КОММЕНТАРИИ К ТЕКСТУ

734. Древние называли Бога Единицей не как начало счета, но потому, что Он выделяется из всех и потому, что у Него нет ничего исчислимого вслед за Ним, а также из-за Его несоставности и простоты. Автор рассуждает не о том, какова сущность Бога, ибо к Богу, говоря в собственном смысле слова, невозможно применить понятие «сущность», так как Он сверхсущностен.

735. Под «Началом сущности» автор имеет в виду Начало и Причину всякой сущности; сама же божественность превыше всякой сущности. «Выступлением» же он называет божественную энергию, которая вывела за собой всякую сущность.

736. В каком смысле говорится, что Бог благ, заметь: автор говорит, что Добро, Его божественное имя, простирается на все сущее и не-сущее и пребывает выше не-сущего, а Единое выше сущего и простирается выше его; и Жизнь – выше живущих; и Премудрость простирается выше умных, разумных и чувственных; так как ясно, что Добро, т. е. Бог, является Причиной и сущего, и жизни, и мудрости. А сущее как причину жизни и мудрости ты поймешь, наблюдая существующее.

737. Добро распространяется и на не-сущее, призывая его в бытие. Это ясно и из сказанного отцом, что и само не-сущее является Добром, когда оно созерцается в Боге через сверхсущественность. Сущее же и не-сущее автор называет материальным, как мы многократно поясняли выше. И потому еще, что Бог не описывается пространством, автор справедливо говорит, чтобы показать Его неописуемость, что Он выше сущего.

738. Следует заметить, что, когда автор говорит об ангелах и людях, ангелов он называет мыслимыми, а наши души мыслящими, как мы уже много раз выше показали, поясняя различие между понятиями «мыслимый» и «мыслящий». А теперь, говоря сначала о Боге, он по справедливости и ангелов вместе с нами называет мыслящими, так как и они, насколько возможно, уразумевая Бога, питаются разумением, обращаясь к божественной Премудрости, как и человеческие души; воспринимаемое же чувствами – неразумно. Однако же все одушевленное причастно божественной Премудрости также и в своих естественных устремлениях, как то показывает и божественный Василий в «Шестодневе»; потому что все было создано Премудростью, согласно сказанному: «Все премудростью сотворил Ты» (Пс. 103:24). А Премудростью является Сын, Сущий. Итак, автор говорит, что все имеет бытие от Сына, поистине Сущего.

739. «Разъясняющим» он называет объясняющее, или поясняющее.

740. Заметь, что мы хорошо говорим, что Бог выше всякой доброты и божественности; божественность в более низком смысле разумеется в применении к ангелам и праведным людям.

741. Сравни: «И сделал мрак покровом Своим» (Пс. 17:12) и «Я услышал тебя в тайне бури» (Пс. 80:8).

742. Поскольку чуть раньше автор, говоря о Причине сущего, назвал, как кажется, Добро «выступлением», то далее, чтобы у невнимательного читателя не было оснований для упреков, он поясняет: «Оно не говорит, что Добро это одно, Сущее это другое», а также «Жизнь или Премудрость третье»; ведь Единое – Причина всего, а не многое; и все создало одно Божество, святая и блаженная Троица, а не множество божеств-творцов. Это автор говорит нелишне, но порицая эллинских мудрецов и еретиков – последователей Симона, утверждающих, что творцы мира – боги, создававшие, по мере снижения их достоинства, все более немощные творения, вплоть до всеобщего основания, каковым они называют материю.

743. Автор говорит, что божественное имя «Добро» разъясняет весь Промысел, а прочие имена, как-то: «Жизнь», «Премудрость» и «Слово» суть частные Его проявления. Ведь все сущее по благости Бога было создано для существования и является благим, т. е. весьма хорошим. Однако же не все причастно жизни, или слову, или премудрости. Вот почему автор и противопоставляет такие имена всеобщему. «Более общими» он называет проявления, наблюдаемые у большего числа существ, например жизнь, ибо она присутствует и в растениях, и в животных, разумных и неразумных; а премудрость и слово более частны, так как их можно наблюдать лишь у существ разумных.

744. Хотя это утверждение высказано так, что к нему трудно подступиться, я полагаю, что в нем заключается примерно следующий смысл. Допустим, что кто-нибудь скажет в недоумении: если само имя «Сущий» превосходит «Жизнь», а «Жизнь» в свою очередь превосходит «Премудрость», чего требует и сам порядок мироустройства, что и сам автор чуть раньше нам объяснил, сказав: «сущее, жизнь, премудрость, а также творящую сущее и дающую премудрость Причину тех, кто причастен сущности, жизни, уму, смыслу и чувству», – то почему же мы не наблюдаем этого порядка в сущем? Ведь в соответствии с установленной тобой лестницей, сущее должно более, чем живое – как воспринимаемое чувствами, так и мыслимое, и разумное, т. е. причастное уму и смыслу, – приближаться к Богу; на деле же все наоборот: живое, даже живущее растительной жизнью, как то: растения и тому подобное, ближе Промыслу Божию, чем небеса, звезды, земля, вода и воздух, а чувствующее, т. е. бессловесное, ближе, чем живое. Ведь бессловесное в жизни ценится больше, чем растения и травы, хотя ему присуща только чувствительность, в то время как растения ее лишены. А разумное ближе к Богу, чем чувствующее. А из существ разумных умы, т. е. сверхмирные силы, превосходя разумных нас, по причине нематериальности и осмысленности более чем мы приближаются к Богу, хотя подобало бы, наоборот, сущему и получающему большие дары от Бога быть выше прочего, как то: небесам, звездам и тому подобному. Вот что вызывает недоумение. На это божественный Дионисий отвечает, распределяя предпочтение в порядке снижения: ум, разум, чувство, – ты это найдешь через одну страницу.

745. «Большими дарами» автор называет наблюдаемые у большего числа существ, как, например, сущее и жизнь. Но причастных только этому мы видим не в числе первых и лучших, а среди меньших, поскольку превосходящие их обладают и общими с меньшими свойствами бытия и жизни, но кроме того и лучшими, обозначаемыми более частными наименованиями; тогда как более распространенные не содержат свойств лучших, т. е. премудрости, смысла и разумности. И потому меньшие, обладая меньшим, причастны меньшему количеству даров; другие же, как причастные большему их количеству, лучше и ближе к Богу.

746. Заметь, что находящихся выше и более приближающихся к Богу он называет более живыми, чем те, кто ниже их. Так что божественные умы живут высшей, чем мы, жизнью, потому что более приближаются к Богу. Также и мы как разумные названы более живыми, чем неразумные; и опять-таки неразумные, имея чувствительность, более живы, чем растения, не имеющие чувств, но живущие лишь растительной жизнью.

747. Сущее в применении к Богу превосходит вообще все бытие и называется сверхсущественным, поскольку оно выше пребывающего в становлении. Сущее является и сущностью, ибо само имя сущности происходит от глагола «существовать». Итак, Бог, находящийся выше бытия (бытие ведь по какой-то причине было создано для существования), сверхсущественно постигается умом. Вечностью же Его называют потому, что Им созданы века. Ведь то, что не было и не будет, но только есть, постоянно пребывает в бытии, не переходит в будущее и не приходит в настоящее из прошлого, является вечным. Ведь во всем и целом должно присутствовать не только все сущее, но также не может присутствовать ничто из когда-либо не сущего. Ведь ничего, чего не было прежде, не может быть в нем. Это устройство можно назвать, пожалуй, и природой; является оно и вечностью. Ведь вечность имеет название от «вечно сущего». И если кто-нибудь назовет вечность беспредельной жизнью, которая уже вся есть, и ничто из нее не исчезает в прошедшем, но также и не остается неизменным, потому что она не была бы тогда всей, то он будет близок к определению вечности. Беспредельно ведь то, что не имеет недостатка; и это справедливо, так как ничто из него не расходуется. Таким образом, Бог называется и Вечностью, и Творцом веков. Итак, вечность не есть нечто, находящееся внизу, но есть нечто из самого находящегося внизу сияющее. Ведь разумное и невидимое, по апостолу (ср. Рим. 1:20), является вечным. Вечна же не сама вечность, но вечно причастное вечности, т. е. непрестанной и бесконечной жизни. Поскольку Бог является Творцом и того, что причастно вечности, т. е. вечно сущего, называемого по сходству веками, то говорится, что Бог сотворил века – вместо того, чтобы сказать, что Он сотворил разумные существа, будучи их Вечностью и Объединителем. Таким же образом и «Временем» называется Вневременный – как Причина времен. Ведь то, что для разумных – вечность, для чувственных – время. Ибо видимое есть образ невидимого, умопостигаемого; и вечностью мы называем некую неподвижную и притом цельную жизнь, уже беспредельную и совершенно неколебимую, пребывающую в Едином и выступающую вовне; так же и время, покоившееся некогда в Вечносущем, проявилось при выступлении вовне, когда надо было, наконец, произойти и видимой природе. Итак, выход Божией благости в чувственное, при его сотворении, мы называем временем. Ведь то, что складывается из движения промежутков, делящихся на доли, часы, дни и ночи, не есть время, но одноименно времени. Привыкнув меру и измеряемое называть одним именем, мы так же поступаем и здесь. Например, измеряя пол, стену или что-то другое локтями, мы говорим о локтях. Так и тут. А движения звезд, согласно сказанному: «Да будут для знамений, времен и годов» (ср. Быт. 1:14), – произошли от Бога для ихразграничения и понятного нам свидетельства. Устроив это, Он пребывает превыше веков и вне времени как их Причина.

748. Заметь, что о Боге нельзя сказать в собственном смысле слова «был», «есть» или «будет», ибо Бог выше этого. Но говорится и так, потому что, как ни помысли, Его бытие сверхсущественно.

749. Хорошо он сказал «не было», ибо «было» является характеристикой времени. Бог же выше «было», т. е. выше времени. Ты спросишь: а как же о Боге Слове сказано: «В начале было Слово» (Ин. 1:1), – ведь здесь содержится «было»? Мы много раз говорили, что Отец – Начало и Причина всего; потому-то и сказано «В начале было Слово», что Сын пребывает в Отце. Хорошо сказано: «В начале было Слово». Ясно, что – и «будет»; но из этого следовало бы, что теперь Его нет, но некогда Он будет, а так говорить о Боге неблагочестиво и не подобает.

750. Да будет выслушано и это, к чему в собственном смысле слова прибавляется «возникал» и связанное с этим. Или надо размыслить по-другому, – что Бог существует выше всякого помышления и представления о бытии. Сказав «сущие», автор свидетельствует, что все это было создано для существования, а прибавив слова «и само бытие сущих», указывает на их постоянство.

751. Не следует думать, что это говорится о Причинившем все: это сказано о существах, возникших из Него в акте творения – умопостигаемых, разумных, чувствующих и прочих. Как мы уже сказали ранее, Бог – предшествует бытию, ибо Он Предсущий, понятие же «бытие» содержит некий намек на предшествующую ему причину. Итак, Бог называется Предсущим, а также Сущим, как Причина всего, потому что все бытие – от Него. Ведь если размыслить, бытие существует благодаря причастности Тому, Кто ему предшествует. Но это означает не то, что Бог делится на бытие и предбытие, но что воля Его, приведшая сущее в бытие, – она называется предвозникшей в Боге. И поскольку эта божественная воля предопределила бытие твари, по справедливости она прежде другого, чему в Боге причастно су-щее, является тем более старшим, чем бытие, началом, под которым подразумевается Сам Бог. Ведь сначала что-то существует, а потом появляются и жизнь, и мудрость. Так что невидимые высшие умы сначала стали причастными бытию, а затем жизни и мудрости. Так же и у нас сначала возникла некая материя, из которой мы состоим. То же самое и у бестелесных умов, только вместо материи разумеется присущий каждому образ его жизни, мера причастности к жизни, мудрости и подобию. О подобии и тождестве мы говорили выше как о силах, возводящих к Богу, благодаря которым приближенные к Нему уподобляются Ему, а на более низких уровнях их причастниками оказываются те, кто прежде был причастен только бытию. Под началами же сущего надо понимать сущности, возникшие при творении первыми, называемые началами не потому, что сущее происходит от них как от элементов, но потому, как уже сказано, что они были сотворены раньше того, что за ними последовало. Так, например, среди умопостигаемого началом творения являются престолы, а за ними следуют прочие. Среди же воспринимаемого чувствами начало творения – небо и земля, ибо «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1), так что из воспринимаемого чувствами первое творение – они. А за самоцельными вечными помышлениями вечного Бога, как то: элементы, начала и невещественная бестелесная материя того, что причастно только идеям, например, созданных бестелесных чинов. Ибо саможизнь, самопремудрость, самопорядок и прочее суть в Боге образцы, которым творения причаствуют наподобие того, как проведенные через окружность прямые причаствуют точке центра.

752. Такое наименование Бог дал Себе Сам, сказав: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14); так что это по праву первое из применяемых к Нему имен, таких как Жизнь, Мудрость и им подобные. Сказав же «предбытие и сверхбытие», автор выразил безначальность и полную непознаваемость бытия Бога, Каковой полностью создал, предопределив Своим неизреченным знанием, все бытие. Сопоставив все это, разум первым делом устремляется к бытию вообще, а потом созерцает его виды. Автор пояснил ведь, что такое просто бытие, называв его самобытием, а не какой-то вид бытия. Так и далее, говоря о саможизни, самоподобии и прочем, он поясняет, что такое жизнь в целом и просто жизнь, а не какой-то вид жизни; так же и в остальном. Здесь в первый раз он определяет понятие бытия.

753. Качествам в каком-то смысле как бы предшествуют само-качества, каковые потом, исполняясь, осуществляются; пойми это так, как если бы самотелесная белизна, соединяясь с телом, его выбеливала. Подобным образом разумей и сказанное здесь: предсущий Бог, т. е. Жизнь, оживляет все Ему причастное.

754. Причаствуемым автор называет то, чему причастно сущее; это – само бытие, или жизнь, или мудрость, или порядок и прочее; таковые причастия являются божественным даром; и он назвал их началами сущего.

755. Понимать это следует так: само-сверхблагость, будучи умом и обращенной к самой себе цельной энергией, остается энергией, а не способностью, сначала будучи неразумием, а затем становясь по действию умом. Потому она и является единственно чистым умом, каковому чуждо привносимое понимание, каковой мыслит совершенно самостоятельно. Ведь если бы сущность его была чем-то одним, а то, что он мыслит, отличалось бы от нее, то он сам, в своей сущности, был бы непомыслим. Если же он что-то имеет, то имеет от себя самого, а не от другого. Если же он мыслит от себя и из себя, то он сам и является тем, о чем он мыслит. Так что, будучи разумом, он поистине мыслит о сущем как сущий. Ведь если, мысля о самом себе, он мыслит о сущем, то он сам и является сущим. Ведь он может мыслить их либо сущими в другом месте, или же в самом себе как собственное сущее. Так вот о сущем в другом месте помыслить невозможно, ибо видано ли сущее в воспринимаемом чувствами? Воспринимаемое чувствами не является ведь сущим как подверженное изменениям, возникновению и уничтожению. Итак, он мыслит о себе самом и в самом себе. А поскольку Бог является Творцом всего, то все находится в Его не-сущем еще мышлении. Но Он Сам является Первообразом всего этого и мыслит об этом, не заимствуя образы у других, будучи Сам Образцом сущего. Так что ни Он не находится в некоем месте, ни сущее в Нем как бы в некоем месте; но Он содержит его так, как имеет Самого Себя, пребывая в нем, причем все пребывает совокупно и содержится в Нем нераздельно, и в нераздельности нераздельно разделяется. Итак, мыслями Его является сущее, и сущее представляет собой образы. Мысли же Его следует понимать так: стоит Ему помыслить что-нибудь, как это и появляется, или существует. Такого рода мышлению должно бы предшествовать нечто мыслимое, чтобы, это помыслив, это сделать; но Он, мысля о сущем, мыслит о Самом Себе и соприкасается с сущим в Нем. Ведь само Его мышление является рождением сущего. Ибо сущее в Нем – это и есть образ, и это и есть идея. А Он, целиком будучи умом, весь есть познание. Умы же, происходящие из Него и пребывающие в Нем, подобны научным теоремам. Они находятся в Нем совокупно и в то же время разделены, подобно тому, как в душе пребывает совокупно множество знаний, остающихся неслиянными и действующих вовне по очереди, по мере надобности. А душа имеет в себе все способности, коими промышляет о теле, и, однако же, пускает их в дело в нужное время порознь, то придавая телу физическую силу, каковой его питает, растит и создает все необходимое для рождения; то способность чувствовать, сообщая ее венам, артериям, мясу, жилам, позволяя нам воспринимать чувственное; то способность суждения, с помощью которой воображает чувственное; то способность изображения, с помощью которой создает образы; то способность памяти, с помощью которой запоминает; то способность устремления, с помощью которой она направляет и движет живое существо в пространстве; то способность сопоставления; то способность яриться; то способность вожделеть. Такие способности душа, помещаясь в теле, имеет в своей бессловесной части. После же смерти останется действовать один только ум, а все эти способности становятся бездейственными.

756. Он говорит, что все – из сверхблагости Божией, каковая есть само бытие Самого Бога, существование всего сущего и его пребывание. Он говорит «едино», т. е. – в согласии с некоей простой и содержащей все неудержимой причиной. Ибо божественное никаким словом, помышлением и делом не имеет никакой связи и общения с сущим, но является совершенно и во всем превосходящим, и касается такового лишь, можно сказать, тем, что его содержит и о нем промышляет. Дальнейшие примеры подтверждают, что все существует от Бога как Причины его бытия, но Сущего помимо его и пребывающего в Самом Себе, существующем иным по сравнению с тем образом.

757. Ведь число, составляемое из многих единиц, вырастает в величине, а единица как причина чисел равным образом охватывает все числа. Так и центр, будучи точкой, объемлет все перпендикуляры к окружности.

758. Это пример, подтверждающий сказанное. Заметь, что автор с помощью геометрии объясняет относящееся к Богу, сравнивая Его с центром.

759. «Равным образом» автор употребил здесь вместо «вообще» и «одинаково», ибо – не по-разному.

760. Совершенно очевидно, что в целом есть части. Таким образом, он говорит, что естественным образом наблюдаемые в каждом из видов сущего логосы присущих ему сил или способностей можно видеть в природе, взятой в целом. Так, внешние философы всё существующее само по себе и наблюдаемое в другом – то, что мы называем одушевленным и неодушевленным – подвели под одну категорию, которую назвали сущностью, каковое наименование охватывает и особенности каждой из сущностей, логосы каковых остаются при этом неслитными: ведь один логос у одушевленного, а другой у бездушного, и точно так же и чувственно воспринимаемого, т. е. у разумного и неразумного, хотя они объединяются логосом сущности, т. е. простого бытия. А «равным образом в душе» автор сказал, подразумевая, что существует даваемая душой всему телу одна жизненная сила, различным образом действующая в разных частях тела.

761. Если причиной является то, благодаря чему происходящее происходит, то естественно все совокупно и единообразно предвозникло, как мы сказали выше, в Причине всего – как в Идее и Образце, – в том числе, говорят, и созерцаемые в Боге противоположности. А как может быть единовидным противоположное? Понимать это надо так. Обустроенное имеет вымеренный образ, как в космосе: там – звезды, здесь – человек, и, опять же, там – огонь, здесь – вода. Противоположные друг другу, оказываясь вместе, они друг друга уничтожают; в божественных же мыслях все было совокупно, но неслитно, и не в каком-то месте. Ибо все это – не тела и не в телах, но – в вечных мыслях, каковые суть образцы. Почему Бог и есть Начало всего. Ведь началом является все предшествующее происходящему. Бог помимо того является и Порядком упорядоченного. Порядок же – это действие уподобления всего сущего друг по отношению к другу и сведенная к соразмерности причина общения друг с другом всего сущего. При этом Бог есть и всяческий Покой, и всяческое Движение сущего. Понимать их следует по-разному. У мыслимого и мыслящего природа, начало движения и покоя, или успокоения, ибо это одно и то же, проявляется в энергии. Ибо движение божественного служения и научения тех, кто ниже, есть жизненное действие умов, а спокойствие и покой, вечные и неизменные, являют их собственную деятельность и их исполнение божественным. У воспринимаемого же чувствами природа, будучи началом движения и покоя, или успокоения, являет движение, приводящее в бытие; а покой, или успокоение, – прекращение бытия вследствие гибели или его перемену. Говорится, что Бог этим является, сверхсущественно будучи Причиной. Движение же у Бога – это промыслительное выступление из Него и через Него благости, покой же – обладание вечным тождеством и неисходным из Себя непознаваемым покоем и непоколебимой безмятежностью. Следует заметить, что умные силы автор назвал вечными как причастные вечности. Это же говорит Писание: «Ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор. 4:18). Тем же, что существует в других, является, например, святость, бессмертие, благоденствие; таковы они у умопостигаемых и разумных существ. По размышлении же надо сказать: у умопостигаемых существ и у нас, – поскольку богами, господами и сильными крепостью ангелами являются по причастию и люди.

762. То, что существует благодаря Бытию, существует, говорит он, созерцаемое в другом, а не само по себе. Ведь сущности (их ведь он называет сущим), существующие сами по себе, характеризуются бессмертием, мудростью, порядком, гармонией и тому подобным, о чем говорится как о существующем в другом. Подобны этому воспринимаемые чувствами свойства тел, как то: цвет, форма, размер и тому подобное, помимо тел не существующее. Отец мысленного их разделил: об одном мы говорим, что оно существует, а о другом, что оно постигается размышлением, как, например, мысль, слово, чувство и тому подобное, каковое мы познаем только мыслью, как бы логическим путем. Иначе: он говорит, что умопостигаемое – мыслимо и никоим образом не подвластно чувству.

763. Заметь, что умопостигаемы они применительно к нам, а применительно к Богу они мыслятся разумными.

764. Заметь, что Он Сам есть Причина бытия всего и предбытия, являясь идеей или образцом бытия, как это здесь разъясняется. Само ведь бытие Богом не является оттого, что Бог существует, но бытие благодаря Богу и существует, и таковым называется. Так что бытие присутствует в Боге как идея, а не Бог находится в бытии. Он ведь был раньше бытия. Будучи, однако же, Причиной всего, Он оказывается Создателем. И хотя Он как Причина всего вне всего, Ему, как Создателю всего, приписываются признаки всего.

765. Ему бытие принадлежит как происходящее из Него; в Нем же оно как сохраняемое Им; и бытию Он не принадлежит как бытием не охватываемый, ибо Сверхсущественный – выше бытия.

766. Следует понять причинное отношение одного и другого, т. е. – что бытие имеет Его в качестве Причины, а не Он – бытие в качестве предшествующей Ему причины.

767. Созерцание сущего, каковое он здесь называет помыслом, будучи многим и различным в отношении приложения ума, обнаруживает предшествующую мысль Причины, т. е. Творца. «Умножается» же показывает, что одна и та же Причина наблюдается во многом.

768. По необходимости он поясняет теперь сказанное им о Боге ранее, добавляя, что это следует понимать как имеющее в виду причину. Ведь слова «произошел», «происходит» и «произойдет» относятся в собственном смысле слова к творениям. Ибо некоторые из них однажды произошли, например, небо, ангелы, солнце и тому подобное, к чему не подходят слова «происходит» и «произойдет». Сказанное же Давидом: «Ты творишь ангелами Твоими духов» (Пс. 103:4), следует разуметь либо в прямом смысле, поскольку сказано: «Отец Мой и доныне делает» (Ин. 5:17), либо в соответствии со свойственным Писанию частым обозначением будущего посредством других времен и использованием будущего вместо прошлого и наоборот. К таковым наиболее подходит «произошло». Ведь происходит, находится в становлении и уничтожается все имеющее противоположность, как то: ночь и день, лето и весна и тому подобное. «Произойдет» же – только то, что никогда не происходило, но ожидается, как, например, всеобщее преображение и ему сопутствующее. Бог же воспевается как Причина всего этого. Автор не сказал «Это говорится применительно к Нему», но правильно – «воспевается». А «было» и связанное с ним, как ни подумай, оказывается соответствующим Богу и никому другому, потому что «было» созерцается в Нем прежде всякого начала. «Есть» и «будет» Он имеет как во всех отношениях неизменный и по всему непреложный, почему и называется Сверхсущественным. О том же. Как же, сказав ранее «не был, не есть, не возник, не возникает, не возникнет», автор говорит здесь: «Он воспевается по справедливости так, будто Он есть, был, будет, произошел, происходит и произойдет». Неужели святой Дионисий противоречит самому себе? Это невозможно. Выше ведь он назвал Его Творцом всяческих – существования, ипостаси, сущности, природы и времени. Он правильно применил к Нему «был» и прочее, – чтобы ты понял, что не с какого-то времени, и не во времени, и не после времени начался Бог, но что Он выше и самого бытия. Ведь он сказал, что бытие – в Нем. Здесь же, сказав: «Он многократно умножается соответственно всякому помыслу», – автор справедливо применил к Нему и «был», и «будет» и последующее, – чтобы, мысля о времени и временах, ты находил Бога и в них, и Высшим сущего, и Предсущим, и Причиной и Творцом самого сущего, и ничем из сущего, как мы уже сказали, потому что, не являясь ничем из сущего, Он пребывает во всем.

769. В соответствии с замыслом Причиняющего, говорит он, все, говорится, принадлежит Ему, Богу, или мыслится при Нем. Ибо «атрибутируется» означает у философов это. Сам же Он вообще ничем не является из того, чему Он Причина благодаря бытию и сверхбытию. Потому-то отрицания поясняют именно это, как то: «бесформенный», «некрасивый» и тому подобные. «Всеобразный» же и «всевидный» уясняют то, что Он является причиной всякого образа и вида. В соответствии с этим надо разуметь и последующее.

770. Наряду со «всеобразен» – и «бесформен», потому что Он выше бестелесности, выше нематериальности и не сформирован в соответствии чем-то из сущего. И наряду со «всевиден» – и «некрасив». Некрасивым автор называет Его потому, что красота произошла от Него, а Он выше красоты. Об этом же свидетельствуют слова: «И мы видели Его, и не было в Нем ни вида, ни красоты» (ср. Ис. 53:2) и т. д.

771. Ниже, в конце следующего раздела, т. е. шестой главы, автор показывает, что солнце ничего не совершает само от себя, но только – от Причины и Начала всего, каковыми является Бог. На примере солнца он хорошо раскрыл то, что мыслится о Боге. Ибо как солнце, будучи одним, все воспринимаемое чувствами оживляет, питает, растит и изменяет, из малого делая большим, или из семени выращивая растение, либо дерево, и присутствует во всем видимом, ничем из него не являясь, так и Бог, являющийся Причиной и самого солнца и всего воспринимаемого чувствами, мыслимого и мыслящего, ничем из сущего не является и во всем присутствует. Ибо Ему все причастно. Потому Писание и называет Его «Солнцем правды» (Мал. 4:2).

772. Первообразы, каковые называют также идеями, о чем мы говорили выше, определяют, называя идеей, или первообразом, как говорит (Дионисий), самоцельное вечное творение вечного Бога. Здесь великий Дионисий поясняет Писание, называя предопределением идеи, имея в виду божественного Павла, который в Послании к Римлянам говорит: «А кого Он предопределил, тех и призвал» (Рим. 8:30), – и в другом месте: «Предопределив нас по воле Его» (ср. Ефес. 8:30). Волей и предопределением он называет первообразы и идеи. Цитирует он и блаженного Климента, римского епископа, которого вспоминает апостол, сказавшего, что в сущем есть изначальнейшие образцы, от которых нечто зависит. Сделать сказанное более ясным можно так. Есть такое представление, которое все уподобляет писанию. Верхняя часть линии соответствует мыслимому, а нижняя воспринимаемому чувствами. Первая, находящаяся выше, часть принадлежит изначальнейшему, каковым и является собственно мыслимое. Тому же, что происходит из мыслимого, принадлежит нижняя часть. Далее, еще ниже по линии – остальное. С помощью этого примера он хочет показать, что не все имеет одну цену, но бывает так, что одно происходит из другого, как, например, низшие виды – из всеобщих в творении начал, каковые всеобщие начала он и называет начальнейшими. Он говорит, что блаженный Климент сказал, что и среди творений есть более родовые первообразы, как то идеи, от которых нечто зависит, вследствие чего находящиеся ниже виды находятся в подчиненном по отношению к высшим положении, как пребывающий в материи огонь по отношению к эфирному. Но не их называет в собственном смысле идеями великий Дионисий, но мысли Бога. Хотя и говорят об участии первообразов в творении, но они не должны быть объектами поклонения, как говорит Моисей (Исх. 20:4-6?). А где Климент это сказал, автор не сообщает.

773. Платон изложил учение об идеях и первообразах вульгарно и недостойным Бога образом; отец же, воспользовавшись этим термином, изложил мысль благочестиво. Он говорит о божественных пожеланиях как о разделяющих и творящих, потому что, с одной стороны, Он все составляет и творит одним только желанием, а с другой стороны – потому что сущее было создано многовидными и различным. И заметь, что прообразами он называет предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы сущих, или предначертания.

774. Скорее всего, блаженный Климент следует какому-то мнению, говорящему, что существуют какие-то начальные причины происхождения воспринимаемого чувствами сущего, равно как существуют идеи, т. е. мысли Божии в качестве начальных причин деятельности, или введения в сущее, существ мыслимых, т. е. бестелесных ангелов. Что же до того, что идеи суть первообразы, то мыслимое существует в виде начальных и руководствующих энергий; у воспринимаемого же чувствами начальной, блаженной и творческой причиной является связанный с материей вид. Так утверждает эта теория. Тот вид, который был использован как видотворящий при рождении природы, называют начальным. Похоже, что блаженный Климент говорил именно так. Но это нельзя назвать в собственном смысле слова первообразами, начинающими идеями, или начальствующими причинами, ибо они – не из себя, но из мыслей Бога, Каковой Один и достоин поклонения.

775. О Ее выступлении вовне он говорит не только как о Ее созерцании Самой Себя, но и как о Ее разлитии, движении и создании Ею сущего.

776. Заметь, что он говорит, что Бог радуется всему сущему, в соответствии со словами псалма: «Возвеселится Господь о делах Своих» (Пс. 103:31) и Притч: «Я была, которой радовался» (Притч. 8:30). А «предымеет» здесь использовано вместо «предопределила и предызбрала».

777. Поскольку некие люди заявили, что идеи и первообразы внутриипостасны, он их, сущих эллинов, теперь опровергает, говоря: если бы идеи не существовали просто и единовидно, будучи сверхпростыми мыслями сверхпростого и сверхъединого Бога, то Бог был бы сложным, состоя из прообраза и Самого Себя, что он и назвал «двойственностью». А «радуясь» соответствует словам Давида: «Возвеселится Господь» (Пс. 103:31) и так далее.

778. Заметь, что голос, бестелесный и единый, слышится многими одинаково и не истощается по причине их множества. Так и Богу все равно причастны; это и означает «персонально», но – в соответствии с верой; и, будучи разделяем, Он не истощается.

779. Выше, в главе, предшествующей этой, мы сказали совершенно определенно, что Являющийся высшей Целью есть Причина, по Которой все возникло.

780. Прямой противоположностью предела мыслится беспредельность. Бог «предел всех», поскольку ничто не избегает Его промысла и власти, и одновременно «беспредельность», поскольку, согласно божественному Писанию, «И разума Его нет числа» (Пс. 146:5), «И Царству Его не будет конца» (Лк. 1:33). Как непостижимый и беспредельный, Бог выше этого, все превосходит и является Пределом всякого предела. В Нем ведь все имеет предел, и Он является Беспредельностью всякой беспредельности. О беспредельности говорится и применительно к материи, вечно преобразующейся и переходящей из одного вида в другой. Но она имеет предел в Боге и, будучи непостоянной и неопределенной, Богом приводится к видотворению. Так что по справедливости Бог является пределом таковой беспредельности и беспредельным относительно пределов сущего, поскольку и материю Он создал из не-сущего. Писание ведь говорит: «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11:36).

781. Предел противостоит беспредельности наподобие отрицания и утверждения, как смертное и бессмертное. Хорошо сказано: «кажущуюся противоположность», ибо они противоположны друг другу не в действительности, как, например, обладание и лишенность, но, как сказано, наподобие отрицания и утверждения.

782. Будучи повсюду, Он ведь равным образом присутствует и в каждом по отдельности, и во всем. «Покоящимся» Бог назван, поскольку в Нем не наблюдается совершенно никакой перемены, а «движущимся», поскольку Он содержит и сохраняет сущее, и это выше всякого помысла. Потому автор и говорит: «и не покоясь, и не двигаясь».

783. Кажется, что слова «и покоясь, и двигаясь» и «и не покоясь, и не двигаясь» противоречат друг другу: ибо каким образом одно и то же может и покоиться, и двигаться, и не покоиться, и не двигаться? Прежде всего, не следует судить о божественном, исходя из чувственного или заимствуя оттуда образы. Чтобы не показалось, что мы затрудняемся найти выход из противоречия, скажем, что покой – в том, что предшествует творению, а движение есть изменение, или перемена. Бог же является становлением всего, ибо Он всегда приводит его в бытие. Так что Бог покоится и при этом движется, потому что все преобразует и изменяет к лучшему. Благодаря Ему ведь мы становимся лучшими. Оттого чуть раньше божественный Дионисий говорит о Нем: «всех сущих Начало и Окончание». А «и покоясь, и двигаясь» обозначает о Нем: «пребывая в Себе Самом и выступая во все». Ведь Он сообщает всему сущему Свою целостность, Сам же непоколебим и неизменен, согласно сказанному: «Но Ты – Тот же» (Пс. 101:28). Так что Бог и выступает вовне, и пребывает в Себе Самом.

784. «Ни в чем», – говорит он, ибо Он – во всем и из-за того, что во всем, неудержим ничем. А «вечно сущими» он называет сверхмирные сущности как появившиеся прежде временной природы. Время ведь исчисляется от сотворения неба и земли.

785. Как и выше сказано, не сама вечность, но то, что причастно вечности, по справедливости называется вечным. А «подходит» имеется в виду – «по сущности». Заметь, что есть в сущем нечто вечное, как, например, ангелы; а что не вечно, то и не безначально. В следующей главе, в самом начале, автор и к Богу применяет слово «вечный».

786. Мерами сущего являются: для мыслимого – вечность, для воспринимаемого чувствами – время. Мыслимое измеряется ведь как мерой вечностью, хотя измеряемое и называется тем же именем, что и измеряющая его вечность. Называются ведь вечностями и ангелы. То же – и применительно к воспринимаемому чувствами: ведь измеряемое временем получает соименное название от времени, как то: движение звезд, солнца, времена жизни. Все это, измеримое временем, называется временами.

787. Он назвал Причину «содержащей» потому, что она не только создала жизнь пребывающих в бытии, но и содержит их в пребывании.

788. После ангельской жизни, следом он помещает бессмертие наших душ, сущих разумными; далее, за разумными душами, идет у него жизнь душ чувствующих, связанных с питанием или ростом, либо бессловесных животных и растений, каковую он и назвал «самым далеким отголоском», что мы выше многократно разъясняли. Жизнь же бессловесных и растений не является божественной, но принадлежит вещественному огню и духу. О таких, конечно, самых отдаленных, как говорится, жизнях говорят слова Давида: «Отнимешь дух их и исчезнут, и в персть свою возвратятся. Пошлешь дух Твой и созиждутся, и Ты обновишь лицо земли» (Пс. 103:29-30). Эти божественные речения великий Дионисий относит только к чувствующим душам и к растительной жизни. С жизнью же существ умопостигаемых и нашей он это не связывает, ибо таковую жизнь Бог сотворил по существу бессмертной, и у существ умопостигаемых и наших душ Он жизни не отнимет, потому что тогда они перестанут быть сущностями. Конечно, не о таковых, а от земли возобновляющихся живых существах сказал это Давид. А относительно жизни добровольно отпавших демонов он прибавляет, что и она пребывает неуничтожимой, ибо так захотел создавший их Бог, несмотря на то, что они отпали от Бога. «Ибо непреложны дарования Бога» (ср. Рим. 11:29), изначально сотворившего их бессмертными. «Далеким отголоском» он называет слабейшую сопричастность жизни и, так сказать, малую причастность к жизненной силе.

789. О людях и конечном общем воскресении говорит псаломское изречение, которое немного раньше более ясно изложил отец. А здесь он привел изречение, говорящее обо всех, какую бы то ни было жизнь имеющих, которое показывает, что их следует рассматривать не иначе как имеющими жизнь от Бога. «Исчезновение» он употребил вместо слова «уход», как и «возвращаясь» – вместо «причаствуя». О неспособности же такового причаствовать этой жизни он сказал потому, что не от себя и не сами по себе они имеют жизнь, но получают ее от Бога. Ибо насколько они имеют что-то от самих себя, настолько таковое видится как не относящееся к жизни, а что они имеют от Бога, то некоторым образом оживает и, как он говорит, «снова становится живым».

790. Удивительно хорошо и правильно научает он всем догматам. Передавая теперь учение об образе воскресения, он показывает, что, состоящие из бессмертной души и смертного тела, мы смешанны. Являющаяся сущностью души жизнь, говорит он, меньше жизни ангельских существ, потому он называет ее «ангеловидной», а не ангельской, – как не по-настоящему ангельскую, но только похожую, и говорит, что мы лишь отчасти являемся словесными душами, поскольку в целом состоим из души и тела. Про наши тела он говорит, что они делаются бессмертными в воскресении, замечая, что учение о воскресении казалось неверным древности, т. е. безумному учению эллинов, оттого что становиться бессмертным противоречит природе материи. Древности, говорится, свойственно безумие. Хоть и выше природы дело воскресения применительно к настоящей жизни, проведение которой связано с пищей, выделениями и болезнями, но для Бога ничто не вопреки природе и не выше природы, поскольку Он есть Причина всякой жизни.

791. Заметь, что божественное Слово хочет, чтобы и наши тела были причастны бессмертию, согласно апостолу: «Ибо надлежит смертному сему облечься в бессмертие» (1 Кор. 15:53).

792. Это он сказал потому, что одному Богу по природе свойственно оживлять.

793. Он говорит, что существуют полемические слова Симона против нашего догмата, по которому наше тело восстанет и будет бессмертным, как против вещи, противоречащей природе. Выступив против Симона, в этом его обличили Ириней, Ориген, Ипполит и Епифаний. Великий же Дионисий божественно опровергает утверждение Симона, что воскресение мертвых противоречит природе: раз ничего не может быть против Бога, как может что-нибудь быть вопреки природе? Делать же, исходя из этих воспринимаемых чувствами явлений, умозаключения о непостижимой и для всех неявной Причине всего, т. е. о Боге, вот это поистине противоестественно. То, что мы считаем и думаем, как может опровергнуть то, что выше всяких чувства и мысли?

794. Не следует, говорит он, из-за постижимого чувствами не веровать словам о Боге, Каковой есть неявная Причина всего. Ибо это действительно вопреки природе – говорить, что то, что выше чувств, опровергается тем, что доступно чувственному восприятию.

795. Заметь, как он разделяет то, что касается причастности к жизни. Только нашу и чувствующую душу он называет началами жизни, ибо они суть начала для тел, начинающих благодаря им двигаться, чтобы жить. Умопостигаемые силы и наши души являются сущностями жизни, ибо они имеют сущность – словно некую материю, субстанцию и сам-по-себе-вид – являющуюся жизнью, т. е. существующую благодаря жизни. Почему, как я сказал, души и оживляют тела. Бог же, будучи Причиной и Соисполнителем нашей жизни, как Содержатель и Разделитель, учинивший разнообразие всякой жизни – умопостигаемой, разумной, чувствующей, растущей, – есть Начало всего. Так что, оттого что он выше сказал, что и солнце дает жизнь и питает все, не подумай, что оно имеет это от себя, а не от Начала и Причины всего.

796. Есть некоторые назойливые философы, которые заявляют: когда вы говорите, что Бог выше всякой премудрости и разума, вы делаете Его непремудрым и неразумным. Таковым следует отвечать: наш Бог выше всего мыслимого и существующего. И премудрость, и разум, и жизнь, и ипостась, и существование, и сущность мыслится нами, а Он выше всего этого не как непричастный к таковым (это ведь немыслимо, ибо Являющийся причиной происходящего как может быть непричастен тому, что происходит от Него?), но потому что все произошло из Него и причаствует Его целостности. Все ведь причаствуемое старше того, что произошло из Него. Потому по справедливости Он называется и «Сущим», и «Веком», и «Временем» – как сотворивший и века, и времена. Так же следует говорить и о Премудрости и Жизни, потому что Он является и их создателем. Ведь если мы скажем об этом иначе, то Бог окажется умудренным и вразумленным позже, что соответствует их дерзости, но не нам; да не будет!

797. Заметь, что своим и святого Иерофея солнцем он называет апостола Павла. Заметь также, как отец понял изречение апостола: ведь Златоуст и прочие отцы поняли его как относящееся к Кресту.

798. Сказанное – что у богословов существует обычай применять к Богу отрицательные суждения в противоположном смысле – мы могли бы понять так: желая по возможности представить божественный свет – что он неприступен, незрим, так что его ничто не может ощущать, ни невещественное, ни чувствуемое, – они назвали его тьмой, как, например: «Положил тьму покровом Своим» (Пс. 17:12), – о чем сказал и божественный апостол: «Живущий в неприступном свете» (1 Тим. 6:16). Ведь то, к чему ничто не способно приблизиться, подобно – от избыточности – невидимой тьме. Еще говорится: «Я удивился разуму Твоему, очень он силен, не могу ему сопротивляться» (Пс. 138:6). Так же ведь и непостижимое и совершенно непомыслимое Божье знание уподобляется неведению, превосходящему всякое знание, свойственное тварям. Ибо неведение о Боге людей, мудрых в божественном, не есть невежество, а есть – знание, в безмолвии постигшее, что Бог непознаваем. Так ведь и вочеловечение Сына Божия называют опустошением, хотя оно и исполнено, более того, преисполнено премудростью, силой и спасением. Так и немощью Божией называют одержанную Крестом победу, потому что смертью были разрушены злые невидимые силы дьявола, и место смерти заняли воскресение из мертвых и царствие небесное. Таким же образом и глупость Божия, превосходящая всякую мудрость и знание людей, есть Божье видение. Можно понять, о чем идет речь, помыслив каких-нибудь еретиков, в числе каковых и эллины, которые воображают, что могут доказать посредством связанных с чувствами силлогизмов, что до самой смерти доведенное Божие воплощение невозможно. Имея в виду таковых, божественнейший Павел воскликнул, испытывая головокружение: «О бездна богатства и премудрости Божией! Как непостижимы судьбы Его!» (Рим. 11:33). Ибо может ли путь познания, превосходящий всякую тварную премудрость, быть равным словам глупости, Богом не преподанным? Ибо словами, или связанными с чувствами доказательствами, когда им не предшествует вера, таинство представлено быть не может.

799. «В обратном смысле» – т. е. придавая слову противоположный смысл, ибо благодаря утверждениям, утверждающим отрицания, проявляется Божье превосходство, что в другом месте он назвал силой превосходящего отрицания.

800. И крестное страдание и слова, что Бог пострадал плотью, кажутся странными, и невозможными – что Он в самом деле явил истину. [Заметь, как понимает отец изречение апостола: ведь Златоуст и остальные отцы понимали это относительно Креста.]

801. В других местах он пишет «вращаемые», что значит то же, что обращаемые, валяемые. Этими словами он показывает, что не следует божественное сравнивать с человеческим.

802. И выше мы сказали, что ум, чтобы думать, спускается из себя, нисходя до умозрения. Умозрение ведь ниже мыслящего как мыслимое и постигаемое и, конечно же, требует рассеивания и разделения единства этого ума. Ибо ум прост и неделим, умозрений же рассыпано великое множество, и это как бы виды ума. Поэтому разумного, т. е. мыслящего, меньше, нежели умопостигаемого, или же мыслимого. Он имеет в виду то единство ума – как яснее говорит об этом ниже, – с помощью которого ум устремляется к находящемуся выше его, т. е. предается созерцанию относящегося к Богу путем полного отказа от воспринимаемого чувствами и мыслимого, а также и от свойственного ему движения, чтобы таким образом воспринять затем луч божественного знания.

803. Здесь он более всего поясняет, почему Божье безумие означает сверхпремудрое величество Божьей непостижимости: ведь будучи, говорит он, окружены чувственным, исследуя учение о нематериальном и сверхсущественном – о том, допустим, что касается Бога, – мы обманываемся, если делаем заключения на основе воспринимаемого чувствами. Например, слыша проповедь о единой поклоняемой Троице и внимая богословию, согласно которому Она триипостасна, нечленима и нераздельна, некоторые люди тут же испытывают головокружение, соотнося это с требующими места и пространства телами, и говорят: как возможно, чтобы три ипостаси существовали друг под другом и были нераздельны? Они ведь не умеют обманывать свои чувства, для того, чтобы быть мудрыми в божественном, и примеров тому десятки тысяч, и им Господь говорит: «Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, как поверите, если буду говорить вам о небесном?» (Ин. 3:12). И божественный Павел говорит: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием» (1 Кор. 2:14). Так что Божье, с точки зрения людей, безумие есть ведь то самое духовное, за которым следует гнаться. Он назвал Премудрость глупой потому, что никакая премудрость не может Ее понять; равно как и бессловесной и безумной потому, что нет ни слова, ни ума, чтобы разъяснить Ее или постигнуть.

804. Заметь, что и в среде ангелов есть уразумеваемые и уразумевающие силы, и, естественным образом, среди них есть и такие, что являются и уразумеваемыми, и уразумевающими. Так, высшие чины суть уразумеваемые, поскольку они уразумеваются нижними, и уразумевающие, поскольку они высшие и стремятся, по мере возможности, уразуметь превышающего все Бога: питаемые сверху разумениями, они питают слабо уразумевающих. Наши же души только уразумевающие, ибо, уразумевая доступным их познанию образом, насколько возможно, то, что их превосходит, они не имеют за собой ничего уразумевающего, чтобы и им быть уразумеваемыми. Ибо за нами – души бессловесные и лишенные ума. Разумения же божественных умов, в отличие от свойственных нам, при которых наш ум исходит из частностей, т. е. из воспринимаемых и чувствами повествующих слов, вместо восприятия множества видов, объединяя уразумения материальных вещей, позволяют нематериально созерцать все в целом.

805. Понимай, что уразумеваемые они – по отношению к нам, уразумевающие же – по отношению к Богу.

806. Мы пребываем в частностях благодаря органам чувств, ибо одно дело слух, другое – зрение, и остальные так же. И мы получаем знание о сущем от разделенных таким образом чувств, или же в разделенных на части разумениях из отдельных актов познания, или понимания, а иногда и из поясняющих слов, дающих ясное и полное объяснение явления. Ангельское же уразумевающее естество, как непричастное всему таковому, единым и простым разумением истины озаряется знанием.

807. Он говорит, что умственная сила и энергия ангелов имеет источником сверхъестественную Божью Премудрость. От Него ведь божественные ангелы имеют в причастии силу умственной деятельности, и благодаря ей они постигают, созерцательно уразумевая, самих себя, сущее и идеи, каковые мысли он назвал принадлежащими Богу. Эта умственная энергия поступает к ним извне от Бога как от причины, и они разумеют сущее значительно лучше, чем души, знающие сущее на основе самого сущего и применительно к видам; т. е. они разумеют сущее более пространно, все кругом объемля. Ибо ангелы, по объединяющей их боговидности, уразумевают множество твари объединенно и нераздельно, не рассеиваясь во множестве различных существ – имеется в виду воспринимаемых чувственно, – как словесные души. Этого в какой-то мере удостаиваются, уподобляясь ангелам, и души, когда, собрав воедино разумение многого, они разом содержат в себе все неслиянно разделенным. Способность мыслить дается душам извне, в то время как ангелы, являясь боговидными, уразумевают между собой и в себе. Это – об уразумеваемых. А как он думает о Боге, сказано и здесь, и выше, в пятой главе ближе к концу. А то, что мы сказали о душах, – об их способности мыслить как ангелы, собирая многое воедино, – они будут иметь это в совершенстве прежде всего при воскресении, когда, оказавшись снова в своих телах, воспримут совершенное знание сущего. Это будет дано в полной мере при воскресении праведникам, согласно сказанному: «И так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4:17), а также: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1 Кор. 13:12), т. е. научимся понимать сущее.

808. Как понимать «поступательно», было сказано. Итак, «поступательно и вокруг», т. е. не вдруг приложением ума человеческая душа осиявается божественным знанием, но, по частям получая истинное понимание сущего, не обладая ангельским боговидением, она собирает к Единому, являющемуся Причиной, мысль о раздельно созерцаемых и удостаивается равноангельских разумений.

809. По причине бессмысленности демонский ум стремится достичь равенства с Богом, но не знает, как этого можно добиться, не от природы страдая неведением, но добровольно избрав противоестественное. Заметь, что демоны имеют ум постольку, поскольку приобрели его от Добра. Обессмыслившись же и не захотев оставаться тем, чем были, они претерпели отпадение от Премудрости.

810. О том, что то, что говорится о Боге в отрицательном смысле и наоборот, понимается в смысле превосходства.

811. Да никто от этого не поддастся неподобающим мыслям и не станет говорить, что Бог как Причина предымел в Себе и зло, а отсюда следует, что Он причина зол. Отец говорит ведь не об этом, ибо он уже показал, что зло не является сущим и не числится в сущих, – но о сущих в существе, т. е. об ангелах и прочих творениях, знание каковых Бог имеет, как он и прежде говорил, не от изучения того, что они собой представляют. Это ведь он показал, сказав: «Не от сущих ведь, изучая сущее», и: «не по наружности судя о каждом», – но, будучи Создателем таковых, знание Своих дел Он предымеет, зная их как только возможно, а также и то, ради чего Он приведет их в бытие. Превращение и оскудение таковых, или же неудача и бессилие, и вводят зло путем лишения естественного и произведения противоестественного. К этому ведь он привел пример со светом: с его исчезновением наступает тьма и имеет причиной отсутствие природы света. Подобным образом свойства оказываются старше их отсутствия и являются, если так можно сказать, причинами такового. Здесь же отец говорит о приведенном в бытие Богом и о природе каждого из таковых. Это, сказал он, и преднастало в Боге благодаря проведению и предопределению.

812. Заметь, что знание предымеет и просодержит сущность.

813. Суть притчи такова: ведь как, если кто-нибудь предположит, что этот видимый свет есть свет ума и разума, а затем мы спросим его, знает ли он тьму, он скажет, что знает, и даже прежде появления тьмы. И знает, скажет он, не по какому-то опыту (ибо как свет может знать тьму, если свет не станет тьмою?), но зная свет, поскольку свет существует. Потому-то и знает, что, если он скроет свой свет, никто ничего не сможет видеть. Так и Бог как Причина имеет в Себе знание всего, не из опыта его приобретя, поскольку в таком случае Бог окажется родившимся позже знания, либо в течение какого-то времени не знающим. Заметь также, что тьма является следствием, происходящим от исчезновения света, и это – против манихеев.

814. Заметь, что тьма не от чего иного, как от света познается.

815. Смотри, как, говорит он, Бог знает сущее, – не из знания всех, но из Своего собственного, – подобно тому как свет знает тьму, ничего от тьмы в себе не имея. Об этом же многократно говорится в пятой главе, – как Бог, познавая или мысля Себя, мыслит и познаёт сущее через прообразы.

816. Нет никакой двойственности в божественном, пребывающем совершенно простым и превыше всего простым.

817. Что ангелы знают о происходящем на земле, не чувством обращаясь к воспринимаемому чувствами, как мы, но высшей способностью уразумевая, ясно из разных речений, как, например, из книги Товит, где говорится, что божественный ангел Рафаил сказал сыну Товии взять желчь вынырнувшей рыбы, как способную удалить бельмо с глаз (см. Тов. 6:9), образовавшееся от воробьиного испражнения (Тов. 2:10): никто ведь не подумает, что он научился врачеванию из опыта. Так же и в книге Судей ангел при Гедеоне произвел огонь для жертвы из камня (см. Суд. 6:21), зная, что огонь воспламеняет, не как мы, благодаря чувствам, но благодаря дару свыше. Так же и прочее. А на тот случай, если кто-нибудь спросит: как же дьявол и ангелы его почувствуют вечный огонь? – и об этом будет сказано в соответствующем месте. То же – в книге Даниила, в главе о Валтасаре: писавший знал буквы, не учась (см. Дан. 5:25).

818. Заметь, что не с помощью чувств ангелы имеют знание чувственного, ибо они пользуются не нашими органами чувств, а способностью и природой ума.

819. Он задается вдобавок вопросом, как мы познаем Бога, и правильно говорит, что Божья природа – то, что она собой представляет, – никем никогда в тварном мире познана не была ни путем изучения, ни путем созерцания: этими ведь путями мы приступаем к невещественному. Познается же Бог из устройства творений. Ведь если, согласно божественному апостолу, красота творений, т. е. того, что находится в становлении, являет Творца, то, конечно же, познавая, как устроено сущее, мы познаем Устроившего. Ибо сущее, т. е. виды и каждое из созданий, – значит, ангельские чины и все воспринимаемое чувствами, – суть образы и подобия божественных идей, являющихся прообразами, вечными мыслями Божьими, благодаря которым и в соответствии с которыми все было в Нем, не будучи в Нем иным, нежели появилось, приведенное в бытие. Как и в Апокалипсисе божественнейший Иоанн говорит, что один из старейших ангелов сказал ему, что все было и появилось, имея в виду, что были идеи, а все, что появилось, суть образцы и подобия идей, или прообразов. Ведь постигающие умом суть образы умопостигаемых, а нижележащие – превосходящих. По отъятии же всего этого (отстранен ведь Бог от сущего, ничем из созданного Им не будучи, но невыразимо все превосходя) Бог познается как все превосходящий.

820. Заметь необходимое средство защиты благочестия.

821. Здесь следует разуметь, что предопределение представляет собой божественные прообразы, образами каковых и являются завершенные твари. Апостол назвал намерение определением, сказав в Послании к Ефесянам: «По предвечному определению» (Ефес. 3:11). По всем, конечно, тварям, Бог познается, как художник по произведению. По существу же совершенно отделенный от всего и пребывающий потому для произведений непознаваемым, Он познается путем такового неведения, как равным образом и путем научного изучения и познания творений. Повторяя это, он возвращает свою речь на то же самое. Поскольку идеи и животных и всего, что в природе, присутствуют в Боге в целом, то не по-отдельности то, что здесь, является изображением и подобием того, что там. Все ведь, что здесь, суть образы того, что там. Даже душа представляет ведь собою образ и подобие своей идеи.

822. Он проясняет, тщательно это разбирая, как Бог познается противоположными путями – и утверждениями, и отрицаниями. Ибо хотя выше, в первой главе, он и сказал, что нет ничего, что объяснило бы сущность Божию – это ни разумение, ни осязание, ни воображение, ни мнение, ни то, что он сказал там и здесь, каковое мы в соответствующих местах растолковали, ныне он говорит, что Бог – но не Его сущность – познается и тем, что там отрицалось, а также, что среди такового нет ничего для Его постижения. Как виновник всего, Он познается из того, что от Него исходит, а как не являющийся ничем из того, что из Него, остается ни для кого не познаваемым. Как же Он познается и через неведение, он и здесь говорит, и выше было сказано, во второй главе.

823. Благодаря творениям мы уразумеваем, когда соприкасаемся с наукой, и придерживаемся мнения, что Бог есть. Кто же, каков, или сколь велик Сам Бог, мы не разумеем, ни называем, ни умом, ни чувствами не воспринимаем. Подобно этому ведь и сказать: «Бог во всем» и «Его нет совершенно ни в чем».

824. Заметь, что, судя по представленному выше, он воспринял единение превышающего ум Божьего созерцания.

825. Это есть и в книге Премудрости Соломона – там говорится, что Премудрость «художница всего» (7:21), – и в книге Притч: «Я была художницею при Нем» (8:30), – и у Давида: «Все премудростью Ты сотворил» (Пс. 103:24).

826. Он говорит здесь о Боге-Слове, – почему Он называется Словом, что означает это наименование и об одной причине, по которой Бог называется Словом, – потому что имеет в Себе причины всего сущего. Ибо логосы всякой природы пребывают в Нем как в Причине всякого создания. Благодаря Ему ведь всё. Ибо идеи и прообразы находятся в Нем не как нечто инородное, но являясь вечными Его умозрениями и всё, т. е. природу, творящими логосами. И природа ведь – логос, имеющий причину и происхождение, поскольку естества сущего существуют не попусту и не бесцельно. Называет же он Его Словом и как беспрепятственно сквозь все проходящего и даже до пределов все обходящего, как говорится в Послании к Евреям: «Ибо живо слово Божие и действенно» (4:12) и так далее.

827. Что Бог Слово, – само по себе и воистину сущая истина, по справедливости есть простое знание сущих. Что же такое знание, он тут же, уча, присовокупляет.

828. Поясняя то, что касается познания истины, Сам Бог-Слово, Иисус Христос, о Котором речь, говорит, что знание воистину объединяет тех, кто знает, с теми, кого знают: «И Я знаю Моих овец, и они знают Меня. Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца» (ср. Ин. 10:14-15). Ибо поскольку знание, знающее то, что человек захотел узнать, соединяется с познанным, не оставляя относительно этого сомнений, не расщепляясь из-за сомнений различием в мнениях, не колебля и не порождая тем самым неведения по причине отсутствия уверенности, что познал, то и верные, соединившись знанием с познанным Христом, Каковой есть Бог-Слово, и укрепившись верой в Него, имея прочную и непоколебимую свойственную познавшим веру в то, что они познали Бога и Богом познаны, отступили ведь от неведения, о котором мы сказали, что оно разделяет, расщепляет и колеблет то одними, то другими сомнениями не познавших то, что следует знать, и утвердились в уверенности, известившись верой, что познали и тем самым соединились с Познанным. А тот, кто, находясь во тьме неведения, по словам Апостола, его обманом «колеблем и увлекаем всяким ветром лжи человеческой» (ср. Ефес. 4:14), как в пучине морской обуреваемый (и это говорит ведь апостол), считает, что познавшие безумствуют, как и Фест сказал проповедовавшему божественное знание Павлу: «Безумствуешь ты, Павел!» (Деян. 26:24). Познавший же и настоящий христианин, оттого что он поистине познал Христа и через Него стяжал богознание, – я имею в виду единственное знание истины (единственное же – простое и несложное знание), – тот, отступив от мира, пребывает вне мирских мнений и обманов и знает себя как трезвящегося и избавившегося от многообманного неверия человека. Почему такие люди и умирают ежедневно за истину, не только вплоть до смерти постоянно подвергая себя за истину опасностям, но и постоянно кончаясь в отношении неведения, знанием же живя и свидетельствуя, что они христиане.

829. Раздроблением он называет здесь неустойчивость и многократную делимость сознания.

830. Обители, жилища.

831. Единственной он назвал нашу веру как простую и имеющую непогрешимое знание по-настоящему истинного.

832. Заметь, почему Бог называется силой.

833. Как то: «Господь сил, Он есть Царь славы» (Пс. 23:10). [А также: «Господь сил с нами, Заступник наш Бог Иакова» (Пс. 45:8).]

834. Отделяя, т. е. отодвигая, отличая.

835. «Непреклонной» (ακλιτον) он сказал, потому что – со своей вершины не сходящей. Ведь не «преклоняясь» мощью Бог творит, но оставаясь неподвижным и несгибаемым в отношении силы, вводя сущее в бытие. Пожалуй, надо бы сказать «незапертая» (ακλειτον), поскольку она не запираема, поэтому он и добавляет «неограниченной»: не запирается ведь она; как в чем-либо бессильная; но всегда сила Божия открывается в способности все творить.

836. Говоря о немощи, он имеет в виду эти материальные земные тела, каковые называет, как мы часто выше говорили, крайними отражениями, потому что они несовершенно, в соответствии со своим устройством, способны быть причастниками силы Божией. И ведь о наших телах сказано: «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Флп. 4:13). Это можно видеть и на примере других живых существ, например, комаров, мошек и им подобных, – какая заключена сила в жалах у столь слабых и презренных тварей создавшим их Богом! Потому и в книге божественного пророка Иоиля Бог говорит о саранче, долгоносиках и гусеницах: «Сила Моя великая» (Иоиль 2:25). Это удивительные и достовернейшие свидетельства того, что даже их достигает безмерность силы Божией. Но то же самое ты обнаружишь и у бездушных тварей, у трав, растений и металлов, видя их способность приносить или вред или пользу. В большинстве они податливы, но встречаются и твердые и крепкие, как адамант. Иначе, говоря о немощи, которой придается сила, он имеет здесь в виду слабейшие из живых существ, от Бога имеющие достаточную, чтобы воистину быть, силу. Или же немощь надо понимать применительно к бездушной и совершенно неподвижной природе, которая осуществляющую силу, т. е. способность полностью существовать, получила от Бога.

837. Невозможно т. е. было бы быть чему-либо, не будь это создано божественной силой.

838. Он имеет в виду не только силу, дающую крепость: он называет силой также приспособленность к бытию определенным образом. Преподанием же называет выход вовне силы промысла и благости Божией ради сущего – чтобы сущее существовало и появлялось. И первой силой он называет силу сущего. К таковому относятся умные бестелесные существа, называемые бессмертными; за умными по праву следуют разумные, называемые ныне одушевленными и словесными, ибо слово – это ум, благодаря которому душа называется разумной, сразу после ангелов; следующая, меньшая этой сила – сила чувств, которой наделены одушевленные бессловесные существа; далее – сила жизни, или растительная сила, свойственная всем растениям и травам, с помощью которой они растительным образом процветают; а после всех – сила, делающая сущностью, т. е. сила бездушных веществ, как то металлов и более близких к земле, каковая сила, созидая и доставляя способность выдерживать бытие, придает им и силу качеств, свойство быть горячими или холодными, или какими-то другими, и либо приносить пользу, либо каким-то образом быть полезными. Также силы влечения, способности постоянно хотеть и желать, податель – Бог. Он дает силу соединенному для любви и для общения, т. е. семенам всех, или другом смешивающимся, и вступающим в любовную связь, – дает способность чувственному рождать себе подобное. А когда это соединение и смешение соединяемых в любви, как мы сказали, первоначал начинает разделяться и отделяться, отделяемые части разобщаются, рождая животных, растения и тому подобное. И это разделение, или разобщение, получает от Бога силу быть соответственно виду рождаемого. Он ведь сказал, что сложение и разделение – это соединение и любовь, а несовместимость видов назвал «разделением». Заметь, что и саму устремленность ангельские силы имеют от Бога.

839. Природа бытия стремится быть не произвольным, но необходимым и полезным для существования образом. Поэтому он и сказал «быть таковыми» и о стремлении иметь силу от божественной и безмерно сильной Сущности, чтобы быть необходимым образом.

840. «Благими порядками» он называет благим образом существующие установления и благоустроенные благообразные порядки творения, имея в виду порядки простых ангельских единиц; единицами же называет самые простые, бестелесные и невещественные из сущностей. Заметь, что о звездах он говорит как о вечных.

841. Не подумай, что небесные сущности существуют вечно, ибо, по написанному, они «суть служебные духи» (Евр. 1:14), но разумей, что речь идет о сохранении в неизменности изначала для них Богом установленных границ. Поступательным движением времени он называет его протяженность и устремленность в будущее, а разделением – Возвращение благодаря смене времен года или же часов вновь к тому же его значению, почему он и назвал движение времени круговоротом. Или же он называет поступательным движением движения блуждающих звезд, через определенное число лет проходящих промежутки между двенадцатью так называемыми домами; возвратом же – возвращение от некоей точки в ту же самую точку; так, солнце за год минует двенадцать домов, проходя от так называемого Овна к тому же самому Овну, или луна за месяц и остальные пять планет так же: по ним ведь измеряются времена.

842. Имеется в виду – эфирного. Он говорит о четырех элементах и – что земля ни на чем не основана. Писание же говорит: «На водах основал еси» (ср. Пс. 23:2; 135:6).

843. Осуществленным называется, по-видимому, и все бездушное и бесчувственное; и ясно, что так оно называется от глагола «существовать».

844. Обоживаются праведники и ангелы, согласно словам: «Я сказал: вы боги» (Пс. 81:6).

845. «Местом» он называет приведение в бытие; вследствие чего: непричастное силе не существует в творении.

846. Этим обнаруживается древность этого святого мужа, ибо он знает, что сказал Елима маг, который противился святому Павлу на Кипре и которого упоминают Деяния святых апостолов (13:8-11). Однако же много подобных Елиме в Аравии, которые говорят нам, утверждающим, что Иисус Христос, Бог Слово, пострадал за нас плотью, но не божеством: Если вы не согласны, что Он пострадал божеством, в соответствии с желанием, то вы делаете Бога немощным, заявляя, что невозможно для божественности пострадать за нас, даже по желанию. Таковым следует отвечать, что не захотел Бог, имея, чем пострадать, чтобы это произошло вопреки природе, – чтобы пострадала бесстрастная по природе божественность. Смотри, как он объясняет апостольское высказывание: «Не может Бог от Себя отречься» (2 Тим. 2:13).

847. Как было сказано, Елима маг посмеялся над словами божественного Павла, что Бог не может отречься от Себя. А что он сказал Павлу – что невозможно доказать, что Бог не может делать что хочет, в том числе отрекаться от Себя, – это в высшей степени философски опровергает великий Дионисий. Он говорит, что Бог есть истина, истина же есть сущее; а ложь, как не имеющая основания, не является сущим. Так что если Бог отречется от Себя, то истина, солгав, сделается не-сущим. А разве может это произойти? Поэтому примененное к Богу «не может» есть выражение неописуемой силы. Подобный этому получится смысл, если сказать, что Бог может сделать Себя не Богом и отойти в небытие, – что наряду с невозможностью содержит и кощунство. Как можно сказать: Сущий будет не-сущим? Значит, не может, т. е. бессилен Бог сделать Себя не существующим; иначе говоря, Ему невозможно не быть. Так что и невозможность для Бога, а именно невозможность быть Богом, оказывается невозможной. Ведь как свет, поскольку он свет, не может стать тьмой, так и это невозможно для Бога по безмерности истины. Таким образом, Бог не знает, как не знать, по лишенности этого: такового Богу не дано. Существуя, Он вообще не знает что такое неведение, как возможно чего-нибудь не знать. По лишенности этого Он не знает, как не знать. Неведение ведь есть лишенность, а не сущность, и она вне сущности, относительно которой имеет место лишенность. Это ведь недостаток того, что должно быть. Стало быть, Бог лишен возможности не знать и никоим образом не знает, как не знать. Если же мы скажем, что Бог не ведает неведения не по причине лишенности, то незнание окажется свойством Его сущности. А если бы Его существу было свойственно неведение, то Бог оказался бы тьмой, ибо неведение есть тьма. Также возвышенно разумей и выражения: «Невозможно для Бога солгать» и «Сын ничего не может сделать от Себя, не видя, как что-то делает Отец», – равносильно чему сказать: «Невозможно, чтобы Отец хотел одного, а Сын другого», – ибо одна божественная воля у единой поклоняемой Троицы. Не неизвестно ведь нам, что Сын Божий и Бог, Один из всепетой и всенепорочной Троицы, став человеком, воспринял человеческие желания естественно и безгрешно.

848. Отрицание отрицания создает утверждение. Так что говоря, что небытия в Боге нет, он утверждает Его бытие. В таком же смысле он говорит: «не может не мочь», – равно как: «не знает неведения», из чего следует, что Он все знает и может. Хорошо, что он прибавил здесь «по лишенности», ибо такие выражения, как «не может» и «не знает» говорятся не с превосходством, но в отрицательном смысле.

849. Заметь, почему Бог есть Справедливость. Предел справедливости есть добродетель, распределяемая в соответствии с достоинством или собственными интересами душевных частей; или середина между своекорыстием и невыгодой; или способность распределять поровну; или способность стремиться к общей выгоде; или искусство воздавать должное, и не воздавать, и оставаться нейтральным.

850. Речь идет о людях, говорящих о Боге неправду, как сказал Псалмопевец (ср. Пс. 62:12). Здесь он вовремя обнаруживает нелепость их речей. Ибо они говорят: «Самодвижущиеся, т. е. самовластные, и хозяева своих устремлений, ради чего мы рождены самовластными? И больше мы не желаем, чтобы нам давали возможность грешить», – не зная, что камнями, движимыми другими, хотят они быть. Говорят они также: «Почему, имея земные тела, мы не пребываем в тождественности, т. е. не непреложны и не бессмертны, пользуясь материальным и временным?», – что свойственно тем, кто не знает разницы в природе чувственного и разумного и тяжело болен бессмыслием. Ведь наше материальное, временное и изменчивое тело естественным образом нуждается в подобном, т. е. временном и материальном. Душа же, созданная невещественной и бессмертной, естественным образом имеет самовластность по причине подобия Создателю. Не понимая разницы между тем и другим, укоряющие, видя такую благочинность, поносят божественный промысел. Это означают слова: «и вообще свойства одних готовы передать другим».

851. Самовластных.

852. Имеются в виду люди, говорящие: как же не несправедлив Бог, если Он позволяет негодяям причинять зло праведникам? Иначе. Здесь он исследует суть возражения, высказанного нам другими, ибо говорит: «кто-нибудь скажет» и прочее, опровергая это благочестиво и боголюбиво. Ибо он говорит: по какой причине позволяет Бог, будучи справедливым, обидчикам и лихоимцам поступать несправедливо по отношению к благочестивым мужам? (ибо мы видим многих праведных людей потерпевших ущерб либо в имуществе, либо в делах от обидчиков и лихоимцев), – и правильно отвечает, ибо говорит, что благочестивым не подобает иметь пристрастие к земному и временному, поскольку тогда они больше не благочестивы. Им надлежит предпочитать поистине достойное любви божественное. Стремящиеся к имуществам больше не благочестивы. И вопрос получает ответ, ибо вот что божественный Павел говорит: «Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными?» (1 Кор. 6:7). Советуя не заботиться о мирском и вновь божественной любви научая, в которой не может быть ни несправедливости, ни лихоимства, Он говорит: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота?» и так далее (Рим. 8:35). Подверженных страстям он называет приверженцами материи, к одному лишь земному привязанными; а быть недостойным похвал значит казаться менее похвальным.

853. Заметь, что можно и применительно к ангелам, равно как и применительно к Богу, говорить о добродетели, поскольку сказано: «Покрыла небеса добродетель Его» (Авв. 3:3), и что несправедливость в отношении материальных дел есть дело божественного промысла, подвигающего стремиться к более божественному.

854. Обрати внимание: он говорит, что отсутствие пристрастия к материальным вещам свидетельствует о большой мужественности, или доблести, ибо являющиеся рабами мирских и телесных страстей по справедливости называются женоподобными; и что божественная справедливость поэтому, не желая, чтобы мы прельщались сладостями и погибали, подвигает нас пренебрегать таковыми, в соответствии со сказанным: «Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает» (Притч. 3:11-12; Евр. 12:6). Так что же? Те, кто имеет богатство, не любимы Богом? Ты сам скажешь, что, во-первых, не богатство само по себе зло, но пристрастие к нему и плохое его использование. А затем, Бог знает слабых среди нас и, желая спасти их, в поощрение дает им и добро, и равным образом блеск жизни, не неведая, что это такое. Как же так делает «Знающий все прежде бытия его» (Дан. 13:42)? – Чтобы никакого оправдания мы не имели, по апостолу: «Итак, неизвинителен ты, человек» (ср. Рим. 2:1), – а также: «Имеем Первосвященника великого, Который может сострадать нам в немощах наших» (ср. Евр. 4:15).

855. Прельщать означает обманывать посредством наслаждения; попросту же говорится «услаждать».

856. Желанных.

857. Нерасслабленным стоянием он называет неразмягченное сопротивление возбуждению земными вещами и непреклонность к материальному вопреки искушениям.

858. Особенностями поведения он назвал движение каждого из сущих, соответствующее его природе. Невозможно ведь людям делать дела ангелов, или воде – дело огня, и наоборот.

859. Не подумай, что «худшего» относится к творениям, ибо в них нет никакого зла; здесь имеется в виду прегрешение, случающееся по нашему произволению вследствие лишенности блага. Бог спасает нас от него, если мы с желанием прибегаем к Нему.

860. Разумей, что он говорит это о воспринимаемом чувствами и сущем в разряде твари, Бог сохраняет все в свойственном каждому благом устройстве. Все ведь это осталось непреложным и пребывает таким, каким было создано. На это указывает «неизменным». Несклонны же они к худшему либо потому, что Он создал их предызбранными, либо потому, что ничто из этого не покинуло своего устройства, и не было переведено к низшим. Небо ведь и земля сохранились, а также и то, что в них. Выражения же «избавление от вторжения в чужие пределы» и «сохранять неизменными свойства каждого» понимай так, что первоначала продолжают быть противоположными друг другу, как то: горячее и холодное, влажное и сухое, и каждое из них остается в собственной целостности и не превращается в противоположное. Никогда ведь огонь не становится водой, ни вода огнем. Хоть и сходятся они по повелению Создателя, но каждое из них остается собой, сохраняя свои особенности.

861. Пропорциями он называет слаженность и соразмерность каждой природы.

862. Т. е. не вне мысли Писания.

863. Поддерживая.

864. Поврежденного, причиняющего позор и непригодность.

865. Он говорит не об удалении неравенства вообще, но такого, какое бывает у сущих одного порядка, имея в виду, что не равно и не одинаково – каждое из творений сохраняет тождественность тому, что соответствует его природе, почему он и прибавил «от убавления». Поскольку сущее существует недифференцированно и неравно, неравенство не отрицается.

866. Зная два смысла, в каких говорится о неравенстве, он оба их разъясняет и говорит, что Бог называется Справедливостью, поскольку следит за равенством всего, а неравенство из всего изгоняет. Теперь же он говорит о неравенстве, происходящем от убавления равенства, т. е. от излишества. Ведь давать каждому равно, соответственно достоинству – это значит содержать все и сохранять. Сказав об этом, он присовокупляет и другой смысл, в каком говорится о неравенстве. Он знает, что некоторые люди называют умопостигаемые бестелесные виды, первые из сущих начал, я говорю о бессмертных созданиях, единицах, т. е. простых сущностях, равенством и тождественностью. Существа же, воспринимаемые чувствами, каковые суть делимы и существуют в изменчивости, различиях и в других отношениях по-разному, именуют неравенством и разностью. Так вот, он говорит, что если кто-то подумает об этом неравенстве, различии видов воспринимаемого чувствами, в соответствии с которым происходит возникновение животных, растений и прочего, то такого неравенства Бог есть Страж и Хранитель, не дающий противоположному слиться воедино и совместно, по причине смешения, прийти к погибели. Ведь как привел Он все в бытие, так и оберегает все, и все существует таким, каким возникло изначально.

867. Заметь, что он говорит о неравенстве и различии сущего во всем по отношению ко всему и что такое неравенство справедливость Божия оберегает. Заметь, что существует и природное неравенство.

868. В высшей степени мудро, переводя от эллинов к истине, говорит он «образы богоименования». Те ведь создавали некие изваяния, не имеющие ни рук, ни ног, которые называли гермами, и делали в них пустые ниши с дверцами, вроде стенных ларчиков. Внутри них помещали изваяния богов, которых чтили, а снаружи гермы запирали. Гермы казались простыми, но внутри них находилась красота их богов. Так же следует разуметь и здесь: имена в Писании, относящиеся к единому сущему и истинному Богу, недостойны быть говоримыми о Боге, как то: «Малое», «Сидение» и прочее; но если раскрыть имена и разъяснить их достойным Бога образом, то окажется, что внутри них содержатся изваяния и божественные образы Божьей славы.

869. Бога называют великим не по сравнению с чем-то другим, подобно тому, как бык больше овцы или боб – пшена, но по причине несравненного и поистине непостижимого божественного величия. Это ведь означает «особенное», – т. е. указывающее на особенность.

870. Хоть он и объясняет применяемые к Богу наименования, но необходимо прояснить их свидетельствами Писания. «Великим» Бога называют, т. к. написано: «Велик Господь наш и велика сила Его» (Пс. 146:5), – и сколько другого есть похожего в Писании. А то, что Он «Мал», показано в Третьей книге Царств, где Господь говорит Илие пророку: «Вот, звук легкого дуновения, и там Господь» (3 Цар. 19:12), – откуда ясно, что Он объемлем легким дуновением, а это свидетельствует о малости. Что Он – «Тот же», и отсюда ясно и из слов: «Я есмь и не изменяюсь» (Мал. 3:6). Что «Другой», следует из того, что Иезекиилю Он явился как человек из огня и электра (см. Иез. 1:26) и из другого места: «Очи Его как лампады» (ср. Дан. 10:6), и из прочего, как-то образ меди и печи в словах Иоанна в Апокалипсисе (см. Откр. 1:15). «Подобный» же, – потому что по образу Своему, как говорит Писание, создал Он человека (Быт. 5:1). А «Неподобный» – согласно словам Исаийи: «Кому вы Меня уподобили? – говорит Господь» (Ис. 40:25), ибо нет ничего подобного Ему. «Стоящий» и «Недвижимый», – согласно словам Моисею о скале: «Здесь Я стоял прежде, чем ты был тут» (ср. Исх. 17:6) и тому подобное. «Сидящий» же – у Варуха: «Ты – сидящий во век, а мы – погибающие во век» (Вар. 5:3), а также: «Сидящий на херувимах» (Пс. 98:1). «Движущийся», – потому что сказано: «И взошел на херувимов и полетел» (Пс. 17:10), – а также: «Давайте, сойдя, смешаем языки их» (Быт. 11:7) и «Наклонил небеса и сошел» (2 Цар. 22:10). Пока хватит, по мере же изложения необходимое будет поясняться.

871. Поскольку Бог имеет всесовершенный предел, пребывая сверхсовершенным, Он и сверхбеспределен, как о том сказано: «И царству Его не будет конца» (Лк. 1:33). Но Он и выше всякого числа. Хотя и говорится ведь, что Бог един и Единое, однако Он превыше Единого. Ведь единица в собственном смысле слова обнаруживает связь со многими происходящими из нее числами и считается как бы началом множества чисел. Равным образом и Бог соизволил выделить единицу из того, что возникло из нее, т. к. единица проста, не имеет сама по себе частей и несоставна. Но Бог превосходит и ее, т. к. Он выше единого, почему и сказано: «И разума Его нет числа» (Пс. 146:5).

872. Все ведь сущее, и очень большое, и весьма малое, причастно к обладанию малым. Ничто ведь из сущего не избежало малого, проявляющегося во всем, либо потому, что движется, увеличиваясь, от малого к большому – это говорит отец, либо потому, что в большом усматривается малое, а не в малом большое, благодаря ему самому являющееся большим.

873. Здесь имеется в виду сверхспособность проникновения Бога в бестелесное. Этот ведь смысл имеет «проникать до разделения души и духа». Это показывает, что и само бестелесное и единообразное в душе может быть Богом разделено. Потому Бог и знает мысли, мыслимые движущимся и действующим умом, при всей их бестелесности и неразделимости. Ибо что есть между умом и мышлением? Бог проникает между ними, о чем и говорится: «Ты уразумел помышления мои издали» (Пс. 138:3). Но и между душой и духом, т. е. туда, где у нас крепятся чувства, с помощью чего душа воспринимает чувственное и мы осмысляем наблюдаемое, беспрепятственно проникает Бог. Этот дух эллинские мудрецы называют силой и как бы второй, чувственной, душой души. Эта чувственная душа существует, проходя по мозгам, венам, артериям, костям и по всему телу.

874. Заметь, сколько значений приобретает слово «нерожденное»: или еще не рожденное, которому предстоит родиться в будущем, о чем сказала Сарра: «Еще не родилось у меня» (Быт. 18:12); или незавершенное, как башня в Халане; или, как Павел апостол, рожденное не кем-либо из людей; или же так, как Иуст, один из двенадцати; или никогда никоим образом не сущее, как то, что навыдумали эллины: Сцилла, Химера и т. п. У Бога же нерожденное особенно и абсолютно. О том же. Назвав Бога нерожденным, он не допускает противоположного истолкования имени и говорит: смотри, не восприми сказанное так, будто Бог родился, словно есть кто-то выше Его, чтобы что-либо могло родиться от того, кто прежде Него, как Творец, или Благой, или Дух, или Огонь, или что-то такого рода. Но не считай Его и нерожденным, и вообще сущим, ни в становлении, ни как-то иначе. А как следует понимать «нерожденное», он говорит дальше. Это он делает против ариан и евномиан, которые по поводу рожденного и нерожденного возводили на Бога хулу.

875. Поскольку, утверждая, что Бог выше всего нерожденного, он дает возможность подумать, будто тем самым говорит, что помимо Святой Троицы есть что-то нерожденное в твари, постараемся сделать смысл этих слов более ясным. Прежде всего, известно, что, т. к. в Эфесе в то время процветали философы и там возникла ионийская философия во время епископства святого Тимофея, божественный Дионисий старался привести все их неверные утверждения к истине. Он ведь знал, что некоторые из них учили, что все мыслимое бессмертно, а все мыслящее рождение и нерожденно: рождение, поскольку возникло как от Причины от Бога при испускании сияния, нерожденно же – поскольку произошло не во времени, но в вечности, т. е. в веках. А выше мы сказали, что чувственному свойственно время, а умопостигаемому вечность, почему таковое и называется вечным. Так что воссиявшее от испускания они называли нерожденным. Он знал опять же, что другие и этот видимый мир называли рожденным и нерожденным: рожденным, поскольку в нем все содержится и движется из единого во многое, как это происходит при рождении каждого вида животных, растений и прочего; или, наоборот, – от многого к единому, когда движется к гибели, к распаду на элементы. А нерожденным, или вечным, они называли тот же самый мир, поскольку, по их мнению, мир никогда не прекращает движения к рождению и возвращения к уничтожению. Великий же Дионисий говорит, что когда говорят о нерожденном – сам ли он это говорит, или эллины, – не следует относить это к Богу, ибо все прочее называется нерожденным относительно какой-то причины, Бог же – беспричинно и абсолютно. Ибо какая причина может быть у вообще всех превосходящего Бога?

876. «Единообразно» он говорит потому, что природа Бога совершенно несравненна; «тождественнообразно» же – из-за ее неизменности и нерушимости; «определяемое» же – «разъясняемое» – от глагола «определять», или же – «изъятое» и «отделенное».

877. Оно видится всегда тем же самым и одинаковым как единая творческая Причина всего, от Которой и творениям пребывать в тождественности даровано, и противоположному, или различному, – в согласии друг с другом. Все тождественно, даже не тождественное по природе, в Боге созерцается. Всего ведь сущего одинаково и в равной степени Причина – Бог.

878. Бог всегда одинаков и неизменен, т. е. тождественен, и ничем другим Он не ограничивается, и ничто для Него не служит пределом, в Нем же все имеет предел. И Бог всегда Тот же, как являющийся Единицей, чем-то поистине тождественным и границей Самого Себя, все от всего ограничивающей. Он существует сверхвозвышенно, единообразно и тождественным по виду, что и означает подобие единице, ни с чем не смешанной, простой и тождественной; это равно тому, чтобы быть одним и тем же, нет ведь «тождественное по виду», ибо это означает одно и то же. Бог передает тождественность и Своим творениям, по каковой причине все одним и тем же, каким возникло, таким и пребывает в согласии, целости и взаимосклонности, насколько способно быть этому причастным. Так же и различия, имеются в виду – происходящих из Него творений Он сохраняет и соблюдает, соблюдая при этом Свою тождественность, ни в различие, ни в противоположность не переходящую, хотя Он и поддерживает противоположность в чувственном.

879. Порядок изложения здесь обратный, так что следствие надо домыслить, имея в виду предложение «потому что Он промыслительно соприсутствует всему» и т. д.

880. Смотри, как можно уразуметь душу, используя телесные образы, и как он мыслит части души в телесных образах; он ведь прекрасно изображает ее словом.

881. Душа не просто ведь не имеет частей, но по сравнению с телом. Частями ее он ведь называет способности, а их образами при сравнении иногда служат части тела.

882. Разъяснением он называет развитие или уточнение скрытой в выражении мысли; «очищать» же означает всячески освобождать умозримое от телесного.

883. Говоря о трехмерности тел, он имеет в виду три измерения, что сразу же и поясняет. И отсюда можешь хорошо понять сказанное апостолом: «Чтобы вы постигли, что – глубина и что – высота» (ср. Ефес. 3:18) и так далее, что некоторые люди относили к спасительному кресту. Заметь, что означают «длина» и «глубина», «ширина» применительно к Богу.

884. Единство, тождество, равенство и подобие древние называли причиной всеобщей согласованности, промысла и спасения; что они называли и «Единое». Разность же и неподобие, связанные с разделением, изменчивостью и чувственным, а также с сущим, или умопостигаемым, они назвали творческим промыслом, в соответствии с объяснениями мысля имена, о чем мы подробно говорили выше. Другие называли тождественность и разность, т. е. «то же» и «другое», видом и лишенностью, а иные – пределом и бесконечностью. «Единящим же умножением» он называет пребывание Бога в свойственной Ему простоте при создании разнообразных и всевозможных видов твари. «Исхождение» он ведь имеет в виду – для сотворения сущего, то есть движение и стремление.

885. Применительно к нам нельзя сказать «подобный»: ведь наше тело состоит из подобных друг другу и неподобных частей, что и Аристотель показывает в начале труда «О рождении животных». А Бог, существуя, существует полностью Себе подобным, потому-то божественное Писание и говорит о Нем как о всегда неизменно сущем Тем же и неподобным всему, например: «Кто в богах подобен Тебе, Господи?» (ср. Пс. 85:8) и снова: «С кем сравнили вы Меня, говорит Господь» (ср. Ис. 40:25), и еще: «Я видения умножил и руками пророков уподобился» (ср. Ос. 12:11), т. е. Я Сам уподобился Себе, как говорит Ириней в книге «Против ересей».

886. Подражание, о котором здесь идет речь, можно понять как обращение к Богу мыслящей и разумной природы, в соответствии со сказанным: «Будьте совершенны» (Мф. 5:48) и «будьте милосерды, как и Отец ваш небесный» (Лк. 6:36), что по-настоящему и превыше всякого предела и слова свойственно Богу, а тварям – по мере сил и соответственно их природе. Это подражание можно представить и как причастность к сверхсущественно созерцаемому в Боге, при рождении полученную созданным, причастным к бытию и прочему, о чем я говорил до этого. Что же касается выражения «подобное Богу по божественному образу», то, не отрицая возможность сказать так применительно к человеку, он подразумевает – в смысле причастности, и применяет его и к другому.

887. Здесь он говорит о том, как следует понимать выражение «по образу и подобию», – что речь идет не о виде, но об обращенности и устремленности ума к Богу, Причине бытия и благого бытия; некоторые же полагали, что это свобода воли, поскольку не по сущности же Бог подобен словесным существам. Мы ведь не подобны нашим сделанным из воска или из меди изображениям, каковые по отношению к нам иносущественны и в какой-то мере и подобны. А «учиненные одинаково», т. е. принадлежащие одному и тому же чину и обладающие одной сущностью, как то херувимы и серафимы и прочие ангельские чины, подобны друг другу, причем сам вид, каковым является каждое из умопостигаемых существ, соответствует предваряющему их общему для умопостигаемых существ виду, как бы некоей лежащей в их основании невещественной материи, являющейся жизнью. Бог же не находится в таком отношении к происшедшему из Него. Ведь то, что является причиной, не подобно тому, что оно причиняет. Сказанное же об умопостигаемом разумей и применительно к нашим умным душам.

888. «Учиненными одинаково» он называет имеющих одинаковую природу, подобие каковых взаимно; например, Петр подобен Павлу и, наоборот, Павел подобен Петру. Что же касается человека и его образа, то тут дело обстоит иначе: логос сущности не один ведь и тот же у обоих; почему он и говорит о «предваряющем образе подобия». Человека можно назвать неподобным собственному образу и в другом смысле, – потому что образ бывает подобным человеку, а не человек образу. Также и отношение являющегося причиной и причиненного им не может быть повернуто наоборот. Возможность повернуть наоборот означает, что и будучи сказано в обратном смысле, утверждение имеет смысл, например, противоположное утверждению «животное – от живота» – «животное – не от живота». Так говорит Климент в начале пятой книги «Стромат»; то же и здесь. Если прямое утверждение: «учиненное одинаково подобно», то противоположное: «учиненное одинаково не подобно».

889. У великого Дионисия в обычае говорить о Боге в связи с тем, Причиной себе-бытия, и сама-по-себе-жизнь и субстанция самой-по-себе-жизни; так и теперь он говорит, что Он и само-по-себе-подобие и субстанция самого-по-себе-подобия. Он это говорит не в том смысле, что Сам Бог это одна жизнь, а для сущностей была создана, как бы некоторым образом составлена вне Бога, другая жизнь, каковой причастно причастное жизни; но, как он сам объясняет в одиннадцатой главе, самой-по-себе-жизнью, самой-по-себе-силой, самим-по-себе-подобием и тому подобным называется Бог, являясь этим как божественное Начало и как Причина этого. Ибо Он является Источником таковых для сущего. А субстанцией самой-по-себе-жизни, самого-по-себе-подобия и таковых Он является как доставляющий таковой дар для причастия самым первым причаствующим среди сущих. Все ведь по-своему причаствует таковым; прежде всех – первые и высочайшие из умопостигаемых тварей, затем – следующие по мере нисхождения. «Подобием» же мы и выше называли единство целого, в соответствии с каковым все пребывает тем же самым и тем же самым образом причастно единодушию, соответственно причастности к являющемуся Первопричиной. «Возможно» же он сказал о подражании, не имея в виду «совершенно» или «в целом».

890. Остаются позади.

891. «Стояние» и «сидение» имеет один и тот же смысл. «Стоянием» он называет ведь не выпрямление от согнутого при сидении положения, но неуклонность и неизменность твердого состояния Бога; так же, как «сидением» – достаточный и непостижимый покой в неименуемом царстве. Ведь в Писании о Боге говорится и как о встающем из сидячего положения, например: «Встань, Господи, предвари их» (Пс. 16:13), и также как о переходящем от стояния в сидячее положение, например: «Ибо сядешь на коней Своих, и езда Твоя спасительна» (Авв. 3:8), а также: «И взошел на херувимов и полетел» (Пс. 17:11), и особенно: «Ты воссел на престоле, судящий справедливо» (Пс. 9:5) и «Бог сидит на престоле святом Своем» (Пс. 47:9). И это – не телесно, но боговидно.

892. Во все проходящим и движущимся Бог называется, например, у Иеремии: «Я Бог приближающийся, а не Бог издали» (Иер. 23:23), – а также: «Над всеми и через всех» (Ефес. 4:6), – и особенно: «Если взойду на небо – Ты там, если сойду во ад – Ты там» (Пс. 138:8) и так далее. В богоявлениях же: «Приклони небеса Твои и сойди» (Пс. 143:5) – и: «Взошел Бог в восклицании» (Пс. 46:6).

893. Уча благочестиво разуметь то, что говорится о Боге, он говорит: слыша, что Бог движется, ни в коем случае не подумай, что имеется в виду движение, свойственное мыслящим тварям, а тем более воспринимающим чувствами. Ибо материальное движется перемещаясь, перемещение же всегда есть перемена места, особенно при неспособности остановиться самостоятельно, по желанию. Существует и движение, состоящее в изменении. Изменение же происходит тогда, когда, оставаясь неизменным по воспринимаемой чувствами субстанции, нечто подвергается изменению, претерпевая вредное, причиняющее ему страдания воздействие, или же, и среди вредного, таковому перестает подвергаться. Так, тело выздоравливает и вновь заболевает; так же точно медь бывает и круглой, и имеющей углы, т. е. оказывается переформированной в угловатую. А когда изменяется целое, не остается ничего из воспринимаемого чувствами в качестве его субстанции, – как если бы из всей земли получилась кровь, из воды – воздух, или из всего воздуха – вода; или – как когда жезл Моисея превратился в змею, или вода – в кровь. Это и перемена, и рождение, и гибель, связанные с изменением первоначального. Существует также движение, изменяющее в неподобное, и один цвет – в другой. Кроме того, бывает движение относительно места – перестановка чего-то с места на место, каковое движение происходит либо по прямой, либо по кругу, как движется колесо, а по мнению некоторых, и небо; либо смешанное из прямого и кругового, т. е. извилистое движение, свойственное змеям. Есть также и умственное движение, в соответствии с которым действует ум, или божественные умы, мысля о сущем. Есть и душевное движение, которым душа движима к помыслам и к приданию движения чувствам. Есть и другое движение, естественное, движущее то, что необходимо для роста и питания. Бог же ни одним из этих образов не движется. Движением неподвижного и всегда пребывающего одним и тем же называется Его желание, чтобы сущее возникло, и проникновение во всё Его промысла.

894. Он говорит о движении перемещения, которое называет движением по спирали; а «неодолимым» означает абсолютным и всесвязным.

895. Отрицая телесные движения у Бога, он проясняет, как следует достойным Бога образом понимать свойственное Ему движение, используя в каждом случае при своих объяснениях аналогии с чувственно воспринимаемыми движениями.

896. Как понимаются движения по кругу, по прямой и по спирали применительно к Богу, прочти в четвертой главе, несколько листов спустя после начала главы; узнаешь также, как подобные движения мыслятся применительно к ангелам, душам и телам.

897. Высшее всегда объемлет низшее. «Краями» он называет высшие, ближайшие к Богу, силы, «серединой» же – следующие за ними, превосходящие все воспринимаемое чувствами. Итак, высшие объемлют средних, а средние – то, что воспринимается чувствами. По этой ведь причине Писание говорит об ангельских чинах на небесах. А Бог все объемлет, подобно тому, как круг содержит все, что внутри него, и возвращается к самому себе как к являющемуся причиной.

898. Заметь, что означает «То же», «Справедливость» и «Равное» применительно к Богу.

899. Равно вмещают друг друга и элементы, ибо равенство в их соотношении не дает в сложных образованиях чрезмерно нарушиться равновесию первоначал мира. Ведь если что-то из элементов оказывается избыточным, существующее погибает.

900. Следует знать, что умственное не поддается восприятию чувством и не имеет в себе разумного, как имеют силы души и чувств. Разумному свойственны простые и безотносительные умозрения, как ангелам. Словесное благодаря слову и созерцанию получает знание о сущем, как человеческий ум. Чувственное же поддается восприятию чувством, как, например, части творения, каковые подразделяются на имеющие характер сущности и природные, т. е. на неподвижно и совершенно бесчувственно сущие и те, которым свойственно какое-либо движение. Природу определяют ведь как начало движения и покоя. «В желании» же имеет в виду равенство выбора. Я не упускаю, конечно, и того, что как о разумной и словесной сказано иносказательно о человеческой душе.

901. Существует равенство в природе, данное от Бога, Творца всего, и есть равенство желанное, которого желающие, пользуясь свободой выбора, успешно достигают, добиваясь праведности и равноправия в жизни. И это равенство учреждено Богом. Всякие ведь равноправие и справедливость Бог в Себе просто и неделимо, словно в идеях и образцах, предымеет, или, лучше сказать, сверхимеет, в вечных Своих умозрениях.

902. Седым явился Бог Даниилу, с белой, как шерсть, головой, почему и был назван «Ветхим денми» (Дан. 7, 9). Более молодым, нежели седой старец, как муж или юноша он предстал с ангелами Аврааму. Рассмотрев это,великий Дионисий разрешил это так: старец Он – поскольку все сущее – от Бога и после Него, стало быть, и моложе Его; юный же – как в расцвете и постоянном блаженстве вечно не старея пребывающий. И если скажешь то и другое разом, т. е. что Он старец и юноша одновременно, поскольку, изначально во все простираясь и проходя, до конца пребывает вечным, так как конец моложе начала, то и это, говорит он, будет иметь смысл. Затем он приводит мнение божественного Иерофея. Добавляю к этому, что он говорит о нем как о своем священнонаставнике и потому называет его своим учителем.

903. Почему Господь изображается иногда как седой, а иногда как юный, как, например: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки тот же» (Евр. 13:8): ведь «сегодня» более ново, чем «вчера».

904. Поскольку арифметика, имея разделение в числах, возводит множество к пределу, положив в основание всякого числа единицу, двоица же – четных и следующих по порядку возрастания чисел путем прибавления единиц, и коль скоро множество, т. е. тварь, происходит от Бога, число же принадлежит множеству, следовательно, то, на что распространяется число, называется более молодым, ибо множество, то, что поддается исчислению, невыразимым образом после Бога и от Бога происходит. Но и этого более молодого числа твари изначальное единица, являющаяся, как я сказал, причиной чисел и имеющая некоторое отношение к происходящему из нее многому. Так что Бог как Причина таковых и как имеющий логос единицы, в соответствии с изложенными соображениями, именуется более молодым. Некоторые же называют числом тела.

905. Выше, в пятой главе, мы пространно размышляли о вечности и о времени. Теперь надо исследуемое пояснить. Не только ведь Бога, говорит он, Писание называет вечным, как то: «Бог вечный, устроивший края земли» (Ис. 40:28). О Боге оно говорит как об абсолютно нерожденном, ибо беспричинно Сущем, но также и окружающее Его сущность, причастное нетлению и неизменное, оно называет вечным, будь то ангелы или вышнее небо, например: «Поставил их на век и на веки веков» (Пс. 148:6), «невидимое вечно» (2 Кор. 4:18). Неизменным оно называет то, что пребывает таким, каким появилось. И называет вратами вечными либо небеса, либо предстоящих им ангелов, стражей врат. И древнее называет вечным, например: «Лета вечные помянул» (Пс. 76:6); и о нашем времени говорит как о веке, например: «До скончания века» (Мф. 28:20), «Чтобы избавить нас от настоящего лукавого века» (Гал. 1:4). И, напротив, вечность называет временем, например: «Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:54). Но ведь вечность, а не день будет при воскресении. И опять же: «Для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы» (2 Кор. 4:4). И время называет вечным, как то: «Дни вечные» (Мал. 3:4) и «Моавитянин и Аммонитянин не войдет в дом Господа до десятого колена во век» (Втор. 32:3), – десять колен называет ведь здесь веком. Иное толкование. Не следует, говорит он, когда Писание называет что-то вечным, думать обязательно о божественном. Таковое полностью и абсолютно, т. е., как ни подумай, нерожденно и вечно, но и ангелы таким словом обозначаются, как имеющие способность пребывать в тождественности.

906. Заметь, что этот отец понимает вечность так же, как Григорий Богослов, – как проявление постоянного, т. е. вечного, бытия.

907. О временном веке говорится в псалмах: «И утрудится в век, и жив будет до конца» (Пс. 48:9-10). О вечном же времени сказано у апостола, как то: «Прежде вечных времен» (Тит. 1:2) и «От времен вечных было умолчано» (Рим. 14:24), – и у Моисея: «Будет тебе владение во век» (Лев. 25:46). И заметь, что будущий век нетленен и вечно пребывает тем же самым.

908. Т. е. от самих святых. И заметь, что умопостигаемое он называет сущим, к каковому причисляет и вечность; а в связи с воспринимаемым чувствами говорит о рождении и указывает, что к этому разряду принадлежит и время. Полностью об этом смотри в пятой главе.

909. Премудрейшим образом автор утверждает слушателя в благочестии, говоря, что не следует думать, что то, что называется вечным, и совечно от этого Предвечному Богу. Выше мы уже сказали, что вечным в собственном смысле слова называется не сама вечность, но причастное к вечности. Так что вечными в полном смысле слова следует называть существа умопостигаемые, возникшие бессмертными, по воле Божией пребывающие бесконечными, созданные Богом, а прежде не существовавшие. По сути дела, он уверенно направляет к благочестию высокие слова эллинских философов. Так, он говорит, что бестелесные силы, сотворенные Богом, сущи и вечны, но не совечны Богу, как пустословят эллины, говоря: «Одновременен Бог миру, и одновременен мир Богу». Существуют, говорит он, также и эти возникающие земные тела, каковые называют подверженными становлению и гибели как существующее на основе материи и относящееся к числу более грубого под луной. А есть и то, что существует посредине между вечным и становящимся, т. е. более грубыми земными телами, непрерывно, рождаясь и погибая, возникающими и исчезающими. Таковые, посредствующие между ними, тоже являются телами, но в какой-то степени причастны и вечности, и времени. Посредствующими являются небо и все звезды, ведь и они тела, хотя и тонкие по своему составу и из чистейшей материи. Как говорит апостол: «Есть тела небесные и тела земные» (1 Кор. 15:40), – и затем, поясняя, добавляет: «Иная слава солнца, иная луны, иная звезд» (1 Кор. 15:41). Ведь высшее небо и земля были в веках; ибо твердь и звезды были сотворены прежде создания света, нареченного днями, как говорит Моисей (ср. Быт. 1:4-18), на протяжении времени. Впрочем, хотя они и тела и временны, ибо осязаемы и видимы, однако же они будут вечными, ибо окажутся и они причастны вечности, как и наши тела, преобразившись в нетленные, что и апостол показывает, говоря, что «пройдет образ мира сего» (1 Кор. 7:31), но не мир. Почему об этих посредствующих телах и говорится в псалмах: «Поставил их во век и во век века, повеление положил, и не прейдет» (Пс. 148:6). Итак, заметь, что звезды, солнце, луна и небо суть тонкие по своему составу тела, по воле Божией ставшие бессмертными, какими и наши тела станут по воскресении. Иное толкование. Посредствующими между сущим и возникающим он назвал ангелов и души, как некоторым образом причастных и вечности, по причине нетленности, и бессмертия, и времени, как существующих в становлении во времени. Поэтому и называет он их и временными, и вечными. Выше он ведь сказал, что «пребывающее» представляется вечным, ибо так говорится о Боге, а то, что в становлении, временным. Так что, слыша о вечном и временном, надо, говорит он, не так попросту разуметь это, но «в соответствии с известными им образами», т. е. ясно удостоверенными.

910. Заметь, что Бога он называл «первособирателем». А под «разъединенным множеством» следует понимать чувственное.

911. Под «цельным единством» одни подразумевали простую и неделимую Причину сущего, к Которой все возвращается как в Ней составленное; а другие – гармонию всего, образованную из разнородных элементов; потому автор и называет «междоусобной войной» противоположность качеств элементов: горячего и холодного, влажного и сухого и прочих, подобным образом соединяющихся для наполнения единого мира.

912. Не подумай, как безбожные манихеи, что материя, бунтуя против себя самой, породила этих демонов; в природе ведь влажное враждует с сухим, а холодное с горячим. Бог же и эти противоположности соединяет для любви и всеобщего единства. А под «междоусобной» надо понимать естественную.

913. Старейшими силами он называет не просто чин серафимов, но чин, имеющий старшинство в деле соединения или связи для божественных осияний находящихся ниже. Они ведь воспринимают богоявление первыми. «Нераздельно» – т. е. не в какой-то части, но сразу целиком.

914. Он теперь обличает и выводит к благочестию великие заблуждения эллинских философов. Многие ведь среди них враждовали друг с другом, причем одни говорили, что все рождается благодаря противоположности и войне путем спора и битвы, а другие – что все создано только любовью и согласием. Поскольку же Бога они по достоинству не ценили, автор исправляет их утверждения, говоря, что Бог является Творцом и Соединителем всего, под «междоусобной войной всего» разумея природное несоответствие бестелесного, нематериального, умопостигаемого, с одной стороны, и телесного, материального, воспринимаемого чувствами, с другой. Ведь таковое несхоже и не согласовано по сущности: «Ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти» (Гал. 5:17). И не только это некоторые говорили, но сверх того, – что все воспринимаемое чувствами, т. е. тела, является беспредельным и погибает в беспредельности, и что смешение всего, каковое они называют беспредельностью, обращается в различие, разделение, и отделяются части, и подразделяются на роды, и от этого различие делается еще большим, и не только несогласующееся и чуждое высвобождается, но возникает расчленение и разделение даже согласованного, и это приводит к несогласию и разъединению соединенного, так что все разрушается и уничтожается, кроме простого, т. е. элементов. И это, не позволяющее целому объединиться, они называют войной, а великий Дионисий как друг истины говорит, что эту естественную войну (он называет ее естественной междоусобной, как и внутри одной природы – единоплеменной) Бог прекращает, даруя всему вместо междоусобной войны мир, гармонию и единодушие, все в Себе содержа и умиротворяя, как говорит апостол (ср. Кол. 1:20). И Он умиротворяет небесное и земное, благодаря чему объединяет учрежденные в соответствии с каждым чином силы, служащие любви, в любви к подчиненным и все возвращает к Себе, руководя всем и содержа все.

915. Заметь относительно Иуста, что божественный мир он называет «невыразимостью» и «неподвижностью». Этого святого Иуста упоминают Деяния апостолов, говоря, что его называли и Иосией (ср. Деян. 1:23). Скорее всего, он что-нибудь написал, или же Дионисий воспользовался незаписанными поучениями. Это подтверждает древность святого Дионисия и то, что он был в расцвете сил одновременно с самими апостолами и апостольскими мужами. Заметь, что эти божественные мужи использовали философские термины, называя Божий мир «невыразимостью» и «неподвижностью».

916. Здесь он называет единством простое и единственное, т. е. неразделимое.

917. Уходя и удаляясь, т. е. от Своей сокровенности.

918. «Умопостигаемыми и называемыми причастиями» он называет все то, о чем – благодаря тому, что об этом сказано в Писании, – нам позволено размышлять.

919. Заметь, что он называет это единством, когда что-то приходит в соединение, даже будучи несхожим и каковым является то, в связи с чем он раньше сказал о «междоусобной войне».

920. Он говорит, что хотя элементы вступают в смешение и нерасторжимое объединение друг с другом, однако же их качества не теряют своих совершенств, например тепла, влажности и прочего, в разного вида соединениях, во всем наблюдаемых.

921. Под «смесью» надо понимать здесь не такую смесь, как смесь жидкостей, когда составные части уничтожаются, но единодушие и взаимность, соблюдающие в гармонии и составленное, и составные части; я имею в виду мыслимое и чувствуемое, т. е. находящееся в становлении, а также сами противоположности, пребывающие в мире друг с другом, как, например, вода и земля, т. к. окруженная водой земля не разрушается, и небо, сущее из воды, и эфир, не разрушающий неба. Это и есть та междоусобная война, которую Творец премудро изобрел, но не только: еще более премудро Он приводит все к любви и гармонии через самые простые элементы, согласно сказанному: «Лето и весну Ты сотворил» (Пс. 73:17).

922. «Несмешанным и сорастворенным» он сказал в согласии с предложенным ранее пониманием.

923. Мы и выше говорили, что божественные умы мыслят и себя, и тех, что выше, и тех, что ниже, и при этом остаются в самих себе, когда действуют свойственным им образом, объединяясь собственными мыслями. И когда они мыслят о находящемся ниже или выше, кажется, что они выступают вовне. И таким образом, насколько это доступно для мысли, они доходят и до Причины всего. Так, мыслящие божественные умы, уподобляясь, объединяются с мыслимым, ибо мыслящее объединяется в процессе познания с познаваемым, с объектом мысли; незнающий же рассеивается, не поняв, чего он не знает. Таким образом, такой мыслящий ум возвращается в самого себя, не рассеиваясь вовне, но сосредоточиваясь в себе, ради чего он и возвращается в самого себя. По-другому обстоит дело у святых умов, где имеет место умопостигаемое единство души, они ведь – умопостигаемые; мыслящее же – то, что находится ниже всех ангелов. Оно – только мыслящее по причине, о которой мы сказали выше, где более подробно разобрали сказанное об этом в первой главе.

924. Заметь, что и в наших душах можно найти невещественное лишенное частей разумение, – когда они сводят свои всевозможные размышления к единой умственной чистоте, ибо тогда они продвигаются неким подобающим им путем и чином к сверхразумному Единству.

925. «Совершенным Миром» он называет Совершенство всякого блага, т. е. Бога.

926. «Краями» он называет верхние и нижние силы, и средние, состоящие, как мы сказали ранее, из чистейшей материи, каковы небо и звезды; другой край – это наземное и земное. Ведь верхним по отношению к нижнему краем является умопостигаемое; в свою очередь, нижним по отношению к верхнему краем является это земное. А в середине они соприкасаются. Происходя от Причины всего, они ведь родственны как принадлежащие одному роду.

927. «Наиболее далеко отстоящими пределами всего» он называет бездушные сущности, т. е. такие, в которых не наблюдается ни какого-либо движения, ни роста, ни кормления, ни чего-то другого. Породненное же – это братское и единостихийное. Единство отличается от соединения: первое показывает собственную беспримесную природу каждого, соединение же – смешение с другим, либо просто причастность.

928. И теперь автор соблюдает надлежащую точность. Ибо он говорит о породненном, т. е. родственном, принадлежащем одному и тому же роду, как происходящем от одного и того же Родоначальника, Бога, в согласии с использованным апостолом выражением: «мы Его и род» (Деян. 17:28). Он указывает и причину, по которой все породнено, и говорит, что умопостигаемое Бог делает родственным и единостихийным с помощью единства, т. е. простоты и несоставности сущностей, и бессмертия, каковое рассуждавшие об этом назвали тождественностью. Также и чувственное Он приводит к взаимности, осуществляя как бы некоторое родство, соединяя или смешивая разные элементы и ведя таковые смеси в становление.

929. Возражение говорящим, что не все желает мира; и что такое разность.

930. Заметь, что он называет свойством, и – что каждое явление существует согласно своей природе, соответственно тому, как оно произошло. Это – против акефалов, не знающих, что такое свойство. Автор подробно исследует проблему свойства, проясняя ее.

931. Здесь разъяснение. «Принадлежащего им» он говорит вместо «своих свойств».

932. «Неподвижностью» он называет ненарушение собственных природы и движения.

933. Он прекрасно сказал, что все движется неодинаково и что у каждого какое-то свое, соответствующее ему движение. Ведь мыслимое и мыслящее движется по-разному, движение чувственного – в становлении, либо какое-то другое – из числа тех, о каких мы подробнее говорили в девятой главе.

934. Заметь, что особностью является и подвижная жизнь каждого.

935. Против говорящих, что различие появляется благодаря отпадению от Мира и отсюда заключающих, что не все любят мир. Заметь, что есть два вида различий: одни – результат отпадения от Мира, а другие – особенности каждого из сущих.

936. Удивительно хорошо опровергает он мнения эллинов и таких еретиков, как валентиниане и манихеи, предполагающих, что материя есть начало, несущее в себе противоположность божественному. Они говорили, что материя непостоянна, подвижна, беспредельна и неопределенна – и все это постоянно. Здесь истинно и совершенно показывается ложность этого. Ибо нет и не было ничего, что бы с того момента, как появилось и было упорядочено, не от Бога получило бы вид и содержалось бы таким, каким было создано, сделавшись предметом Божьего промысла.

937. То же, что «неясные призраки». Они ведь стремятся к утекающим и погибающим наслаждениям, удовольствиям и соприкосновениям и хотят стремиться к таковым или же быть им причастными мирно, а когда это происходит не по их уму, они приходят в смятение.

938. Сказанное здесь надо понимать таким образом, что благодаря этим «жалким подобиям» даже любящие вражду и непостоянные люди удерживаются в любви к миру. Ведь будучи обуреваемы страстями и желая по невежеству удержать страсти как нечто хорошее, они думают, что стремятся к миру, испытывая жажду безбоязненно наслаждаться, предаваясь текучим злым страстям, и приходят в смятение, если им не удается вкусить мнимых благ, а в действительности предаться страстям. Ставя себя ради этого против общества и возбуждая себя, они оказываются в смятении, если страсть остается неудовлетворенной, считают, что умиротворяют себя, предаваясь страстям. Так нужно понимать то, что все стремятся к миру, т. е. благу.

939. Почему миром между нами и ангелами является Иисус Христос, прекративший вражду, «разрушивший стоявшую посреди преграду», учредивший мир между нами и «сделавший из обоих одно», как говорит божественный апостол в Послании к Ефесянам (2:14).

940. Тот, кто подчинил разуму страсть и вожделение, не воюет сам с собой. Кто составил то же мнение, что и все, находится в мире со всеми. А тот, кто сделал свой ум восприимчивым к возвещаемому ангелами, тот обрел мир с ангелами.

941. То есть совершать те же, что и они, благочестивое поклонение и службу божественному.

942. Заметь, что есть у него и сочинение «Богословские очерки». Он говорит об этом и в начале первой главы.

943. Почему он мыслит Бога и Самой-по-себе-жизнью, и Субстанцией самой-по-себе-жизни, и тому подобным. Он хорошо отвечает на то, что в письмах, особенно во втором. [Заметь, что Бог получает имена от имен сущего, Им созданного, будучи его Причиной.]

944. Я думаю, что «первоначально сущими» он называет надмирные природы как первые и непосредственно причастные божественным дарам, жизни и прочему. Так что по самому сущему, т. е. в сущем наблюдаемому, Бог называется Субстанцией и Создателем самой-по-себе-жизни, т. е. той же самой сущности и ее образа. Исходя из одного имени «Жизнь», подобным же образом подобает нам думать о подобных именах. А Самой-по-себе-жизнью и схожими с этим именами Бога называют, поскольку говорят, что таковое существует превыше всякой природы, выше, т. е., и ангелов, и всякой мыслящей сущности.

945. «Первоначально сущими» он называет умопостигаемые бестелесные творения, т. е. ангелов. Обрати внимание на слово «изначально», – имеется в виду, что сначала существует сверхсущественное, т. е. Бог; один ведь Творец у мыслимого и чувствуемого. Ведь не следует верить тем, кто называет творческие силы Бога богами, что на самом деле не имеет места, ибо один Создатель – Бог. Заметь, что Бог – один Творец всего мыслимого и чувствуемого.

946. Сложный – изогнутый.

947. Заметь, что нет богов и творцов, будь то ангелы или что-то другое, помимо Бога.

948. Заметь, что этот божественный муж не делает разницы между «прямо» и «поистинне».

949. Этим он более ясно ответил на поставленный ранее вопрос, как надо понимать то, что иногда говорят, что Сам Бог и Ему присущее является Самой-по-себе-жизнью, а иногда что Он – Составитель, т. е. Создатель такового. А именно, что Его называют так, как Причину и сверхначальное Начало такового; сущее же таковому причастно и от такового называется живущим, сущим и пребывающим в Боге. Оживление, осуществление, наряду с вещами, создал ведь Бог. Мы же сначала воспринимаем саму вещь, затем – общее понятие о ней, к каковым относится повсюду видимая жизнь или существование, а потом постигаем частное, т. е. представление о конкретном их виде, например, ангельской или человеческой жизни и прочего, во что вторгается память самих причаствующих. Прибавляя далее «потом тех, кто им в целом причаствует», он показывает, что не всему все причастно: ибо одно причастно только существованию, другое жизни, третье мышлению, или также познанию, а некоторые сверх того – и обожению.

950. Кажущееся неясным разъяснить следует так. Все в Себе в видах спасения предымеющий сверхъединым и несоставленным, Бог как источающее Начало по преизбытку благости передает каждой появляющейся из Него сущности подобающим ей образом причастность – словно испуская некие лучи, оставаясь при этом полностью в Себе Самом – к Своим великим преимуществам, воссияния каковых, присущих Ему благ, в причастность и называются прежде всего самобытием, самооживлением, самообожением и тому подобными именами – в подражание началам, т. е. свойствам Самого Бога, как то: сами-по-себе-божественность, сами-по-себе-благость и сами-по-себе-жизнь. Во-вторых, Он называется и Субстанцией этого – из-за возникших от Него, благодаря выступлению во-вне, сущностей, по сути своей живых и даваемых достойным в причастие. В-третьих же, при этих частных передачах что-то ведь причастно только оживлению, что-то обожению, а что-то – как высшие мыслимые силы – всему этому разом.

951. Отдельными он называет сменяющиеся роды.

952. Заметь, что субстанцией самой-по-себе-благости и божественности является Превосходящий и благость, и божественность. Заметь также, что таковое не является сущностью Бога. Читай об этом во второй главе Послания к Гаию.

953. «Промыслами и благами» он называет то, что ранее называл осуществлением, оживлением, благостью, божественностью, красотой и тому подобным.

954. Назвав немного ранее Бога причастным, теперь он говорит, что Он непричастен. Бог причастен благодаря Его щедрым даяниям; непричастен же потому, что является Причиной, и имеет это превыше всего, особым образом; таковому все так или иначе причаствует. Это схоже со сказанным выше, в пятой главе, – что Сущее – и во всем, и ничем из всего не является: поскольку Оно содержит, оживотворяет и соблюдает, говорится, что Оно во всем; а ничем из сущего не является потому, что является Причиной происхождения всего, причина же не может быть в числе следствий. Так и здесь: Бог является причастным потому, что все сущее Ему причастно и благодаря Ему возникло. Непричастного Ему ведь нет, не будет и не было. С другой стороны, Он непричастен, поскольку ничто из сущего Его сущности не причастно: Бог ведь выше сущего по Своей природе.

955. Удвоение имен, – он говорит, – означает присоединение добавочного имени к простому, например: «Святой святых», «Господин господ», «Бог богов», «Царь царей» и тому подобные.

956. Это говорят оба Григория, Богослов и Нисский.

957. «Абсолютным образом» значит не относительно чего-то, того или другого, но соответственно обнаженной мысли, т. е. по существу.

958. Это и есть единство; я говорю о качествах равенства и тождества. В этом ведь причина единодушия, сострадания и спасения всех. Ибо смысл единства всего состоит в том, чтобы, имея одно и то же в одном и том же отношении, по праву называться единым. Единство того, что имеет части, существует ведь при их соединении, как единодушное участие в первопричине. Потому и Господь молится об учениках: «Да будут едино, как Мы едино» (Ин. 17:22), «да будут совершены во едино» (Ин. 17:23). Радуется же Своим творениям Бог в соответствии со словами псалма: «Возвеселится Господь о делах Своих» (Пс. 103:31).

959. Он удивительно разъяснил, почему Бог воспевается как Святой святых и подобным этому образом, и говорит, что насколько чистая природа отличается от причины свойства и вызванного причиной, ибо это есть сущее по отношению к не в собственном смысле слова сущему, и насколько то, чего становятся причастниками, отличается от делающегося причастником, настолько Бог отличается от имеющих таковое по причастности. Ибо все, говорится, и происходит от Бога, и что-то имеет, Бог же – ни от кого.

960. Заметь, что он называет Бога непричастным по закону Его природы.

961. Сподобившись божественной мысли, этот блаженный муж учит, благочестиво и боголюбиво исправляя, некоторых впавших в многобожие людей и говорит, что установленные над подчиненными начала по преимуществу называются святыми, царями, господами и богами, – соответственно тому, как называются знатнейшие из людей. Когда выделяющиеся среди нас добродетелью учителя, имеющие собранную в душе воедино добродетель, преподают эту добродетель для научения других, чтобы обучаемые отличались от большинства, то увеличивается и преподаваемая ими добродетель. То же, только неким более тонким и божественным образом, созерцается у бесплотных чинов: через посредство высших и более близких к Богу ангелов меньшие становятся причастниками Божиих даров. Так от переполняющегося и изливающего жидкость источника первыми наполняются, принимая в себя изливаемое им, стоящие ближе сосуды, а когда и они переполняются, оно перетекает затем в другие подставляемые сосуды. И множеством различных сосудов, и маленьких, и больших, разделяется то, что наполнило и переполнило первый сосуд, излившись из источника. В соответствии с этим грубым примером да разумеется и изобилие преподания божественных даров, разделяемых на всех первыми из ангельских чинов. И апостол ведь именуется «избранным сосудом» (Деян. 9:15).

962. То есть делают многим; и насколько различны причастники, настолько многовидными оказываются и дарования.

963. Бог Сам для Себя служит Пределом и Пространством; и ничто не простирается за пределы Бога, потому что Он измеряет и бесконечное. И века, каковые, не имея конца, бесконечны. Он, бесконечно величиной превосходя, Своим величеством бесконечно объемлет и всю безграничность жизни существ умопостигаемых; а ведь их жизнь не ограничена, как у людей, но они созданы бессмертными. О Боге же говорится, что Он пребывает в сверхвечном внутри Своего вечного бытия.

964. Многое числом, единое же видом: золотые, сребреники, медяки. Вид ведь один: золото, медь или серебро. Многое силами, как растения, едино видом, ибо все они – трава. А многое видами, как то: конь, вол, человек, существа умопостигаемые, едины родом, потому что это – живые существа. Многие проявлениями ремесла едины началом. Бог ведь Причина всего.

965. Он прекрасно показывает то, что хочет. Этот божественный муж и с помощью чисел старается пояснить свою мысль. И вот он говорит, что нет ничего сущего, что не причастно Единому, т. е. Богу, подобно тому, как всякое число причастно единице. Ведь даже если считать, начиная с двух, то начнешь счет с одной двоицы, и то же с десятками. Более того, он говорит, что даже если начать с малых величин, то начнешь считать с одной второй, одной трети, одной десятой и так далее. Так что нет числа, непричастного единому, или единице. Вспоминая ведь и часть, потому говорится «одна двойка» и «одна десятка», что и они наполняются из единицы.

966. Смысл этого ясен: показать, что называемый единым Бог называется единым не подобно исчисляемым вещам. Бог един как простой, неделимый, непричастный различию по виду и чуждый всяким переменам и случайным свойствам. Единым Он называется и потому, что мыслим как своего рода Основание того, что будет. Что же касается тождественного, различного, большего или меньшего, а также четного или нечетного, равного и неравного, наблюдаемого в мире чисел, то неразумно применять это к Началу, делая таковые вещи началом, ибо, изменчивые и преходящие, они существуют по необходимости. Предел деления в мире чисел по большей части возводится к единице; а начало в каждом роде – простейшее. Так что в сущем либо единое множественно, либо многое едино. Из некоего начала, элемента, являющегося простейшим и ничему не причастным единым, как из образца и идеи, происходит единое в сущем. Так, чувственный свет, даже множественный частями, например, свет всех звезд, будучи собран воедино, является единым светом. И множественное привходящими свойствами существо, как, например, павлин, имеющий и золотой, и синий, и белый цвета, едино находящимся под ними телом. Так надо думать и о прочем.

967. Здесь с помощью арифметики он подтверждает свою мысль. Заметь, что он говорит, что Бог, конечно же, существует до единицы, поскольку является Началом всего. Стало быть Он – Творец, или Изобретатель, и числа.

968. Следует в каждом случае прибавлять «существующее», чтобы получалось: существующее многочастным едино целостностью, как, например, тело; остальное так же едино подлежащим, или сущностью, но множественно привходящим, как, например, человек. Из привходящего же одно отделимо, как то: способность сидеть, ходить и подобные им, а другое неотделимо, как то: голубоглазость, горбоносость и тому подобное. И опять же единые видом лошадь, бык существуют множественные числом, ибо много лошадей и много быков. Существует и множественное природными силами. Существует также много видов, как то: человек, лошадь, собака и прочее, единых родом, ибо каждый из них – животное. Существует также многое периодами, или же планами, или же делами, но единое началом.

969. «Все» говорят, имея в виду виды, части и различия по отдельности; «целое» же – когда части собираются в единое завершенное целое, например, виды в род, или когда враждебное и противоположное друг другу сосуществует в мире и покое, как вода, земля, воздух, огневидные звезды и небо, ибо все это в целом называется «мир».

970. Поскольку единица, как кажется, имеет некое отношение к числу, без единицы не получится множества, ибо числа, обозначающие количество, представляют собой сочетания единиц. Это он и сказал выше словами: «умножается Бог», – мысля о Нем словно арифметически. Единое же возникло и существует само по себе.

971. «Если предположить» и «согласно предположению» применяется к вещам, на деле не существующим, но изображаемым словом. Здесь, однако же, воспринимать это надо не так, но в соответствии с мыслью автора – показать в тождественности творения усмотрение целого в частях и частей в целом.

972. Если бы не был, говорит он, про-замышлен вид, т. е. природа человека, то, пожалуй, нельзя было бы сказать, глядя на людей, что они образуют единство. Ясно, что единство заключено в самом логосе их природы.

973. Так и надо было сказать, потому что о соединенном говорится, что оно соединяется с другим через про-замышленный вид. Выше ведь мы сказали, что виды и многое как элементы и начала приписываются к чему-то единому, будучи возводимы к одному роду, к каковому роду они принадлежат как виды. Ведь таковое, объединяемое самим видом, возводится к единому роду, как, например, лошади, быки и им подобные называются животными.

974. Богоначалие в целом – это Всесвятая и поклоняемая Троица. По причине же неизреченного единства Его природы Единый именуется и как «Единое».

975. «Благодаря Которому» имеет в виду «существует», «из Которого» – «составлено», «Которым» – «пребывает», «в Котором» – «содержится», или сохраняется, и «в Которого» – «возвращается», хотя отец и по-своему, сгруппировав, расставил слова. А слово «все» надо понимать по контексту. Прекрасно он сказал, что если уберешь единое, то не будет ни целостности, ни малейшей части и вообще ничего. На это он и раньше намекнул, сказав, что и одна вторая, и треть, и десятая, т. е. части, причастны единице.

976. Не абсолютно всяким единым все составилось, но только тем единым, благодаря каковому единому Бог един и называется Единым. Только ведь этим Единым сущее существует. Ведь само имя «единое», когда его употребляют для отрицания многообразия, означает именно это. Единое ведь самоначально и первично по отношению к качествам, и Оно привносит мысль о многом, из него происходящем. Но это не необходимо для Бога. Как таковое, Единое совершенно бесстрастно, нераздельно и самодостаточно, ибо Оно по своей природе не может соединяться с другим, как единая арифметическая единица. Ибо само действительно Единое, предшествуя всякой единице, отрицает всякое множество, всякое сложение и деление. Оно ведь не называется ни малым, ни умеренным. А если сказать смелее, то – ни прекрасным, ни благим, ибо это некие качества вроде характеров и привходящих свойств. Настоящее же Единое мыслится превосходящим все. А качества, такие как «малость» и «умеренность», мыслятся в связи с чем-то другим и потому не являются ничем простым и основополагающим. Единое же, как было сказано, являясь простым и неизменным, не имея выше названного, не должно и восприниматься как род сущего, ибо род обязательно делится на виды; и это, конечно же, и не точка, или монада, ибо таковое имеет отношение к тому, что за этим следует. Оно же есть простейшее, не имеющее никаких различий, ибо ни какого-либо движения, ни состояния, как-то покой, Оно не имеет. И даже единым не должно считать Поистине Единое, являющееся началом и семенем сущего. За сущим же по необходимости следует множество, и ко множеству присоединяется сущее, чего как раз нет у Бога. Сущее ведь есть сущность – от «существовать». Бог же и сверхсуществен, и выше сущего, и единственно, а не преимущественно, и неподражаемо выше сущего. Ибо Бог есть все и выше всего. Итак, удивительным образом порассуждав о числах, автор прибавляет: хотя все превышающая Божественность и воспевается как Троица и как Единица, ни троицей, ни единицей, известными нам или другим как числа, Она не является. Превышающим все Умом и является, и называется Бог. Ведь с помощью того, чем Он не является, мы познаем, чем Бог является.

977. Заметь, что Бог выше сущего, все превосходя и Сам будучи творцом и изобретателем числа.

978. Заметь, что «причисляемое» означает проявление числа; таким образом, «единое», будучи применено к сущему, т. е. к тварям, имеет смысл числа.

979. Чтобы не понять прямо «не является ни единицей, ни троицей», соедини «не является» с «пониманием». Ибо это выражение призвано не упразднить относящееся к такому исповеданию, но научить неисследованному.

980. Богородность, говорит он, проявляется в названии «Троица»; ибо, чтобы представить способный быть объектом поклонения символ невыразимых ипостасей, было придумано число, как говорят Василий и божественные Григории. Не в собственном смысле, однако, он назвал Отца рождающим, – Отцом поклоняемого Сына, и источником сопоклоняемого с Ними Всесвятого Духа. Так что Родительство, как и любое другое имя из числа известных людям и самим умопостигаемым силам, не может дать ясное представление об образе существования сокрытого от всех того, что относится к Богу. Да и как можно по чему-либо из сущих назвать Бога, ничем из всего сущего не являющегося, но пребывающего выше всего?

981. Прекрасно этот божественный муж говорит, что «нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она – в недоступной запредельности», – не в смысле места – да не будет! – но в смысле рассуждений и размышлений, ибо никакому уму и размышлению не доступно слово о Боге. Надо хорошо и ясно уразуметь, что для Него не существует имени, ибо все сущее обозначается посредством известных имен и вещей. А какое же имя или вещь могут быть применены к Богу, запредельно превосходящему все сущее и являющемуся Творцом и Причиной всего? Так что даже благость и красота не в собственном смысле слов применяются к Самому Богу, говорит этот божественный Дионисий, поскольку они обнаруживаются и у сущих. И выше тоже ты найдешь, что таковое относится к особенностям и свойствам сущих, каковых нет у Бога, превосходящего все.

982. Заметь: своевременно он говорит, что, богословы, чтобы вообще что-то подумать и сказать о Боге, одержимые стремлением к Нему, приписали Ему имя «Благость», тогда как в действительности Бог сверхблаг и сверхсущественен. Благость, как он говорит, – «почетнейшее из имен». Отрицания же, т. е. отрицательные наименования и слова о том, чего нет, используются богословами в применении к Богу не попросту, ибо таковые понимаются не так, как говорятся, но сверхпревознесенно усматриваются. Ведь эпитеты «бессмертный», «невидимый», «нетленный», «ненуждающийся», «безгрешный» никто, причастный мудрости, не воспримет обыкновеннее,чем надлежит. И применительно к Богу так не говорится. Но оставив поясняющие наименования, автор закинет голову к молчаливым и более божественным представлениям. Потому он прекрасным образом и называет более божественные богоименования согласно их порядку. Ибо, исступив из всех телесных и мирских чувств, душа таковые сделала сродными себе. Так достигается чистота в познании Бога, насколько это возможно для человеческой природы. На это и апостол намекает, говоря: «И так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4:17), а также: «Теперь, как бы гадая, в зеркале видим, тогда же лицом к лицу увидим» (1 Кор. 13:12).

983. Заметь, что почетнейшее из имен – «Благость», потому оно первым посвящается Богу.

984. Сродным он называет соприродное, знакомое и присущее твари.

985. Заметь, что и для ангелов то, что касается Бога, непостижимо и что нижайший из ангелов больше всех церковных богословов, включая апостолов, созерцает о Боге.

986. Заметь, что если и другие равные по силе богоименования найдутся в Писании, следует и их понимать таким же точно изъяснительным образом.

987. Заметь, что не всем без разбору следует передавать таинственное, но только достойным и священным мужам, как об этом пишет божественный Павел священному тому мужу Тимофею.

988. Это отец говорит, приличествующим священному образом смиряясь, как и все остальное.

989. Обрати внимание, что, как и в другой главе, он говорит, что «Символическое богословие» до сих пор не было передано. А если хочешь понять разницу между «Богословскими очерками» и «Символическим богословием», прочти третью главу трактата «О мистическом богословии».

Комментарии