).

В этом же районе находится и монастырь Иоакима Осоговского — на территории сегодняшней республики Македония, у Кривы Паланки.

Названия «Три кладенеца» (три колодца) и «Бабин дол», очевидно, относились к маленьким местностям, локализовать которые сегодня трудно. Под вторым названием во времена Й. Иванова был известен «дол справа от монастыря св. Иоакима у Кривой Паланки, около 30 километров к юго-западу от Кюстендила» [13, с. 91].

Более спорна локализация Урсан дола по причине различного его написания в разных рукописях: Осмирдоле, Урсан дол, Усранъ дол и так далее. Й. Иванов придерживается третьей вариации, поскольку село с таким названием до сих пор продолжает существовать [6, с. 410]. Оно находится в местности Овчеполе (Е. Спространов считает, что оно находится в Кочанской околии) [3, с. 79].

Проделанный нами историографический обзор позволяет заключить, что Иоаким подвизался в Осоговских горах, находящихся на территории современной Социалистической Республики Македонии, или точнее в районе Кривы Паланки, где и сейчас существует Осоговский монастырь.

Различные эпизоды в житии охватывают промежуток времени в два с половиной века — со второй половины XI до XIII в. Их анализ не позволяет делать масштабные выводы о социально-экономической истории центральной части Балкан, однако отдельные наблюдения все же возможны.

Интересны приводимые в житии сведения о взаимоотношениях трех братьев вельмож. В начале произведения агиограф отмечает: «Въ тые же дни бехоу некотори велмужии три братиа, иже обладаху землею тою» [6, с. 413].

Эти сведения представляют интерес с исторической точки зрения лишь в сопоставлении со словами старшего из трех братьев. Разгневанный своеволием Феофана (мы расскажем об этом ниже), он непрестанно говорит о «моей земле», «земле в моей власти», «моем владении», а не «нашей земле». Не абсолютизируя эти сведения, мы склонны предположить внутреннее, «домашнее» разделение права собственности на землю. Сам этот феодал обрисован как полновластный владетель, претензии которого распространяются и на монастырские земли,

В Белградском списке жития есть упоминания и о некоем «отроке» [6, с. 415], а эта социальная категория оформилась в XIII в. [24]. Однако в житии, к сожалению, ничего не сообщается о правово-социальном положении отроков. В произведении лишь говорится, что вельможа распорядился «приготовить хорошего коня, а также 8 овец и 2 вола», а потом «повелел господин отроку доставить это святому отцу». Похоже, что упомянутый отрок находился в домашнем услужении владетеля. Однако мы не можем полностью довериться факту употребления этого термина применительно к XII в., которым датируется указанный эпизод. Поскольку институт отроков, как отмечалось выше, оформился веком позже, упоминание об отроке в житии скорее всего является более поздней вставкой. Во всяком случае не существует других исторических источников, которые бы подтверждали наличие социального института отроков в период византийского владычества. В Геровском и Синодальном списках говорится не об отроке, а о рабе. Это слово встречается несколько раз и в других списках жития. Если допустить, что данное слово употреблено в своем классическом смысле, логично предположить византийское происхождение трех вельмож. О систематическом процессе порабощения болгарского населения «ромеями» имеется свидетельство в письме Феофилакта Охридского видинскому епископу [25]. Точка зрения о существовании в ту эпоху института рабства поддерживается и В. Н. Златарским [15, с. 400] [67]

Анализ указанных источников подтверждает вывод ряда источников о характере взаимоотношений между светской и духовной властью. В житии говорится, что Феодор-Феофан являлся «иереем в странах Овчеполских, называемых всеми Осмирдоле» [6, с. 410]. После смерти сына он, посоветовавшись с тетей, «отправился в Осоговские леса в местечко, называемое Сарандапор, потому что он слышал о преподобном отце Иоакиме, которому предречено было там стать постником и вести жизнь подобную ангельской» [6, с. 410]. Уже в бытность Феодора игуменом Иоаким явился к нему во сне и внушил перенести его мощи. Далее в житии Феодор сообщает: «страх останавливает меня и я не осмеливался сделать это из-за страха перед жившими вокруг людьми и больше всего перед местным князем»

[6, с. 412]. Если вспомнить уже упоминавшиеся нами выражения вельможи типа «моя земля», можно сделать вывод о том, что монастырские земли находились во владении этого феодала. Итак, перед нами — историческое свидетельство о характере взаимоотношений между светской и духовной властью в Византии. Очевидно, Осоговский монастырь был подвластен светскому феодалу, что отражает тогдашний приоритет светской власти над духовной. Такой вывод не опровергает сведений о развитии в Византии того времени иммунитета, которым, по всей вероятности, пользовались крупные или, по крайней мере, известные монастыри. Когда Феофан был игуменом в монастыре, тот еще не оформился как крупный духовный и экономический центр, чтобы получить какие-либо иммунитетные права. Монахи уже составляли некую общину (об этом говорит ритуал открытия могилы Иоакима), которая, видимо, тогда еще не вела интенсивной монастырской жизни и не завершила строительство культовых и других монастырских помещений. Так, например, Феофан занимается строительством церкви в честь Иоакима, и это можно считать зарождением культа подвижника.

В смысле развития экономики житие не содержит богатых данных. Однако ряд фактов указывает на преимущественно скотоводческий характер хозяйства. Упомянутый вельможа, по всей вероятности был весьма богатым, если его одноразовые пожертвования монастырю по случаю своего исцеления могли составлять восемь овец и два вола. Согласно Геровскому списку [7, л. 126], это пожертвование равнялось одному коню, нескольким волам и 50 овцам (количество овец, здесь, очевидно, является результатом неправильного прочтения «N» (50) вместо «н» (8)). На развитие овцеводства указывает и эпизод с кражей овец из монастырского хлева [7, л. 156].

В годы византийского владычества в известной степени была развита и охота, хотя данные жития об этом крайне скудные. По мнению Г. Г. Литаврина, «охота в занятиях населения занимала, по всей вероятности, ничтожное место, несмотря на благоприятные условия. (...) Охота была в это время забавой знати (...), и занятием лишь отдельных совершенно обездоленных людей» [9, с. 18-19].

В описаниях каждодневного быта монахов имеются данные о собирании братией плодов и скудные факты о строительстве и плотничаньи. Как правильно отмечает С. Новакович, строительство в этой области в X-XI вв. велось незначительное [14, с. 172-173], поскольку в житии недвусмысленно подчеркивается, что Градец являлся обыкновенным селом, ничем не отличающимся от других. Упоминаемый в житии факт строительства церкви относится ко времени Феофана, однако здесь не приводится других данных, кроме упоминания отдельных ктиторов [6, с. 412-413].

Итак, по данным памятника, хозяйство в районе Осоговских гор главным образом было скотоводческим. Строительство в то время велось слабо, а охотой и плотницкими работами занимались немногие.

Житие содержит ценные данные об истории монастыря и монастырской жизни и проливает свет на некоторые новые проблемы отшельничества.

В середине прошлого века исследователи почти единодушно считали, что монастырь был создан не ранее, чем к концу XII в., датируя первые [68] монастырские постройки временем Феофана, т. е. второй половиной XII в. Однако, как справедливо отмечает Г. Г, Литаврин, при первых Асеновцах монастырь уже находился в состоянии расцвета [19, с. 118L Согласно Скоплевскому списку памятника, монастырь посещал сам царь Калоян [6, с. 416]. На протяжении всего XIII в. Осоговский монастырь являлся средоточием духовной культуры и одним из самых богатых феодалов. Именно к этому периоду относится эпизод с кражей золота, посещение монаха Арсения, усиление славы Иоакима на Балканах, к останкам которого издалека начинают приходить богомольцы. К этому же веку следует отнести создание памятника и как нельзя более подходит оценка Й. Ивановым роли Осоговского (Сарандапорского) монастыря: «То, чем был св. Иоанн Рильский и основанный им монастырь для Рильского края и Струмы, для Северной Македонии и Осогово являлись его сподвижники св. Иоаким, Гавриил и Прохор» [13, с. 90].

В дальнейшей своей истории монастырь неоднократно переходил из рук в руки между болгарами, византийцами и сербами. В середине XIII в. монастырь находился под властью Византии, поскольку в эпизоде с монахом Арсением говорится: «царство ватацово беше», т. е. упоминается византийский император, а не болгарский царь. В первой половине XIV в. монастырь становится владением сербов (в 1330 г. король Стефан Дечанский останавливался в нем для молитвы) [13, с. 93]. Найденные в монастыре плиты с надписями подтверждают, что он достаточно долго находился в границах сербской державы [5, с, 261].

Судя по документам, монастырь продолжал процветать и первые два века под османским игом [16, с. 83; 13, с. 94]. После ужасного землетрясения 1585 г. монастырь отправил свою делегацию на Русь с целью получения средств для восстановления построек [21, с. 150; 26]. Из дневников путешественников второй половины XVII в. Эвлии Челеби и Хаджи Калфы видно, что монастырь снова разбогател. Его посещал печский патриарх Арсений [21, с. 151]. В 1690 г. Осоговская обитель была разрушена до основания, и местное предание объясняет это австро-османской войной [21, с. 153], Об этом имеется соответствующая приписка в Геровском списке [27] и упоминается Паисием Хилендарским в «Истории славяно-болгарской» [12, с. 189]. Монастырь возобновили лишь в XIX в. После Освобождения он снова неоднократно переходил из рук в руки: им поочередно владели болгары, турки, сербы, греки. Ныне он находится на территории СРМ.

Сведения о жизни монастыря разнообразны. В житии говорится о регулярных литургиях, обрядах и ритуалах, а также о повседневном быте монахов. Более подробно обрисованы некоторые функции игумена. Он устанавливает время поста и молитвы, выступает парламентером в распре между монахами и светским феодалом, он бесспорно является самым авторитетным лицом в монастыре. В дни поста и молитвы все монахи отправляются в лес и занимаются собиранием диких плодов.

В деталях описывается ритуал обретения и перенесения мощей святого. Очевидно, среди монахов были плотники, сделавшие ковчег, и это служит еще одним указанием на разделение труда между монашеской братией. В одном из эпизодов жития говорится об уставшем от работы монахе, который, оставшись один, сразу же засыпает [6, с. 417].

Изучение монастырской жизни и привлечение других агиографических памятников необходимо для уяснения роли монастырей в жизни балканского населения в средневековье.

Как уже говорилось, автор жития подробно описывает пустынничество Иоакима Осоговского. Подвижник проводил дни «в молитве и посте, в слезах и бдении, в голоде и жажде, обнажая тело зимой, проявляя во всем терпение и принимая страдание» [6, с. 408].

Вначале кажется, что отшельник полностью оторван от окружающего мира, всецело посвятив себя богу. Единственным его занятием являются молитвы. Похоже, что смиренный отшельник чужд всему земному, но это впечатление обманчивое. Прощаясь с болярином, отшельник говорит:

«А ты прелюбезный во Христе брат вспоминай о божьей любви и приходи [69]

к нашему смирению, пока живет мой дух и в моем смертном теле, чтобы и тебя благий бог одаривал дарами своей благодати» [6, с. 408]. О связях с мирянами свидетельствует и эпизод с двумя охотниками: «Когда пришло его время предстать перед богом, по божьей воле к нему спустилось с гор двое человек» [6, с. 409]. Незадолго перед кончиной Иоакима к нему снова «пришел некий человек, чтобы узреть его и получить благословение» [6, с. 409].

Разумеется, делать обобщения на основе одного лишь памятника не следует, однако приведенные отрывки жития показывают, что монахи-отшельники совсем не были оторваны от мира.

О некоторых отшельнических добродетелях и принципах говорит и тетя иерея Феодора в своем к нему напутствии. Она призывает его «отдаться посту, молитве и бдению, жить в голоде и жажде, быть тихим и кротким, смиренным и послушным, и ко всему благоохотливым, независтливым, а братолюбивым, негорделивым и незлопамятным, не кислым и некорыстолюбивым, и не скупцом, и отдаться убогой молитве и не быть лицемерным. Таковы божьи добродетели, — утверждает она, — и если хочешь уединиться, бог услышит тебя» [6, с. 410]. Подробный анализ этого отрывка не входит в наши задачи. Для нас важно, что в нем прямо называются добродетели отшельничества. Отшельническая установка несет в себе идею кротости, смирной, тихой и замкнутой в себе жизни, но при всем при том иерей Феодор, как и игумен Феофан, совсем не оторваны от мира.

Можно отметить, что изучение отшельничества как такового крайне важно для исторической науки, поскольку у него есть много точек соприкосновения с исихазмом, хотя оно и не имеет политических аспектов последнего. Интересно было бы проследить, как некоторые принципы отшельничества в дальнейшем получают развитие в исихазме.

Данных о политической истории в житии гораздо меньше, чем о монастырской жизни. В нем сообщаются известные вещи или приводятся общие места. Конкретным является только пассаж об агарянах: «В последнее время множество грехов объяло род человеческий, много православия и благочестия исчезло из-за насилий безбожных агарян. Много мест опустело, и святые монастыри замолкли, и тела многих святых были перенесены из своих обителей» [6, с. 415-416].

Что же касается других сведений — они скорее облегчают датировку отдельных эпизодов жития посредством исторических фактов, а не трактуют их самих. Таковым, например, является выражение «царство ватацово беше».

Медленное складывание культа Иоакима Осоговского также является косвенным фактом политической истории болгар — оно указывает на отсутствие в тот период национальной церкви и государственности по причине византийского ига. Когда же возникает Второе Болгарское государство, книжник говорит о болгарском царе Калояне, а не о соседних владетелях. Указание на царей различных народов свидетельствует о переходе монастыря из одних рук в другие и, следовательно, подводит нас к фактам военной и политической истории. Титулы представителей господствующего класса, хотя сами по себе и не представляют большой важности, указывают на славянское происхождение составителя жития. Книжник говорит не о византийском василевсе, а о греческом царе; византийские вельможи называются князьями и болярами, а о никейском императоре говорится: «царство ватацово беше».

Исследование жития дает возможность сделать некоторые наблюдения над развитием мировоззрения болгар в эпоху средневековья. Вряд ли случайно служба и житие появляются в период создания Второго Болгарского царства и его политического могущества. С течением веков композиция жития меняется. В ранних списках вступительная часть является пространной, а в Геровском — крайне лаконичной. В этом списке XIX в. вообще нет упоминания о дьяволе, чьим вмешательством объясняются действия некоторых людей в первоначальных вариантах жития. Описание ряда случаев в Геровском списке дано в несколько ином свете, чем [70] в ранних списках памятника, и он выглядит как бы ближе к жизни. Разница заключается в неодинаковой манере подачи материала.

Житие Иоакима Осоговского известно и в русских списках [28]. В отличие от рассмотренного в данной статье пространного жития, в России распространялось проложное житие Иоакима Осоговского, не сохранившееся в южнославянских землях [23, с. 42]. Сопоставление двух памятников и их текстологическое изучение обогатит наши представления об этом историческом источнике и откроет новую страницу в истории русско-болгарских связей эпохи средневековья.


ЛИТЕРАТУРА

1. Цонев В. Опис на ръкописите и старопечатните книги в Народната библиотека. София, 1910.

2. Народная библиотека им. Кирилла и Мефодия, фонд «Славянские рукописи», № 113, л. 726-1006.

3. Спространов Е. Опис на ръкописите в библиотеката при св. Синод на българската църква в София, София, 1900.

4. Церковно-исторический музей и институт, фонд «Славянските рукописи», № 47.

5. Иванов Й. Български старини из Македония. София, 1908.

6. Иванов Й, Български старини из Македония. София, 1931.

7. Български исторически архив (БИА), ф. 22, собрание Найдена Герова, № 624, л. 3-18.

8. Письмо Найдена Герова из Пловдива от 16 XII 1865 г.— БИА, IIВ 1876.

9. Кодов Хр. Опис на славянските ръкописи в Библиотеката на Българската академия на науките. София, 1969, № 3, 57.

10. Ламанский В. О некоторых славянских рукописях в Белграде, Загребе и Вене с филологическими н историческими примечаниями. СПб., 1864.

11. Новаковиh Cm. Прилози к историjи српски кньjзижевности. Спремно за штампу по рукопису XVI в. Гласник српског учеяог друштва, т. XXII. Београд, 1867.

12. Хилендарски Паисий. Славянобългарска история. Под ред. на П. Динеков. София, 1972, с. 189.

13. Иванов Й. Северна Македония, София, 1906.

14. Новаковиh Cm. Први основи словенске кньижевности. Београд, 1893.

15. Златарски В. И, История на Българската държава през средните векове. Под ред. на проф. Д. Ангелов, т. II. София, 1972.

16. Iастребов Н. Податци за историjу српске цркве. Београд, 1879.

17. Попов Хр. Жития на светиите, почитани от православната църква. София, 1930.

18. Филарет арх. Черниговский. Святые южных славян. СПб., 1882.

19. Литаврин Г. Г. Болгария и Византия в XI и XII в. М., 1960.

20. А. Т. Рец. на кн.: Ц. Маринов. Служба преподобнаго отца нашего Иоакима Осоговского... Средец, 1900, 59с.— Периодическо списание, кн. LXI. София, 1901, с. 761-768.

21. Нешев Г. Български довъзрожденски културно-народности средища. София, 1977.

22. Моsiп V. Slavenska redakcija Prologa Konstantina Mokisijskog u svijetlosti vizantijsko-slavenskih odnosa XII-XIII vieka. — Zbornik Historijskog Instituta Jugoslavenske Akademije. V. 2. Zagreb, 1959, s. 17-69.

23. Турилов А. А, Оригинальные южнославянские сочинения в русской книжности XV-XVI вв.— В кн.: Теория и практика источниковедения и археографии отечественной истории. М., 1978.

24. Петров П. Хр. Въстанието на Ивайло (1277-1280). — Годишник на Софийския университет «Климент Охридски», Философско-исторически факултет, т. 49, кн. I. София, 1955.

25. Христоматия по история на България, т. I. Съст. проф. Ал. Бурмов и доц. П. Хр. Петров. София, 1964, с. 230.

26. Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1858, с. 182.

27. Иванов Й. Български старини из Македония. Под ред. на проф. Д. Ангелов и проф. Б. Ст. Ангелов. София, 1970, с. 692.

28. Смирнов С. И. Сербские святые в русских рукописях. — В кн.: Юбилейный сборник Русского Археологического общества в Королевстве Югославии. Белград, 1936, с. 172, 183, 187, 198, 202, 204, 216.

Текст воспроизведен по изданию: Житие Иоакима Осоговского как исторический источник // Советское славяноведение, № 4. 1982

© текст - Дроснева Э. 1982
© сетевая версия - Тhietmar. 2020
©
OCR - Николаева Е. В. 2020
© дизайн - Войтехович А. 2001
© Советское славяноведение. 1982