Комментарии

366. Заметь, что и после обращения ко Христу святые в древности, не смущаясь, приписывали к своим именам звания, которые они имели, еще будучи эллинами. Вот ведь и себя он назвал Ареопагитом. Как и божественный Иустин в слове «К Эллинам» написал: «Иустина Философа».

367. Наименование «пресвитер» применимо ведь и к епископу, потому что и епископ – пресвитер. Это явствует из «Деяниях святых апостолов», где повествуется, как в Азии прощается с ее церквями Павел (см. Деян. 20:17-38).

368. Заметь, что отец потрудился написать и другое сочинение – как бы некое первоначальное введение и предварительное, в общих чертах, рассмотрение рассеянных в Писаниях изречений о Боге, т. е. общий очерк того, что по порядку изложено им в этой книге.

369. Человеческая мудрость собирает доказательства из показаний чувств; и великая нужда в силлогизмах заставляет использовать методы геометрии. А как можно логически понять – применительно к бестелесному и, тем более, сверхбестелесному и всякую сущность превышающему – то, что не изъяснить иначе, как если только чуть-чуть, краешком ума, не уразуметь безмолвно с помощью чистого благочестия, что такое неведение о Боге?

370. Бог сверхсущественен как усматриваемый превыше всякой сущности – и умной, и разумной, а тем более чувственной.

371. Если слово «сущность» выводится из глагола «быть», а с бытием связано представление о развитии, то несправедливо говорить о сущности применительно к Богу. Ибо Бог превосходит всяческую сущность, ничем из сущего не являясь, но будучи превыше сущего и Тем, из Кого сущее происходит. Ибо сокрытая для всех божественность единого Бога есть богоначальная сила, начальствующая над так называемыми богами – ангелами ли или святыми людьми – в соответствии с чем Творцом тех, кто становится по причастию богами, является божественность-в-собственном-смысле-слова, поистине из себя беспричинно сущая.

372. Для одной только божественности познаваемо то, что ей свойственно как относящееся к ее природе.

373. Хорошо сказал он «сияние», а не «солнце»: ибо как на солнце посмотреть мы не можем, разве что на окружающее его сияние, так и Самого Бога уразуметь нам не по силам.

374. В богословии смело дерзать ведь не подобает, но, чтя божественное, надлежит с целомудренным помыслом следовать должному, произнося и делая предметом разъяснений только то, что изречено о Боге в Писании, как он сказал немного ранее.

375. Обрати внимание на то, что истинным богословием он называет писания божественного Павла, ибо тот говорит, что по мере силы каждого дается от Бога осияние, что и Господь показывает, говоря совершеннейшим ученикам как более рассудительно внимающим прорекаемому: «Вам дано знать тайны Царствия» (Мф. 13:11; Мр. 4:11; Лк. 8:10). Не только о людях это сказано, говорит великий Дионисий, но и об ангелах, которых обычно, следуя некоторым из внешних философов, именуют умами и кото-рые называются чинами высших умов, потому что всякий ум, осуществление сущий и все разумеющий, воспринимает постоянно в него от Бога текущее объединенно; потому и называются в священнейших Писаниях совершенно все херувимы многоочитыми.

376. Заметь, что и ангелы в соответствии со своей мерой удостаиваются боговедения.

377. Не потому, говорит он, Бог открывается каждому в соответствии с его силой, что Ему жалко открыть больше, но – чтобы соразмереностью боговедения соблюсти справедливость; ибо это свойство справедливости – отмерять каждому по достоинству. Знание о Боге ведь безмерно, но мы-то нуждаемся в мере. Ведь если бы нам было открыто непомерно, нам было бы не спастись, – как и телесному оку не выдержать прямого взгляда на солнце.

378. Безмерностью он называет теперь саму божественность и осияние ею, по мере нашей силы.

379. Здесь он подчеркивает непостижимость знания о Боге. Ведь если даже простое и бесформенное, представляющее собой какую-то сущность, не воспринимается чувствами, как, например, ангелы и души не воспринимаются существами телесными, то насколько более превосходит их Бог, Каковой – не сущность, но выше сущности, не прост, но выше простоты, не ум, но выше ума, не единица, но выше единицы, и никаким пределом не ограничивается, но как беспредельный выходит за пределы сущего! Слыша в Писании о форме Бога, о Его виде и о лице, разумей, возводя это выше телесного, достойным Бога образом; о единстве же слыша, не представляйсебе сведение воедино неких различий, ибо не о таковых сейчас речь, но о Боге, не являющемся ни началом цифр, ни сложным, но соединенном превыше самой единосущности.

380. Здесь, после выхода за пределы всего, что из сущего может быть отнесено к Богу, следуя далее мере нашего языка, ибо превзойти ее для нас невозможно, он славит Бога теми именами, от которых Его отделил: и Единицей он называет Его, но – единотворящей Единицей, т. е. Создательницей простых существ, как то ангелы и души; и Умом непомыслимым – имея в виду никем не уразумеваемый Ум. Если подобное уразумевается подобным, то подобает уму, если это ум, быть уразумеваемым. Но «кто познал ум Господень?» (Рим. 11:34; 1 Кор. 2:16). Так что Он – Ум, превышающий ум, и Имя, превосходящее всякое имя: «Имя ведь Мое, – говорит Он, – Я не сказал им» (ср. Исх. 6:5), – почему Он и безымянен для всех. Также и не «сущий» Он: ведь если Он Сам творит сущее из не сущего, то Он не принадлежит к сущему, но выше сущего. Когда же Он говорит: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14), – надо достойным образом помнить о Его безначальности и бесконечности, а также и непостижимости.

381. Ибо только Сам Бог хорошо знает то, что касается Его, доступным познанию образом, по-настоящему разумея то, каким образом Он существует, для всех прочих будучи Сам по Себе непознаваем – Что Он такое и как существует. Ибо «никто не знает Отца, кроме Сына, и Сына, кроме Отца» (ср. Мф. 11:27). Ведь зная Свой поклоняемый образ, т. е. Сына, Он знает и Себя. То же самое относится и к Святому Духу, ибо никто не знает того, что касается Бога, кроме Духа, исходящего от Бога. Так что все, что думает и говорит о Боге этот блаженный муж, разумей применительно к чтимой Троице.

382. Ограниченное естественным образом и объемлемо, – благодаря чему и ограничивается. Если же Бог есть место всего, то – не телесно, но творчески, ибо и небо, и землю, и всё Он наполняет и вне их пребывает. Ясно, что безграничность есть, таким образом, не имеющая конца сила.

383. То есть все причастно общению с Ним и спасительному промыслу.

384. Как иногда он называет божественное сущностью, а иногда сверхсущественностью, как говорит «Ум непомыслимый», «Имя, превышающее всякое имя», так и – «Сверхсущественной сущностью».

385. Следует ведь устремлять наш ум к тому, что нам дал Бог постичь, и ничего за пределами нашей немощи не искать. Таково то, что Он Благ, что Он Создатель, что Он Человеколюбец и так далее. А того, что такое существо Божие, и не старайся понять.

386. Хорошо он сказал «немощно»: ведь если и дерзнет на это кто-нибудь, то цели не достигнет, а только, помрачая умственное зрение, и сущего отпадет света, – как тот, кто дерзнет воспринять все солнце телесными очами. Потому божественные умственные силы, я имею в виду херувимов и серафимов, и закрывают лица, – показывая, что они не посягают зреть превышающее их, не данное им. Это и значат слова «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18). Потому богомудрые люди говорят, что можно увидеть славу Божию, но не Бога.

387. Тут, конечно же, надо вспомнить безумие Ария и Евномия, дерзнувших применять наши нормы к неизреченной и сверхсущественной сущности Единородного.

388. Богоначалием он везде называет царящую над всем Троицу, потому что Она – начало и так называемых богов, я имею в виду, как мы уже сказали, ангелов и святых. Сокровенность же, окружающая Ее неподдающуюся наименованию сущность, непостижима. Потому чуть ниже он говорит: «целомудренным молчанием», а выше: «насколько позволительно, подобающим священному образом».

389. Речь о том, в каком смысле Бог есть начало всякого светоявления, и какие имеются в виду светоявления и формирования заново.

390. Это то, что сказал Симеон, когда увидел Христа: «Сей лежит на падение и на восстание многих в Израиле» (ср. Лк. 2: 34). Падение – плохого в нас, восстание же – хорошего.

391. Постепенно, как бы переходя к большему, он сначала говорит о просвещаемых, а затем о посвящаемых. Быть посвященным означает дойти, преуспевая в благой жизни по крещении, до того, чтобы возможно было сказать: «течение совершил, веру сохранил» (2 Тим. 4: 7). Конечно же, здесь подразумевается поклоняемая Троица, в таковом посвящении главенствующая, поскольку Она – творческое начало во всяком посвящении. Посвящаемые же благодаря преуспеянию непременно обожаются, становясь причастниками божественной природы, и богоначалием для них является, соответственно, Бог, будучи для них, становящихся богами, неким началом. А после этого восхождения к простоте они достигают того, что оказываются, благодаря воскресению, равными ангелам и уже имеют не «душевное», по апостолу, тело, ради души, т. е. составленное и движимое, но «духовное» (1 Кор. 15:44), потому что по причине обильного излияния на них Всесвятого Духа они освобождаются от многосложного разнообразия помыслов и чувств и тем самым собираются в единицу, будучи ведомы, как мы уже сказали, в единство простоты. Ведь «у уверовавших, – сказано, – были одно сердце и одна душа» (Деян. 4: 32).

392. Сам по Себе Бог непомыслим, но поскольку Он является Причиной и Началом всего сущего, Он есть Простота простого, Жизнь живущего, Сверхсущность сущего, и вообще Он есть Податель всякого блага.

393. Изъяснителями по справедливости называются люди, символически разъясняющие неизреченное в таинствах.

394. Здесь он разъясняет, что прежде всего означают Единица и Монада в применении к Богу, говоря, что богословы используют эти слова для того, чтобы представить Божью неделимость. Ибо что разворачивается в размерах и величинах, то и делится как тело, а что у тела неделимо и невыразимо, то и превыше всякой бестелесности. И, кроме того, оттого, что Бог создал все согласно Своему желанию, помыслив, Он не умножился, разделившись на много частей, словно некий ум, но пребыв и пребывая, говорится, в единице неделимо и неисходно, Он создал и создает все, что в тварном мире; «и доныне ведь делает Бог», как говорится в Евангелиях (ср. Ин. 5:27). Бог ведь сверхраспространяется, неизмеримо превосходя всяческую простоту.

395. В сверхнебесных мирах и в этом видимом мире низшее устремлено к высшему, и телесное основано в Живущем, «Ибо в руке Его все концы земли» (Пс. 94:4), да и небеса, «ибо в Нем, – сказано, – все» (ср. Рим. 11:36). У нас же, смертных, все противоположно сказанному, ибо душа устремлена к духу, в котором утверждены чувства и помыслы, каковые мы, мысля, рассматриваем, и этот дух, по апостолу, «знает то, что в человеке» (ср. 1 Кор. 2:11). Так что к этому духу обращена душа, но обращена она также и к связанным с ним чувствам, а через них – к телу. А в уме помыслы некоторым образом делятся и приходят в рассеивающую разность, из первого переходя во второй, лучший, либо в дурной. Он говорит, что, устремляясь к Богу, мы становимся благодаря этой Единице чем-то неделимо-единым, когда наши многообразные противоположности соединяются и сверхмирно объединяются – имеется в виду, не в мире чувств, но в разуме, становясь не непримиримыми больше с самими собой, но чем-то единовидно единым, «как и Он един», как говорится в Евангелиях (ср. Ин. 17:22).

396. Заметь, что он говорит о триипостасной Троице и Отцовской плодовитости, выразившейся в превышающем мысль выступлении наружу при явлении Сына и Святого Духа. А хорошо сказано «как Троица», ибо сказано не о числе, а о славе: «Господь Бог Господь един есть» (Втор. 6:4).

397. Под отечествами да разумеются чины одного порядка, словно сплоченные друг с другом, – херувимы, серафимы, начала, власти; а у нас – духовные связи, поскольку тоже родственные, и – это показывает и Моисей – взаимосвязи сродства.

398. Все Божьи творения прекрасны, возникли и существуют совершенно прекрасными, поскольку пребывают в свойственном им по природе при их возникновении чине. Отклонение же от того, что свойственно по природе, – будь то у ангелов, или в душах, или в каких-либо телах – губит красоту, а ее искажение создает безобразие.

399. Он хорошо разъясняет здесь промысел, – что пострадал один из Троицы. Заметь, что одна из ипостасей причастилась нам полностью и что Самого Господа нашего Иисуса Христа он называет простым, а затем сложным, призывающим к Себе человеческую удаленность. Мы правильно говорим, что один из Святой Троицы был на кресте. Это – против несториан и акефалов. Вот, он говорит ведь, что одна из ипостасей приобщилась нам полностью, в соответствии с тем, что говорит апостол: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). Это «полностью» – и против Аполлинария, ибо показывает, что Он воспринял человека целиком.

400. Я полагаю, что под протяженностью времени отец имеет в виду временную меру пребывания Господа во плоти.

401. Ибо, став тем, чем не был, Он продолжал неслиянно пребывать Самим Богом Словом. И заметь, что «неслиянно» проповедуется с апостольских времен.

402. Слова «божественно воздействующие светы» имеют в виду учения святых как свет знания, делающий богами тех, кто ему доверяется.

403. Заметь, что то, что относится к возвышенному и сущему выше слуха многих, касалось ли оно богословия или промысла Животворящего Бога, божественные апостолы передавали сокровенно, тайновидно открывая совершенным; и – что от апостолов идет использованное им выражение «неслиянно и неизменно», а также «всего человека». Потому и апостол в Послании Фессалоникийцам говорит, что им подобает хранить то, чему они были научены «или словом, или посланием» (2 Фес. 2:25); и Тимофею также пишет, чтобы он передавал в тайне то, что здесь было сказано с пояснениями (ср. 2 Тим. 2:2).

404. Заметь, что в одном ряду подобает ставить Священное Писание и предания епископов, каковых он обыкновенно называет иерархами как начальствующих над священниками, т. е. пресвитерами, дьяконами и придверниками, как их называют в нашей иерархии. По этой причине мы и следуем их проречениям о догматах; более крупное из каковых речений, говорит он, ради нашего мышления и тайноводства применяется к сверхсущественному. – Как, когда применительно к Богу говорят: «Огонь» (Втор. 4:24), «старец», как у Даниила (ср. Дан. 7, 9, 13, 22), «муж, борющийся с Иаковом» (ср. Быт. 32:24), и тому подобное; или применительно к ангелам – когда херувимов изображают зооморфными, а других в образе мужей и молодых людей.

405. Потому что по-человечески, черпая из свойственных человеку наименований, называет Его Священное Писание, сообщая Ему «ноги», «руки» и «лица».

406. Потому что при воскресении святые вместе с нетлением и бессмертием получат такое же, как у Христа, устройство и будут сиять ярче солнца, как и Господь, когда преобразился на горе, – согласно тому, что апостол сказал о святых, – что тогда они будут подобны Ему и всегда пребудут с Господом (ср. 1 Фес. 4:17).

407. Заметь, что и Его божественное тело он называет видимым богоявлением, так что это изречение может быть использовано против несториан, акефелов и тех, кто полагает, что у Господа нет сейчас и не будет плоти; и – что «видимое Его богоявление», т. е. Его одушевленная плоть, это одно, а нечто умопостигаемое, воспринимаемое умом, чего мы тогда причастимся более совершенно, это другое. Когда мы обращаемся к Богу, от Него совершенно осияваемые, мы становимся единовидно единым, освобождаясь от свойственных нам противоположностей, т. е. от мирских чувств и пожеланий.

408. Он сказал «божественнейшее подражание», имея в виду более точное и совершенное, потому что, хоть и ныне житие святых, проходящее в хвале Бога и презрении к плотскому, ангелоподобно, но не полностью, отсюда – и умеренность подражания; тогда же в этом явится совершенство.

409. Заметь, что через символы мы созерцаем то, что касается ангелов, ибо он говорит об ангелах, на что указывает то, что он называет их боговидными. Выше, в трактате «О небесной иерархии», он разъясняет и относящиеся к ним символы; а теперь присоединяет и относящиеся к Богу.

410. Он сказал о прекращении умственной деятельности, имея в виду непостижимость божественной природы, ибо ничего, что к ней относится, движением ума не постигается: если мысль достигает какого-либо определенного и доказуемого результата, то это – за пределами непостижимого, каковое ум постигает собственным бездействием.

411. Это «предсуществуют» надо постараться понять, ибо все остальное он разъясняет по порядку. А отсюда станет понятным, почему апостол говорит, что мы суть в Боге «прежде создания мира» (Еф. 1:4). Следует учесть, что поскольку причина и начало всеобщего разнообразия связана с Ним, ибо все сущее появилось из Него, естественно – раз и будущее будет благодаря Его непомыслимому желанию, – что все и предсуществовало в Нем, Знающем, и что Он введет в бытие, и когда введет. Так что предвечно в Нем проуведанное предсуществовало. Ибо прежде, чем мыслимое Им, как то века и всякая другая тварь, осуществилось, будущее было Им познано, как и сказано: «Знающий все прежде бытия всего» (Дан. 13:42), а также: «Прежде, чем Я создал тебя в утробе, Я познал тебя» (Иер. 1:5).

412. Это ведь сказал Григорий Богослов, перефразируя изречение эллинов:«Бога помыслить невозможно, а сказать о Нем еще невозможней».

413. Говоря о границах разумов и сил, он возвращается к тому, что сказал немного ранее: «все пределы всех разумов». Каждой фразой ведь он выражает то, что и прежде сказал, – что в Боге всякое знание упраздняется и обретает конец всякое движение, по причине непостижимости божественной природы, потому что то, что к ней относится, почитается вечным, а не сущим во времени; ведь предел можно назвать и границей, т. е. концом всякого относящегося к сущему знания. Таковы сущности и силы, знания о которых – каких бы то ни было сущностях и силах, всех вообще и не по частям, а сразу – предсуществуют, говорит он, в Боге благодаря неизреченному Слову Его предведения, ведающему о каждом из вводимых в бытие, какими оно будет обладать природой и силой; сущность Какового сверхсущественна и сверхнепознаваема. Следует знать, что одно дело сущность, а другое дело сила: одна – принадлежит тому, что существует само по себе, а другая – из числа имеющих бытие в чем-то ином.

414. Развитие сказанного. Хорошо сказал он, что если знание относится к сущности и к сущему, Бог же не в сущности и не является чем-то из сущего, следовательно, Он – за пределами знания.

415. Одно дело – воображение, а другое – мышление, или мысль, ибо они происходят от разных способностей и различаются по своему действию. Мышление есть ведь дело и творчество, а воображение – рецепция и впечатление, производимое каким-то чувством, или как будто каким-то чувством. Ведь воображение схватывает сущее в совокупном виде, а ум постигает, т. е. схватывает, сущее иным образом, не так, как чувство. Что телесному, духовному и тому, что относится к чувствам, свойственно рецептивное и образное восприятие, мы недавно сказали, критическое же и сдерживающее восприятие мы должны отнести к душе и к уму. Сдерживая душу, оно должно ограничивать и воображение. Воображение же делится на три вида: первый состоит в образных представлениях из числа производящих воздействие на чувства, второй – представление, составленное из удержавшихся остатков таковых, не имеющее никакой опоры в реальных образах, каковое и называют собственно фантазией, и третий, при котором или наслаждаются воображаемым хорошим, или страдают от воображаемого плохого. Ни один из перечисленных видов воображения не имеет места у Бога, ибо Он вообще превосходит и превышает всякую мысль. Мнение же есть представление, сформированное мышлением на основании какого-то явления.

416. Говоря «касанием», он имеет в виду умственное постижение, ибо когда в процессе познания мы обращаемся умом к умопостижимому и нематериальному, нам кажется, будто мы дотрагиваемся до него и чувствуем умом, каково оно, наподобие прикосновения к чувственному. К Богу же мы даже умственно прикоснуться не можем.

417. Он говорит «неназываемым» вместо того, чтобы сказать «не поддающимся наименованию по какому-то признаку». Ибо Он называет «несуществующее как существующее» (Рим. 4:17), как, например, Кира за столько лет и Иосию.

418. Напоминает здесь о «Богословских очерках».

419. Говоря «равную в божестве», он имеет в виду Всесвятую Троицу.

420. Сказав о Боге, что Он недоступен для нашего мышления и именования, он затем составляет речь о Боге из более низкого. Ведь если то, что касается ангелов, для нас непознаваемо, то что же следует думать о Боге? Говорит же он, что ангельские творения некоторым образом суть наброски Божьей благости. Под наброском же следует разуметь неделимо делимое движение к каждому из производимых, т. е. к введению каждого из умопостигаемых существ. Возможно и то думать, что образы единения с Богом – поскольку ангелам подобает быть едиными с Богом, – каким они суть едины с Богом, либо даются им соответственно их достоинству благостью Божией, либо воспринимаются от Него при откровении Его благости, и таким образом они непостижимы не только для нас, но и для низших из ангелов; и лишь высшим из ангелов они ведомы как удостоенным соединений названным образом. В трактате «О небесной иерархии» он говорит и об ангельских чинах.

421. Он говорит, что боговидные умы, подражая, насколько это возможно, ангелам, доходят до соединения со святыми силами, каковые ранее он назвал ангелами. Надо разуметь здесь наших богословов, я имею в виду пророков и апостолов; не следует думать, что это ангелы, прежде всего потому, что он сказал «подражая ангелам»: ангел ангелу ведь не подражает, подражает нечто меньшее. Называя умами богословов, он говорит, что, будучи по прекращении всякой деятельности в мире обожены, они достигают, по мере возможности, ангелоподобного соединения с Богом. В умственном мире ведь всякое движение, всякая деятельность и всякий покой плодотворны и руководствуют к единотворящему совершенству, если только у существ вечных и бестелесных тишина, безмолвие и прекращение деятельности означают действие согласно природе, т. е. содействие безмятежности и совершенству в Единице.

422. Ибо невозможно (человеку) соединиться с Богом и некоторым образом стать богом, если он не прекратит деятельности – будь то посредством чувства, будь то посредством мышления, – связанной с материей.

423. Отрицанием всего сущего он называет несопоставимость божественного с чем бы то ни было из сущего и говорит, что это не тело, состояние, сила и прочее, что он последовательно указывает.

424. То, что Бог есть Ничто, надо понимать в том смысле, что Он не является ничем из сущего. Ибо, будучи Причиной сущего, Он выше сущего. По этой причине Бог считается пребывающим и везде, и нигде. Поскольку же Он – нигде, то все – из Него и в Нем, как не являющемся ничем из всего; и потому еще – в Нем, что Он – повсюду, а все другое – из Него, так как Он – нигде. Он и наполняет все как везде Сущий, согласно пророку (ср. Пс. 23, 1), и Он нигде, по другому пророку, говорящему: «И какое место покоя Моего?» (Ис. 66:1). Ведь если бы Он был только везде, то Он Сам был бы всем и во всем пространственно; так что Он и нигде как превышающий сущее.

425. Свойство есть устойчивое состояние; движение – противоположность покою, многообразно осуществляемая; жизнь – это то, что приводит их в действие; воображение – образность в мысли; а мнение – подтвержденное предположение. Понимание отличается от мысли, потому что оно есть плод способности души мыслить, а та являет собой движение этой способности. Все таковое и прочее, связанное с этим, не является сущностью, но видится около сущности; так что отделяй ее от такового.

426. Этим опровергаются неразумные мнения осмелившихся утверждать, что Богу по природе присуще нечто творящее, как паукам ткущее: автор говорит, что одной благостью Бог все привел в бытие. Почему никто из богословов и не осмеливается воспевать Бога по принадлежащему Ему Самому, т. е. по Его сущности, ибо она непознаваема, но все воспевают Его по Его выступлениям вовне, каковы промысел, и причинность, т. е. по явившемуся от Него как от Причины, по Божьему промыслу обо всем. Все ведь стремится к божественному промыслу, благодаря которому и существует и создается. Но разумное и словесное делает это разумно. Ведь разумным называется то, что существует посредством разума и мыслит превышающее его умопостигаемое. Умопостигаемым же является мыслимое, каковое и представляет собой пищу для разумного, тем самым думающего. Так что то, что существует как разумное потому, что разум мыслит, подходит, будучи словесным, к Божьему промыслу разумно и стремится к Богу соответствующим образом. А то, что ниже разумного и представляет собой душу чувствующую – я имею в виду животных и всех, обладающих одушевленными телами, но бессловесных, душа каковых состоит из элементов и вещественного огня и заключена в присущем материи духе, то, одним лишь чувством движимые к тому, чтобы голодать и жаждать, они естественным образом стремятся к Дающему чувственно, как об этом сказано: «Все на Тебя надеются, ибо Ты дашь им пищу во благовремение» (Пс. 105:27). Многое такого рода ты найдешь в книге Иова и у Давида. А иное, растительное, или только живущее, имеет движение бесчувственное и бездушное, как все растения, все травы, обладающие только оживляющим их духом и лишенной чувств сущностью, как все деревья, как говорится, и тому подобное, что, высыхая, лишается растительного духа, движущего их к росту и благоцветению. Судя по этому, и они стремятся к божественному промыслу, благодаря которому и создаются и цветут. Потому-то в сто сорок восьмом псалме они и призываются хвалить Господа за свое создание. Ибо и таковое причастно неописуемому промыслу, но – только тем, что живет, хотя и бездушным и бесчувственным образом, соответственно своей приспособленности, каковая есть результат особенности его силы. Свойством ведь называется постоянное качество, в соответствии с характеристикой и силой которого говорится, каковым что-то является. В соответствии с таковым свойством растительной жизни, по своему существу и умению причаствующей только росту и движению, говорится, что она бездушно и бесчувственно стремится к благости Божией.

427. Говоря об умных, он имеет в виду ангельскую природу, а говоря о разумных – человеческую, а то, что ниже их – бессловесно, чему свойственны только чувства, почему он и сказал «чувственно», т. е. чувственным образом. Под остальным имеются в виду растения и все прочее, что совершенно бездушно и неподвижно; об этом он сказал: «в соответствии с движением живого», т. е. питаясь и возрастая. Это ведь свойственно растениям. Бездушное же имеет в себе свойство целостного существования. Об этом он сказал: «как вещества, соответствующим образом приспособленные к существованию».

428. Смотри, как воспевают Высшего всех, открыто пользуясь тем, Причиной чего Он является, что Он создал. «Вечным» Его назвали как Создателя веков; а поистине Он есть Вечность. Ведь как вечно Сущий, Он и Вечностью называется. Вечное ведь не есть вечность, но – причастное вечности. Говорит ведь Исайя: «Бог вечный, устроивший концы земли» (Ис. 40:28). Но Бог не вторичен по отношению к вечности и не причастен ей, а – Творец веков.

429. В соответствии со словами: «Ты тот же и лета Твои не оскудеют» (Пс. 101:28).

430. Это сказано к книге Царств: не в землетрясении, не в облаке пришел Господь говорить Илие, но «гласом дыхания тонкого» зовет Господь (ср. 3 Цар. 19:12). Это показывает, что Бог, для всего необъятный, существует, говорит он, в теле. Дыханию ведь все причастны, и у всех оно есть, и никем оно не охватывается; как и в Евангелии говорит Господь: «Бог есть Дух; и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:24).

431. «Анонимность» – благодаря тому, что Он есть Все и ничем из сущего не является, но все из Него происходит, как Он Сам Себя разъясняет.

432. «Началу» – как подающей бытие, «Завершению» же – как содержащей в бытии.

433. Всем сущим – потому что все происходит из Него.

434. Он назвал Его очагом всего как истинное жилище всех святых, как Сам Господь сказал: «Пребудьте во Мне» (Ин. 15:4). Ведь мы – как бы Его храм, согласно сказанному: «Вселюсь в них и буду ходить в них» (2 Кор. 6:16). Так же Он – и наш дом.

435. Хорошо, что он тут же прибавил «объединение»: ибо сказав, что Он есть Всё, и в Нем всё, чтобы кто-нибудь, низведя ум до сложения, не отпал от истины, предположив, что все массами сосредоточивается в Боге, или – что Бог является всем в виде результата сложения, он быстро исправил кажущееся странным, сказав: «объединение», – что означает, что Бог, пребывая в Своей единице, а скорее выше единицы, безмерно сверхраспростертым, не смешиваясь с сущим, существует всем во всем. Но Он и «неудержимо» присутствует во всем, потому что ничем не удерживается и не ограничивается телесно, существуя скорее «запредельно». Ибо Он вне всего, нигде не будучи, а из Него – все сущее, и Он – во всем. Ибо из Него все составилось.

436. Т. е. несложно: ни в чем ведь из сущего Он не сложился и телесно ни с чем не соединился, за исключением времени промысла.

437. Заметь, что видениями он называет Божьи откровения посредством символов и говорит, как это происходит.

438. Эллины называли храмами посвященные ими богам святилища. Здесь святой поясняет рассказ Исаии, ибо считает, что есть намек на то, что тот увидел то божественное явление серафима в храме. Дальнейшая речь касается видения Иезекииля в Вавилоне и некоторых других видений.

439. Тронами.

440. Он обещает написать другое сочинение, которое называет «Символическое богословие».

441. Заметь, что в первую очередь иереям подобает рассматривать Священное Писание.

442. То же, что «обнаруживающие Бога».

443. Он повелевает подставлять священные уши святому, т. е. благочестиво и достойным образом слушать святое.

444. Заметь, что тот, кто, насмехаясь и глумясь, слушает божественные Речения и их толкования, судится как богоборец. И апостол пишет Тимофею, что не подобает говорить о таковом тем, кто не принимает Слово как Истину.

445. В этой главе более всего обличаются ариане и евномиане, почитающие неподобие, и несториане и акефалы. «Богоначальным же цельным бытием» он называет божественность Святой и Единой поклоняемой Троицы, познаваемой в трех ипостасях. Обычно это для него – называть цельной божественностью честную Троицу. Ибо, открывая Себя и то, что такое «цельная божественность», Она прояснила святым, одновременно с определением, т. е. разделением, лиц, являя особенности трех ипостасей, каковы Отец, Сын и Святой Дух. Ведь они три – одна цельная и единая Божественность. Подобает знать, что о бытии в собственном смысле применительно к Богу не говорится, ибо Он есть и предбытие, т. е. Он – прежде самого бытия. Поскольку же всякое бытие – от Него, Он именуется по тому, что благодаря Ему появилось, – чтобы было понятно, что Он выше всего.

446. Т. е. познающая и обнаруживающая.

447. Заметь, что он говорит о голосе в человеческом смысле применительно к божественности по причине единства лиц Троицы.

448. Прекрасно он сказал: «не к какой-то части». Ведь действия и все богословские песнословия не относятся исключительно к одному-единственному лицу божественной Троицы, но суть общи для всей Троицы, за исключением только вочеловечения, ибо оно свойственно одному лишь Сыну, как он далее говорит. Уникальные же характерные особенности трех ипостасей присущи каждой из ипостасей в отдельности и особо, как, например, Отцу, а не кому-либо другому – что Он Отец. То же – применительно к Сыну и Святому Духу.

449. Заметь, что «вся божественность» обозначает Троицу.

450. Заметь, что тот, кто говорит, что богоименования не общи, нечестиво разрывает единство поклоняемой Троицы.

451. Это говорит Давид.

452. Следует заметить, что святой Дионисий цитирует Откровение святого Иоанна Евангелиста, ибо это изречение находится там. А то, что святой Дионисий знал, что божественный евангелист был на Патмосе, где и откровение видел, это ты узнаешь из десятого его послания, которое он послал к самому святому евангелисту и богослову Иоанну.

453. Обрати внимание, как он приводит это изречение. Теперь так не говорится.

454. В других списках: «богоначальная жизнь».

455. Заметь, что Богородящей божественностью он называет Отца, а Сыновней божественностью – Единородного.

456. Вместо: «более широко».

457. Заметь, что когда он говорит: «Все – от Бога», – он собирательно обозначает всю божественность, т. е. Святую Троицу. А говоря: «Все через Него и в Нем было создано», – он расширительно указывает на ипостаси. Ибо все восприняли это применительно к творящему Слову.

458. То есть Сыну.

459. Заметь, что принадлежащее Святой Троице соединяется в общее достояние.

460. Например: «Я в Духе Божием изгоняю бесов» (ср. Лк. 11:20), пример «святыни»: «Кто скажет хулу на Святого Духа, тому не простится» (Лк. 12:10), «даров» же, или благодатей, – слова: «Примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый» (Деян. 1:8).

461. Говорится в псалмах: «Ибо у Тебя источник жизни» (35:10), – и у Иеремии: «Оставили Меня, источник воды живой» (2:13). Так что Бог называется Источником как своего рода Утроба, Начало и Причина всего появившегося и пришедшего в существо. То, что некоторые имеют обыкновение называть всеобщим, родом, всецелым, всеобъемлющим, каковое содержит в себе что-то, исходящее из него раздельным, божественные Писания называют источающей Причиной. Итак, по причине творческого характера и неистощимости создаваемого Святым Духом и потому, что Святой Дух и Сам есть Причина сущего, о чем говорится в книге Премудрости, естественно, что он богословствует о Нем как об источающей Причине. А неоскудеваемость творения постигай из слов: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:17), и Дух Святой с Отцом и Сыном тоже вечно неистощимо делает. Сказано ведь: «Пошлешь Духа Твоего, и созиждутся» (Пс. 103:30).

462. Прекрасно сказал он «неразвращенными», поскольку и еретики читают Писания и вскармливаются в них, однако же развращают себя.

463. «Боголепным разделением» он назвал, применительно к Святой Троице, знание о неслитности ипостасей. И заметь, что не следует пытаться убедить не принимающих божественного Писания. Ведь богословствовать о Святой Троице как о целом не значит вводить слияние ипостасей.

464. Разъясняя выше богословское знание о Боге, он не сказал, что это – знание. А здесь он называет относящееся к богословию знанием. Знание же есть правильное представление, облеченное в суждение, или же истинная мысль, сомнениями не колеблемая, и точное понимание дела, к которому оно и относится, и утверждение, предлагающее разумение истины, и правильное представление, не требующее подобающего подтверждения с помощью сопоставления.

465. «Изъяснениями» он называет учения, проясняющие таинства.

466. Заметь, что, богословствуя, не следует удаляться от божественного Писания.

467. В порядке отрицания Он прославляется как превышающий мысль. Ему воздаются почести с помощью – имея в виду Его превосходство – того, что в Нем не усматривается, как, например: «бессмертный», «бесконечный», «невидимый», «не испытывающий недостатка» и т. п. Обще ведь для Троицы и это. «Понятия причинности» же суть то, что истекло от Него на творение как от Причины всего прекрасного, как написано: «Потому что все у Него прекрасно».

468. Общей для Отца, Сына и Святого Духа является сверхсущественность. Что же касается различий Святой Троицы, как, например, имен, то Отца неблагочестиво называть Сыном или Сына Отцом; то же относится и к Святому Духу.

469. Заметь, что только Божию Слову присуще вочеловечение. «Совершенным» же он назвал бытие, вопреки Аполлинарию, как состоящее из разумной души и нашего тела. На это указывает то, что он сказал: «в нашей природе». Это противоречит Евтихию. Против Нестория же – то, что он говорит о непреложном бытии Иисуса как Бога в нашей природе и называет сущностными тайны Его пребывания человеком – голод, утомление, и при этом хождение по воде, вход к ученикам при запертых дверях, воскрешение мертвых, и само страдание, и тому подобное.

470. Заметь, что «сущностные» сказано о воплощении. Он сказал это, чтобы отвергнуть мнение о кажущемся воплощении.

471. Посвященными в священные называются посвященные в таинства.

472. Сокровенным единством он называет непостижимое знание того, что относится к божественной сущности. Что же такое сама божественная сущность Святой Троицы, никто никогда не узнает.

473. Разделениями он называет поклоняемые воипосташенные существования, т. е. неизреченное воссияние из Отца Сына и непостижимое исхождение из Отца Святого Духа.

474. «Сверхъединоначальное единство» означает неделимость и простоту божественной природы, превосходящие всякое единство и простоту, свойственные сущему.

475. «Безмолвие» – из-за невозможности наименовать сущность; «многогласие» же – потому что она, по причине многообразия благодеянного, обладает многогласием.

476. Надлежит сказать, что означают, будучи применены к Богу, неведение и всеведение, и как в неведении мы обретаем знание о Нем, ибо Бог становится ведомым через неведение. Только не прими это неведение за результат необразованности, ибо то тьма души, ни – за связанное с познанием, ибо Неведомый не познается, а этот вид неведения ведь связан с познанием. Как Познаваемый же Он познается тем видом неведения, который простирается выше множащихся, рассеивающихся и вновь собирающихся, но единицей не являющихся разумений. Так что, превзойдя всякое помышление о Боге, мы становимся простыми, т. е. пребывающими в неведении и нерассуждении по причине нахождения в единстве; и поистине пребывая в единстве, мы не знаем, что не знаем, – не как, когда, зная что-то другое, мы не знаем подобно необразованным, будучи способны узнать то, чего не знали раньше, но – не зная то, что и для всей разумной твари благочестиво неведомо. Пребывая же в этом неведении, мы становимся образом Сущего прежде всех. Отказавшись от всякого образа и помышления, утвердившись в немоте, лучшей всякой речи, мы не способны осознать и того, что не знаем. А затем, покинув молчание немоты и нисходя от безмолвия к звуку, осознавая свое незнание, мы прекращаем таким образом поиски Непознаваемого. Всеведом же при этом Бог, потому что возможно понять по любовно даруемым Им промыслам и по сотворенному Им, что Он такое есть: по одному – что Он Спаситель, по другому – что Он Творец. Автор сказал о Его бытии как об утверждении потому, что из Него происходит бытие всего. И философы ведь называют придаваемые материи виды утверждением. А об отрицании говорят, когда качества отделяются от видов, как, например, тяжесть – от земли, влажность – от воды. Так что Бог, преобразующий и таковое, есть и Утверждение, и Отрицание всего: Утверждение всего – как утвердивший, сотворивший и готовящийся все основать, ибо в Нем все составилось. Отрицание же всего Он есть как и само утверждение сущего и творение перестраивающий, и переделывающий и отнимающий у утвержденного свойственное тому по природе. Признается ведь, что то, что рождается, обязательно и уничтожается, а Он по богатству благости у одних отнял тление, как то у ангелов и душ, а у других преобразует тленность в нетленность и смертность в бессмертие, как то наши тела в воскресении. Ясно, что Сам, будучи для нас таковым, Он пребывает выше и утверждения, и отрицания, являясь и Основанием, и Корнем всего, – не в смысле места, но в смысле причины, и не являясь отрицанием того, что Сам имеет, ибо Он имеет само бессмертие. Бессмертие же, непостижимость, непознаваемость и тому подобное Он имеет не потому, что не является противоположным, но по некоему свойству, для всех неизреченному и непомыслимому. Запределен же для всего Бог как отделенный от сущего и никем из числа твари не могущий быть помыслимым и постигнутым, как Сам Себя восхитивший в беспредельности, ибо у Него нет предела. Заметь также, что божественные ипостаси пребывают Друг в Друге как бы в некоем убежище и святилище, о чем сказано: «Я в Отце, и Отец во Мне» (ср. Ин. 10:38). Апостол то же говорит и о Святом Духе (см. 1 Ин. 5:7).

477. Смысл того, что говорит отец, состоит в следующем. Он в своем примере сравнивает Святую Троицу с некими тремя светильниками или восковыми свечами, зажженными в каком-нибудь храме или доме: ипостасями они различны, вернее, отделены друг от друга, ибо каждый светильник стоит особо, отдельно от другого, но благодаря свету происходит объединение и нераздельное общение их природы и энергий. И никто в доме не может их различить и сказать, какой свет в его воздухе принадлежит одному светильнику и какой другому. Сказав это, от темы троичности он переходит к разговору о Промысле и славном исхождении Бога-Слова из Отца, по Его слову, гласящему: «Из Отца Моего Я исшел и к Отцу Моему ухожу» (ср. Ин. 16:28). Это он поясняет словами: «Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя». Ведь Сын, выйдя из Отца и поселившись в мире, ни Отца, ни Духа не вывел с Собой в Себе и, выйдя, ничего из Своего Им не оставил, но совершил нераздельный исход из места Своего пребывания.

478. Соединения тел – и как элементы видимых, и как-то иначе смешиваемых – различаются по силам и качествам: их соединение образует нечто иное по сравнению с природой тел простых. Точно так же и душевные силы имеют – в соответствии с различиями в движении – разные виды. Ведь и у ангельских соединений есть различия в отношении к божественным осияниям, соответствующие их положению и соразмерные их чинам. Божественность же и то, что к Ней относится, в Святой же Троице, ничем из упомянутого не разрываемая и от Себя не отлучаемая, естественным образом прославляется как пребывающая выше таковых единств.

479. Заметь, что и души, и все умы он называет сверхнебесными светами и говорит, что все эти живые сущности объединяются так, как показано на примере находящихся в комнате многих светильников, каждый из которых, не сливаясь и не смешиваясь, соединяется светом с другими. Но они явля-ются боговидными и причаствуют сверхобъединенному Божьему соединению соответственно своим качествам. Таковые, т. е. соединения, относятся к бестелесным, не сливаясь, перемещающимся друг сквозь друга.

480. Заметь, что он Отца называет сверхсущественным Богорождением и Источником и не поворачивает имена наоборот.

481. Ныне он богословствует о неизреченной Троице, насколько позволяет проявление трех ипостасей, а именно то, что Бог-Отец, вневременно подвигнутый любовью, выступил вовне, сделав возможным различение ипостасей, не разделившись при этом на части и не оскудев, и продолжал пребывать в свойственной Ему целостности сверхъединым и сверхпростым при Своем воссиянии в бытие, когда словно образ Жизни и Всесвятой Дух достойным поклонения образом стал сверхвечно исходить от Отца, как вводит нас в таинства Господь; благостью же Причина и Источник всего преумножилась в трехипостасное богоначалие. Это же говорит и Григорий Богослов в словах «Против Евномия». Возможно и в другом смысле божественное разделение – как выход Бога по множеству благости в многовидность творения, невидимого и видимого. Общими же для делимой на три ипостаси Единицы являются творческие промыслы и благодеяния. Ибо в причастии способным причаститься всецарственная Троица пребывает неудержимой и непричастной. Одно и то же означают ведь оба слова, ибо Бог причаствуется, оставаясь неудержимым, не будучи удерживаем на каком-то месте причащающимся, не чувственным образом сообщаемый, но являясь при причастии каждому весь и оставаясь запредельным для всего. Это подобно тому, как если раздается громкий голос, то все присутствующие воспринимают его по своей способности – и мужчина, и младенец, и бессловесные животные, но одни в большей, другие в меньшей степени – сообразно способности слышать, и голос оказывается воспринимаемым, пребывая сам по себе несообщимым.

482. Божественность по сущности непричастна и непомыслима. Причастна же Она в том, что из Нее все происходит и Ею поддерживается в бытии.

483. С помощью примера он поясняет, как Бог непричастно причастен.

484. Противопоставление и решение на примере печати.

485. Оттисками он называет здесь выпуклые отпечатки.

486. Как камни, дерево, а также влажный по существу материал, ничто из какового не воспринимает отпечатка перстня.

487. Заметь, что Слово полностью и истинно вочеловечилось отдельно от Святой Троицы.

488. Касаясь здесь вновь домостроительства, он говорит, что оно относится к Богу-Слову, а Отец и Святой Дух в нем не соучаствовали, разве что Своим желанием. Отметь точное объяснение домостроительства, а именно – что восуществился сверхсущественный Бог-Слово не изменившись, поскольку остался Богом, и восуществился ради нас из нас целиком, т. е. поистине принял тело и разумную душу; и – что Бог-Слово есть Пострадавший, имеется в виду – плотью; и – что все богодействие Его в домостроительстве есть человеческое; и что не соучаствовали в этом ни Отец, ни Дух Святой, кроме как благоволением и изволением на воплощение и содействием Сыну Божию божественными знамениями. Заметь также, что больше всего это направлено против несториан, акефалов и фантазиастов.

489. Мы уже показали, почему он говорит, что Слово пострадало, равно как и смысл слов «Руки наши осязали, о Слове Жизни» (1 Ин. 1:1).

490. Т. е. в нашей природе из нас целостно и истинно воплотилось Троицино богословесное Слово. Т. е. смысл вочеловечения и воплощения Христа состоял в «деяниях и страданиях – лучших делах Его человеческого богодействия», неисследимых и превосходных, т. е. чистых и непорочных, соответственно Его человеческой природе. Таковы суть: рождение, младенчество, возрастание, жажда, страдание, скорбь, слезы, плевки, кровь, прободение, погибель, истечение, добровольная смерть, безгласие, неподвижность и тому подобное. В этом ведь ни Отец, ни Дух никоим образом не соучаствовали, разве только как кто-нибудь мог сказать, благоволением и изволением.

491. Вследствие силы, содержащейся в хлебе и чаше.

492. Священный ум раскрывает, т. е. разъясняет, смысл того, что говорится о Боге, когда он целиком занят божественным, пребывая неоскверненным ничем земным и порождающим страсти. И к самому божественному он восходит не иначе как по прекращении всякого умственного движения к сущему, – это ведь и означают слова «превышающим возможности умственного постижения». Т. е. когда ум отовсюду охвачен Божьей непостижимостью, тогда он постигает искомое.

493. Надо разуметь – имена. О сопричастности же он говорит о той, какая нам доставляется от Самого Бога.

494. Заметь, что имя «Бог» показывает не сущность и не то, что такое Бог, но некое благодеяние по отношению к нам; и что наименования для Бога мы создаем из даров Божиих, которым оказываемся сопричастны. А что такое Бог, для всех непомыслимо. Ведь и божественное существование воспевается нами хоть в какой-то мере достойным образом, когда мы, совершенно оставив всяческую деятельность, в том числе деятельнейшую, хотя и умственную, оказываемся охвачены святым молчанием и обращаемся к исходящим оттуда дарованиям. Волей ведь Он сущее приводит, когда мы твердо стоим в неразличении нашего ума, каковое он чуть выше назвал «знанием в незнании».

495. Обрати внимание на чтимые и страх внушающие имена незапятнанной Троицы: источник божественности – Отец, а Сын и Дух Святой – побеги богородящей божественности, т. е. Отца, и «богорастения, цветы и сверхсущественные светы». Потому в первую очередь говорит он о побегах, что в Писании сказано о видении маслин Захарией, одиннадцатым из пророков. Семьдесят толковников пишут: «две ветви маслины» (Зах. 4:12), – другие же переводчики: «отпрыски» и «побеги». А «Свет», – потому что сказано: «Отец светов» (Иак. 1:17) и «Свет от света» (Символ веры). А слово «отечество» он употребляет как «отцовство». И добавляет: «сыновство», – потому что и апостол говорит: «От Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (Ефес. 5:15). Быть ведь отцами и называться сынами проистекло свыше, ведь согласно природе сын получает существование от отца. Отец же всех таков как Творец и Учитель. Подобным образом и бестелесные умопостигаемые существа – отцы и сыновья богов как учителя и превосходствующие среди ангелов и праведников, что и апостол показывает,говоря, что среди всех отцов начальствует истинный Отец, как бы давая и такое причастие, а среди всех сынов начальствует Сын, как бы и Сам становясь в этом причастным, потому что Сам говорит: «Я открыл имя Твое человекам» (Ин. 17:6), т. е. что Отцом называется тот, чьим Сыном является это Сказавший.

496. Следствиями является все появившееся как создание, будь то на небе или на земле; причины же – сверхсущее, т. е. три ипостаси Святой Троицы. Ясно, что никакого подобия у них друг с другом нет, – у причин, о которых он говорит, и следствий. Прекрасно он добавил «воспринимают», но ведь не все.

497. Заметь, что «заранее в избытке заключено в причинах как свойственное их существу». Так что нехорошо, если мы говорим, что божественное живет и просвещается, ибо оно причина того, что мы живем и просвещаемся. Ибо божественному по существу свойственно то, что нам – по благодати. Это означают слова «по причастию». Апостол ведь говорит: «Благодатью вы спасены» (Ефес. 2:8). И про нас говорится, что мы спасены, а Он – наш Спаситель, – а также: «Ведь от полноты Его мы все приняли» (Ин. 1:16).

498. Заметь, что богословием он называет то, что относится к вочеловечению, а богозданием в нашем облике – воплощение Господа Иисуса. Это против несториан особенно – говорить, что Он восуществился как муж. Обрати внимание, что он говорит, что тело Господа Иисуса было создано из девственных кровей. И заметь, что, по его словам, среди ангелов есть некие старейшие, а среди них кто-то первый. О старейших ангелах говорит и божественный Иоанн в Апокалипсисе, а о том, что первых ангелов семь, мы читали у Товии и у Климента в 5 книге «Очерков». Старейшими ангелами он обычно называет три высших чина: престолы, серафимы и херувимы, – как он неоднократно разъясняет в слове «О небесной иерархии». И он там говорит, что и первейшим из ангелов недоступен образ Господнего воплощения.

499. Прославленный.

500. Словами «истинный наставник» он намекает на святого Иерофея, что тут же и обнаруживает. После обучения у Павла он ведь получал наставления от того. Он говорит, что тот и «переживал божественное», получая такое вдохновение. А что значит «не только узнавая, но и переживая», проясняют слова Послания к Евреям: «от того, что пережил, навык послушанию» (Евр. 5:8). Ибо переживающий воспринимает поучение в испытании, и подобно тому, кого бьют, воспринимает лучше, чем тот, кто только слышит. Ведь тот, кого никогда не били, как тот узнает, что такое боль, и вряд ли представит себе, каково страдать. Так и просвещаемый Откровением более божественно изъяснит божественное. А переживать божественное означает следующее. Апостолом сказано: «Давайте погребемся вместе со Христом, чтобы и восстать и царствовать вместе с Ним» (ср. Рим. 6:4). Тот, кто распинает себя и свою плоть, носит в своем теле Христовы раны и по справедливости и царствует вместе со Христом, и дерзает подходить к божественным таинствам. Когда о святом Иерофее говорится, что он «не только узнал, но и пережил божественное», это означает, что, будучи просвещаем божественным через Откровение, он выходил из самого себя. И прекрасно говорится, что он пережил эту полезную страсть, чтобы стать Божьим вместилищем. Иное толкование. Он сказал, что тот пережил божественное потому, что не путем научения через слово получил просвещение, но был запечатлен божественным воссиянием и как бы назнаменован в помышлении знанием, превышающим природу. Таковое просвещение божественным автор и назвал «симпатией», т. е. общностью состояния.

501. Он использует эти божественные выражения, ибо Сын есть все во всем и глава всего, по апостолу (ср. Кор. 2:10), и говорит, что Он – Полнота всего и Объединитель, соединяющий творения во взаимосвязи, т. е. части со всем, как являющийся всем. Как Собиратель всего, Он, конечно, и Часть, так как и всякая часть есть часть целого, но – и не все, и не часть, ничем из них не являясь, но пребывая выше всякой сущности. Части всего мира видимы в каком-то образе: воздух, земля, растения и прочее. Но существует также Его божественность, называемая чем-то совершенным по сравнению с нами, несовершенными. Как, по Матфею: «Будьте совершенны, потому что Я совершен» (ср. Мф. 5:48). По отношению же к совершенным ангелам она не совершенна, а сверхсовершенна. И началосовершитель Сын, как всякого совершенства начало, как предсовершенный, называется также Видом среди не имеющих вида и бестелесных, как Творец всяческого видотворения и Начало всякого вида. По сравнению с таковыми видами Он безвиден и выше вида, поскольку по отношению к Нему и виды, и идеи вторичны.

502. Можно сказать: различающая и сохраняющая в неслитности.

503. Она – Мера сущего потому, что в Ней все исполняется. Ее, пожалуй, справедливо называть и Вечностью: ведь если «вечность» так называется оттого, что она «вечно есть», то ведь Он – вечно есть. Сказано ведь: «Ты – Тот же, и лета Твои не иссякнут» (Пс. 101:28), – а также: «Исчисляющий множество звезд» (Пс. 146:4) и измеряющий «небо пядью и землю горстью» (ср. Ис. 40:12). Он называется Творцом веков, потому что Он творец ангелов, а они ведь бессмертны, а также Бессмертием, Протяженностью, вечной Жизнью, Вечностью, но не временем, так как Он нескончаемый и вечно будущий. Не от «века», имеющего конец во времени, Он называется «Вечностью», но потому, что Он «вечно есть», во веки не имея конца.

504. Как выше он сказал: «несовершенна среди совершенного», так здесь говорит: «преисполнение исполненного». «Несовершенна» надо понимать как «сверхсовершенна среди совершенных».

505. Смотри, как он говорит: «поскольку снизошел до природы», – и разумей, что речь идет о нашей природе и что нехорошо, если «природы» мы поймем как относящееся к Богу. Вот ведь почему он говорит: «снизошел до природы», – т. е. имея в виду: достиг того презренного, чего Сам не имел. Отметь выразительность слов.

506. Заметь, что Он приобщился нам неизменно, неслиянно и бесстрастно и пребывал в свойственном нашей природе сверхприродным, в свойственным нашей сущности сверхсущественным, и у Него наши свойства были в превышающим нас виде, как то: рождение от Девы, безгрешность, способность говорить и все делать властью Божией, ходить по водам и тому подобное. Заметь, что никто так не богословствует о домостроительстве против несториан, акефалов и фантазиастов.

507. «Общие и соединенные имена» – Святой Троицы, поскольку Она получает имена от Своих дарований тому, что после Нее, каковые дарования он называет разделениями и своего рода умножениями.

508. Это – против фантазиастов. О Едином говорится, что Он многократно умножается, поскольку из Него, через Него и в Нем все было создано, и Он есть Глава всего сущего и все сущее привел в бытие. Естественным образом – по причине множества происходящего от Него – говорится, говорят – потому что все благодаря Ему появилось, – что Он покорен Отцу, как говорит апостол: «Тогда и Сам Сын покорится» (1 Кор. 15:28). И Таковой пребыл – во множестве всего введенного в бытие, в неиссякаемом излиянии Своих преподаний – Одним и Тем же, будучи Мерою во всем и не будучи ничем из всего, ибо Он сверхсущественен и для нас неприступен. Он объясняет это ниже.

509. «Объединяющему все исхождению вовне» он сказал, показывая, что возникшее творится, т. е. приходит в бытие, одновременно с желанием Творца, а не понемногу и не постепенно. Неиссякаемость же излияния означает, что, создавая сущее, Бог не теряет ничего из Своих благ.

510. Ясно, что общий наставник и руководитель – это апостол Павел, благодаря ему ведь он уверовал, как мы знаем из «Деяний». И достойно замечания, что и святой Иерофей был научен святым Павлом.

511. Хотя и «много богов и господ», однако же один есть истинный Бог-Отец и один истинный Господь Иисус. Это показывает, что Причина всего и Создательница, божественность, по нераздельном и неистощимом распространении собственного названия «божественность» и «господство», произвела так называемых богов и господ, не раздробившись в своей божественности на частичные божественности, как золото во множестве монет. И многие боги не образуют Его божественность, как многие виды – один мир. Но говорится, что Бог умножается – от желания привести в бытие каждое из сущих – промыслительными прошествиями; умножаясь же, Он остается нераздельно Единым, как солнце, посылающее из себя многие лучи и пребывающее в единстве. Говорится ведь, что и Солнце правды каждый день разделяется и не истощается. Хорошо сказано и то, что единства у божественного господствуют над разделениями. И не подобает ведь, слушая о Боге с умом, слыша, что Он – Един, думать, что это от слабости, или что Он прост оттого, что немощен. Ибо ничто из того, что применительно к Богу говорится нами свойственным нам образом, даже в отрицательном смысле, как-то: «бессмертный» и тому подобное, или в утвердительном, как-то: «Жизнь», а также и «Единый», не соприкасается с Его свойствами. Но «Единый» следует говорить как ни к кому не применимое; тождественность же свойственна Ему и в неисходности от Своего единства остальными ипостасями. Ибо Он пребывает Тем же, хоть и кажется, что Он по Своей воле разделяется при приведении вбытие остального. Ибо предпричина и осуществительница всякого разделения, т. е. происхождения всего в бытие, есть нераздельная Божья Единица. У чувственных же существ наоборот: не единство им свойственно, но первоначально раздельно существующие стихии; встречаясь и объединяясь, они вырабатывают получающиеся из их соединения вторичные единства. У божественного же не так: у него первичное единство по своей воле создает вторичные разделения.

512. О единстве применительно к божественному он говорит, имея в виду наблюдаемое единственно и только лишь у божественности, – исключая, значит, предразделенные свойства, как-то: отцовство, сыновство и исхождение Духа от Отца. О разделениях же – имея в виду, что много того, что причастно божественным дарам. Таким образом преобладает и господствует относящееся к единству. Ведь не из многого же собралось принадлежащее единым божественности и господству, но из их единственности происходит то, что рассматривается в таковом как умножение.

513. Причину всякой благости.

514. В каком смысле не все присутствует в Боге; и сам он говорит, и это следует из божественного речения: «Приблизьтесь ко мне, и Я приближусь к вам, – говорит Господь» (ср. Иак. 4:8).

515. Заметь, что молитва нас возводит к Богу, а не Его низводит к нам; отметь и красоту примеров.

516. Хорошо автор сравнил нашу молитву со свисающей с неба цепью. Тот, кто хочет подняться в небесную высь, подобным ведь образом держится руками за эту связь.

517. Веревки.

518. В каком смысле Бог присутствует везде и нигде, сказано нами выше в толковании, начало которого: «Философы высказывают тезис». Ведь как тот, кто с помощью рук поднимаясь понемногу от земли, думает, что он притягивает цепь, на самом же деле он понемногу, карабкаясь, взбирается ввысь, так и усердно молящийся постепенным действием, с помощью дел, каковые названы здесь руками, и молитвой возвышает свой разум к Богу; и если мы выпустим из рук веревку и не станем стараться взобраться вверх, то упадем с высоты. В том же смысле сказано и о корабле, – чтобы мы видели за кораблем наш ум, бросаемый в разные стороны ветрами жизни, за морем – жизнь, изобилующую бурями, а за скалой – Христа, держась за Которого, мы пребываем, влача нашу жизнь, непоколебимыми вместе с Ним.

519. Прославленный.

520. Празднословить.

521. «Научившего основам» автор сказал вместо «доставившего пользу». Следует знать, что после Павла его учителем был святой Иерофей. «Присваивая» он употребляет вместо «скрытно приписывая себе как свою собственную».

522. «Старчески», пожалуй, употреблено вместо «имея опыт», «умело». «Общими пределами» автор называет уставы, содержащие учение в сокращенном виде; это же он подразумевает, говоря о «кратких и емких словах»; под «словами» же (дословно «изгибами») он имеет в виду высказывания в немногих словах.

523. Т. е. – насколько мне возможно, поскольку он сам побудил, изъясняя, и сколько есть наших учителей это так объяснили. Таков смысл необычно расставленных слов.

524. Заметь, что сочинения святого Иерофея следует считать вторым Священным Писанием.

525. Автор имеет в виду не опосредованное и более ясное понимание.

526. С тем, что старческое мнение более ценно и более поучительно, согласны все священнослужители. Что же называется старческим, узнаешь из слов Исаии – что не старец, не ангел, но Сам Господь «придет и спасет нас» (Ис. 35:4), и из Откровения святого Иоанна, который сказал, что видел двадцать четыре старца на небесах вокруг неописуемого престола Божия (ср. Откр. 4:5).

527. Автор, вероятно, называет «богоначальным» и затем «богоприимным» тело Святой Богородицы, тогда усопшей. Обрати внимание и на выражение «брат Божий Иаков», и на то, что этот божественный муж присутствовал там вместе с апостолами Петром и Иаковом.

528. Он говорит о святых апостолах.

529. «Богоначальной немощью» автор здесь называет добровольное сошествие Сына во плоть, помимо греха. Ведь, не познав никакого греха, Он, не лишаясь присущего Ему, посчитал возможным, будучи безгрешным, стать грехом ради нас, чтобы, усыновив нас Себе, возвратить нас, порабощенных грехом, к древней свободе. Ибо будучи богат божественностью, сверхъестественно обретя нашу плоть, Он нищенствовал нищетой, создающей богатство, стараясь, чтобы мы обогатились Его божественностью; будучи во образе Божием и Богом по естеству, Он из-за преизобилующей благости облекся в образ раба; будучи истинным Словом во ипостаси, Он без колебаний стал плотью (ср. Ин. 1:14). Прибавь к этому и все Его нищенское существование во плоти: ясли, бегство в Египет, смиренное времяпрепровождение с блудницами и мытарями, избрание в ученики беднейших рыбаков, Его бездомность, Его простоту и отсутствие у Него средств на протяжении всей Его жизни во плоти, позорную смерть на кресте («Проклят всяк, висящий на древе», – Гал. 3:13), сопричтение Его злодеям и разбойникам, раны от гвоздей, пронзенный копьем бок, пощечины, плевки, уксус, желчь, терновый венец, издевательства и насмешливые коленопреклонения, самое бедное погребение и очень дешевый гроб. Эти по видимости неразумие и немощь Божии оказались, по смыслу мироустройства, несравнимо мудрее и сильнее человеческих разума и мощи, что убедительно проявилось в сверхсильной и сверхмудрой победе Сильнейшего и в неизреченном молчании было непостижимо высказано всей твари. Ибо хоть и был Он распят в немощи, однако же живет в силе, согласно изречению Павла (ср. 2 Кор. 13:4). В этом смысле автор и сказал прекрасно о «богоначальной немощи». Ведь добровольно сойдя к нам, претерпев все «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8), Он и наши немощи берет на Себя, и принимает муки за нас, и Своим страданием исцеляет всех нас, и Его страдание называется нашим собственным, по слову Петра: «Как Христос пострадал за нас плотию» (1 Петр. 4:1), а также: «Если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1 Кор. 2:5); потому и называют иудеев господоубийцами.

530. Заметь, что и бывшие тогда с Иерофеем апостолы пели подобающие псалмы и песни, о чем свидетельствуют выражения «петь гимны» и «воспевать в гимнах»; и что высокое и мистическое следует оберегать от толпы, не высказывая; проповедовать же толпе, обучая ее, следует доступное и легко объяснимое.

531. Имеются в виду, конечно же, Писания и учения.

532. Потому что благочестиво не стремиться к более божественному.

533. Заметь, что воспринятым божественным знанием не следует пренебрегать, напротив, и другим надо его передавать; и что разум по природе имеет стремление к возможному созерцанию сверхъестественного.

534. Заметь, что не должно ни слишком стремиться к тому, что выше нас, ни пренебрегать божественным знанием; напротив, и другим нужно передавать воспринятое; сказано ведь: «Того, что выше тебя, не ищи, и того, что глубже тебя, не исследуй; размышляй над тем, что предписано тебе» (ср. Сир. 5:21-22).

535. По апостолу: «то передай верным людям» (2 Тим. 2:2).

536. Заметь, почему автор взялся писать.

537. Заметь, что своими словами он разъясняет сказанное Иерофеем.

538. Ну, давай.

539. «Выделяют» следует понимать как «предпочитают». А то, что божественная Благость выявляется во всем, показывает, что все приводится в бытие из Нее.

540. Заметь, что само Божество есть Добро по существу и что все сущее причастно Добру, как творения солнцу.

541. Да никто не подумает, будто великий Дионисий рассуждает о Боге полностью на основе примера с солнцем. Понимать же его надо так: будучи ничем иным, как светом, солнце имеет свет не случайным образом, наподобие чего-то другого, и не по душевному произволению благодетельствовать берет свет изнутри и передает всему. Совершенно напротив: не будучи душевным и не имея произволения благодетельствовать, ибо оно неразумно, ниоткуда свет оно не берет, т. к. оно само есть свет и светит. Только так следует это разуметь применительно к Богу, а именно – что Бог имеет добро не случайным образом как некое качество, как мы добродетели, но будучи Сам сущностью добра, наподобие того, как свет – сущность солнца, и будучи Самим Добром, Бог на все простирает лучи Благости, ради того, чтобы благодетельствовать просвещаемых. Потому и приводит он пример с солнцем, что здесь содержится темный, почти неясный, образ совершенно недоступного оригинала. Ведь если бы образы обладали истиной, они являлись бы не подобиями, но оригиналами.

542. По основному смыслу слова «умопостигаемое» это одно, а «разумеющего, если только мыслимое, каковым является умопостигаемое, больше того, что мыслит, и существует до него, каковое и есть «разумеющее». Итак, высшие и приближенные к Богу ангельские чины по праву должны быть названы умопостигаемыми, а низшие – разумеющими, потому что они уразумевают вышележащее. Но оттого, что умопостигаемое является мыслимым, не следует считать, что оно не мыслит: мыслит ведь и оно, поскольку это – умы, жизненные сущности и создания высшего разума, а кроме того – энергии и сущности, там воипосташенные. Всякие ведь движение и покой там воипосташены и суть живые силы, пребывающие выше текучей телесной изменчивости, почему они и мыслятся невещественными. Они мыслят сущее как бестелесные и сверхмирные умы, просвещаемые свыше смыслами касательно сущего, и таинственным образом умственно переправляют их как откровения к находящимся ниже ангелам. Можешь и иначе понимать «силы и энергии»: «силы» – это то, что относится к еще не проявившемуся в твари: силою предосуществилось в Боге все, чему предстояло быть приведенным Им в бытие. «Энергии» же – потому что творчество было доведено и до дела. Заметь и выражение «текучая изменчивость», которое я пояснил, поскольку изменчивы и ангелы, – имеется в виду по воле, а не по сущности, свидетельством чего служит дьявол с его воинством, павшим с небес, как мы это имеем в книге Иова.

543. Это ведь свойственно телам.

544. Заметь, что бестелесное и телесное и мыслимо и мыслит.

545. «Обитель» и «средоточие» при сопоставлении означают одно и то же. Филон Иудей в сочинении «Об огненном мече и херувимах» говорит так: «Обитель частей мира, твердо стоящая, впрямую называется древними средоточием». Об этом автор говорит и около конца первой главы, в шестом параграфе.

546. Обрати внимание на то, что касается ангелов: они невещественны, неслиянно вмещаются друг в друга и разъединяются, «первые» и «вторые» там вокруг самих себя, но не каким-то телесным обращением, а надмирным и умственным, как свойственно обращаться уму, – исходя из себя в размышления и в самого же себя возвращаясь, т. е. не рассеиваясь при выходе из себя вовне и не делясь – на это намекают и многоглавые колеса у божественного Иезекииля (см. Иез. 1:15-18), поглощенные божественной любовью, они пребывают в тождественности и в совершенстве. Под тождественностью надо понимать неотступность их внимания к Богу, а под совершенством – движение их разумения вместе с сущностью некоторым образом к обожению. Единство же умопостигаемых сущностей друг с другом надо понимать как богоприличную любовь их друг к другу, каковая, будучи божественной и единотворящей, собирает их, не нагромождая кучей, но любовно связывая. Сущее же и есть умственное; хотя как умственное, так и чувственное омонимически называется сущим, но одно объединено и взаимосвязано, другое же разделено и соседствует, как бы в нагромождении. К умственному относятся объединенное, как-то: животное, свет, умопостигаемый мир и тому подобное. Разделенное же и соседствующее – например, воинство, отряд, род, хор. Среди воспринимаемого чувствами единство являют животное, дерево, мир; разделение же в нагромождении – стадо, народ, куча, хор.

547. Это отсылка к другому сочинению Дионисия, «Об ангельских свойствах и чинах».

548. Под подобающими ангелам очищениями он имеет в виду очищения вроде очищения Исаии и Иезекииля, съевшего в исступлении главу книги (Иез. 3:1-3). Пример же исполнения ангельского совершенства, о котором он говорит, – случай с Даниилом и давшим ему истолкование ангелом, а также – с пастырем, совершившим посвящение Ермы, о чем там, в «Пастыре», мы и прочли. А как очищаются и посвящаются сами ангелы, он говорит в трактате «О небесной иерархии».

549. Заметь, почему они называются ангелами и что и они суть светы.

550. Заметь, что прочие души следуют за ангелами, находясь ниже их, и что ангелы руководят душами, ведущими ангельскую жизнь. Об этом мы и в «Пастыре» прочли.

551. Заметь, что души праведников возводятся к Благому Началу всех благ, т. е. к Богу, и, оказываясь причастными Его осияниям, свободно предстательствуют.

552. Ссылка на сочинение «О душе».

553. Он говорит о душах бессловесных и наделенных только чувствами. Заметь также, что одно дело душа, а другое жизнь.

554. Получившими удел жить амфибиями он называет пресмыкающихся, как-то: лягушки, раки; сокрытыми же землей – кротов и им подобных. Заметь же, что прочие души следуют за ангелами, находясь ниже их, и что они бессмертны, потому что сотворены как осуществленные жизни, и что ангелы руководят душами, ведущими ангельскую жизнь, как сказано выше.

555. Выше мы уже сказали, что свойство есть постоянное качество. Так что все неживое и бездушное, благостью Божией умело созданное, таким было приведено в бытие, как-то: различные камни, земля и ископаемые, в видах какой-то пользы получившие свои качества. И то, что служит врачеванию и нашей пользе, – не извне ведь таковое обретает свойство, но от Бога внутри своей сущности получило и свойственное ему качество.

556. Смотри, как отрицания в применении к Богу решительно превосходят утверждения, – такие как: безвидный, бессущностный, безжизненный, безумный. Они ведь содержат идею небытия и все-таки – в смысле превосходства – мыслятся применительно к Богу, по отъятии всего сверхсущественно сущему (Он ведь не является ничем из сущего). Далее он объясняет это полнее.

557. Каким образом не сущее стремится к Добру? Ведь если само оно не существует, то как может стремиться? Мы полагаем, что под не сущим он разумеет зло. Как ниже он показывает, и само так называемое зло появляется ради Добра.

558. Причиной небесных начал и пределов он называет благость Божию: ведь по преизбытку благости Бог произвел и их. А под небесными началами и пределами следует понимать сферическое устройство небес, разместившееся вокруг, так сказать, точки, или центра, воли Божией. Форма круга, начинаясь ведь из самой себя, в самой себе и завершается. Небесную же сущность он называет невозрастающей и неубывающей как совершенную и достаточную для того, для чего она появилась. Потому он и называет ее неизменной, что с момента появления она не изменилась. А то, что не возрастает и не убывает, совершенно. Пределами же он это назвал, а не границами, потому что движение небес сферично и не на самом деле имеет предел, но как бы предел, куда и откуда, словно от некоего начала, несется, будто к некоему пределу, допустим, – на восток. Заметь также, что небо движется, он говорит, бесшумно и неощутимо. А «многообразное сквозное прохождение некоторых подвижных звезд» – это он говорит о планетах. Заметь и то, что, по его мнению, движутся только они. Заметь и откуда берутся исчисления времени.

559. «Два светила» он говорит о солнце и луне. «Великими» он назвал их следом за Давидом: его псалмы он именует Речениями. «Периодическим обращением» он называет движение из одного и того же в то же самое место, совершаемое в течение года солнцем, проходящим круг зодиака. Луна же за некоторое количество дней от приближения к солнцу доходит и до этого полного умаления. Заметь, что и исчисления времени от этого зависят, а также от месяцев.

560. Надлежащим образом ограничивают.

561. Это я и выше написал, – что и во всем Бог, и ничто из всего. А здесь он говорит больше, – что Он к тому же выше всякой сущности, о чем говорит ниже: «что и не-сущего Он – наполнение». Смотри-ка, как он говорит: «ни высшим не достичь Ее превосходства, ни низшим не выйти из сферы достижимого Ею», – т. е. божественное не имеет ни начала, ни конца, – так что и небесные превысочайшие силы не постигают Ее, – не как если бы это было возможно, но ими Она не была постигнута, не думай так, – но потому что это невозможно. Это ведь как раз случай «ведения в неведении». Ибо став превысочайшими и путем боголюбия объединившись с высшими силами, мы познаем, что вместе со всеми ангелами мы не знаем божественную природу.

562. То есть то, что вмещает Его целостность, сообразно Мере, Которую вмещает. Почему о Нем и говорят как о Мере сущего. Либо – потому что Он знает начало и предел всего как единственный Создатель. Возвращаясь к этому ниже, он себя поясняет.

563. Порядком Бог называется либо потому, что Он создал все хорошо упорядоченным, либо потому, что, будучи вмещаем верой приходящих к Нему людей, ни Своим изобилием более слабых не погружает, ни в уменьшенном по причине схождения виде вмещается более святыми людьми, но соответственно, применяясь к моему сосуду, источает во мне благость.

564. Как воспринимаемое чувствами солнце освещает все видимое, и то, что не причастно его свету, непричастно ему по собственной немощи, так и применительно к Богу: Он освящает всех, кто этого хочет. Божественный Дионисий тотчас хорошо позаботился о том, что кажется странным среди высказываний о солнце. Ибо сказав, что бездушное солнце есть видимый образ благости Божией, назвав тварь образом Творца, это сначала, он тут же прибавил: «ничтожный отзвук». В следующей главе он это полнее разъясняет. Следует сказать о том, что такое «ничтожный отзвук». Так, если кто-нибудь что-то скажет, воскликнув громким голосом, то присутствующие, обладающие нормальным слухом, и голос, и сказанное услышат; а кто стоит немного поодаль, в меру удаления услышит слова слабее; удалившиеся же на большое расстояние воспримут некую ничтожную и неяснейшую часть отзвука, так что услышат некий бессмысленный звук, слов же не разберут. Таким следует считать отношение солнечного света к истинному – как к недоступному по расстоянию.

565. Не подумай, что солнце является причиной рождения, жизни, возрастания или совершенствования чего-либо из сущего, как и никакая другая стихия, пусть даже из очень необходимых, как, например, вода. Мы ведь можем прожить без солнца и воды, хоть и не наилучшим образом, но все же достаточное время. Но Бог, зная, что холод совершенно бесплоден, умеренное же тепло содействует рождению, и что растения и семена нуждаются в тепле, равно как и все тела, имеющие жизнь – либо чувственную, либо растительную, а многое очищается теплом так, что становится белым, – как-то одежды и другое; тепло же обновляет и увянувшие семена, – ради этого Он сделал так, чтобы солнце имело такую природу, чтобы все, о чем сказано, оно творило от имени Создателя, получив способность этого не по собственной воле или силе. Это святой Дионисий великолепно сказал, словно поясняя самого себя, ниже, в конце пятой главы и в конце шестой. Думай осторожно и не сбивайся!

566. Потому он называет солнце мерой и числом часов, что оно начинает день; круговорот же дней творит время. Мерой он назвал его потому, что оно измеряет нашу жизнь; говорит ведь он – «всего нашего времени».

567. Заметь, что солнце светило и в течение трех дней, предшествующих его созданию, будучи бесформенным; и что на четвертый день первозданный свет был преобразован в солнце; и что он сказал, как и Василий Великий ясно сказал в Шестодневе, о триаде дней. Не пробеги мимо того, что сказанное выше было сказано не о солнце, но об оформившемся в солнце первозданном свете.

568. Т. е. начало и причина объединения и уподобления поистине сущего.

569. Смотри, как он разделяет все сущее и выше всех сущего Царя, к Которому все сущее и стремится. Первым делом он говорит об умственном, затем о словесном. Умственным же является непричастное телам, каковы все надмирные силы. А словесны человеческие души, имеющие связь с телом, поскольку человек наделен чувствами. Ибо если действует только внутренний человек, по апостолу, т. е. душа без всей связи с телом, тогда человек оказывается умственен, но его нельзя будет, пожалуй, назвать словесным, как всякое животное, состоящее из тела и словесной души. Умственное и словесное, говорит он, сознательно стремится к Богу, словно эта страсть присуща их природе – познавать Царя всех и быть причастным Его благости; вследствие чего существование души познающей и словесной прекрасно называется устремленностью к Добру. Бессловесные же животные устремлены к Добру самой чувственной силой жизни. А бесчувственное, как-то растения и существа бездушные и безжизненные, устремляется к Добру естественно, – не для того, однако, чтобы Его познать, но чтобы пребывать в Нем, потому что только с помощью природного стремления таковое удерживается Добром в собственном бытии.

570. Совокупное – собранное. Заметь, что солнце называется так потому, что оно «совокупляет и собирает рассеянное», и что он отрицает, что солнце есть бог, хотя, как мы сказали, для сбившихся по легкомыслию многое говорит за то, что дело обстоит наоборот.

571. Он пишет «мнению древности» либо потому, что они, божественный Дионисий и божественный Тимофей, были эллинами, как это ясно из Деяний святых апостолов, либо – чтобы назвать мнение эллинов безумным, ибо они называли солнце древним и первоначальным, как сказано в комедии.

572. Ибо говорится: «Придите к Нему, и просветитесь, и лица ваши не постыдятся» (Пс. 33:6).

573. Возлюбившему много много и дается, а тому, кто возлюбил меньше – в соответствии с мерой любви. Потому что, как он выше говорит, Бог есть Порядок и наша Мера.

574. Надмирным называется ум из разряда неких выше всех миров пребывающих высочайших святых умов, ангельских чинов. Некоторые из них находятся при мире, т. е. на службе, связанной с мирами, с управлением их устройствами; их иногда называют мироводителями. Некоторые же из умов находятся в мире, у людей и ангелов, начальствующих над народами и правящих городами, при церквях и у святых, как в Апокалипсисе говорит божественный Иоанн, и при других мирских устройствах. И Псалмопевец ведь говорит: «Ополчится ангел Господень» (Пс. 33:8). Надмирным является ум духовный, околомирным – душевный, внутри мира находящимся – плотский. Иначе: надмирен тот, кто овладел богословием, околомирен – кто овладел знанием природы, внутри мира – овладевший практической добродетелью.

575. Все объединяющее, согревающее, взращивающее и изменяющее.

576. Ибо неведение отделяет от Бога, тогда как свет собирает и совокупляет, как он сказал выше.

577. От идолов и связанного с ними многобожия.

578. Представлениями он называет образные мысли о воспринимаемом чувствами, или как бы воспринимаемом.

579. Прекрасным Бог называется в Песни Песней (1:16), равно как именуется и Красотой, и Давид говорит: «Цветущий красотой больше сынов человеческих» (Пс. 43:3). Прекрасным же называется то, что причастно красоте. И заметь, как прекрасное и красота разделяются среди сущего на причащающееся и причащаемое. У Бога же не так, ибо Красотой (καλλος) Он называется по причине того, что от Него всему придается очарование (καλλονη) и потому, что Он все к Себе привлекает (καλει), а Прекрасным – как вечно Сущий и никогда не уменьшающийся и не увеличивающийся.

580. Бог есть единовидное Прекрасное, поскольку и не рассеивается на свойства и виды, порождающие красоту, и не является для одних прекрасным, а для других нет, но непоколебимо, безначально, абсолютно, естественно и одним и тем же образом вечно является самим Прекрасным. И говорится, что Он предымеет в Себе красоту потому, что Он прежде сотворенного есть Источник, Начало и Причина прекрасного, почему и обладает прекрасным в избытке. Хоть ведь и много прекрасного, но все прекрасное – из Него и не как Он прекрасно. Откуда следует, что Он беспричинное Прекрасное, а все – по причине и по причастию. Бог ведь есть единовидно Прекрасное, поскольку из Него – после Него прекрасное, и оно обладает прекрасным как бы в виде качества.

581. В Писании сказано: «Вот, все прекрасно весьма» (ср. Быт. 1:31), и, по Захарии, все что ни есть прекрасного, появилось оттуда, из беспричинного Прекрасного (ср. Зах. 9:17). Ибо ради Прекрасного возникли сцепления элементов, которые он называет сочетаниями; и удерживаются упорядоченные связи сущего, называемые любовью и общением всех добродетельных словесных существ; и так или иначе обращенное к Богу мышление, какое являет Церковь первородных на небе и на земле; и стадная жизнь у бессловесных; и восприимчивое тяготение друг к другу существ бездушных. Все ведь соединилось Прекрасным, причастностью обращенное к Являющемуся Причиной.

582. Бог называется Пределом всего и как все содержащий, и как все для безопасности охвативший, и потому, что ради Него ведь все было приведено в бытие, и в ком-либо другом для совершенства не нуждается. Отсюда Он и называется как Началом всего – в качестве Причины, так и Серединой – как дающий протяженность в постоянстве, и Завершением – как по Своему желанию ограничивающий сущее, к Каковому оно и возвращается, почему Его он называет и Высшей Целью, – как Начало и Конец, согласно Иоанну в Апокалипсисе (1:8), и Образцом – как предымевшего в Себе предопределения всего будущего, прежде, чем оно было приведено в бытие, – как сказал апостол: «кого Он и предопределил» (ср. Рим. 8:30) и так далее. Именно этот смысл имел в виду святой Дионисий, говоря «Образец»: провидческое предопределение в Себе того, что будет, прежде осуществления; т. е. – что всеохватывающее единственное Божье предведение заранее все ограничило и разделило. Это ты найдешь и в следующей, пятой главе. Обрати внимание на его слова, что Прекрасное тождественно Добру.

583. Как может не-сущее быть причастным Добру? Ведь если оно не существует, то и не имеет стремления и не причастно ничему из сущего. Следует, значит, сказать, что этот божественный муж понимает «не-сущее» по-разному: иногда он называет так само божественное, как не являющееся ничем из сущего, иногда же материю, а иногда по различным соображениям называет так и зло. Можно сказать, таким образом, что материя причаствует добру, вследствие чего она обрела вид и освободилась от недавней бесформенности; или, – что зло причаствует Добру, потому что само мышление ради прекрасной свободы выбора хочет, чтобы было зло; и что злу хочется существовать вечно, а все, стремящееся существовать, стремится к Добру. Двумя листами выше он говорит, что Бог существует выше сущего; так что кто-нибудь прекрасно может сказать, что Бог существует выше сущего, а не-сущее причастно Добру, поскольку и оно существует выше сущего и не является ничем из сущего. Обязательно заметь, как он говорит, что не-сущее оказывается прекрасным и добром, когда речь идет о Боге, ибо Бог называется и Сущим, и Не-сущим, как ничем из сущего не являющийся и непознаваемо запредельный для всего: ибо нет ничего познающего, в соответствии с чем Бог является ничем.

584. Прекрасно сказано: «сущностные»: сами по себе существования выше сущностей; говоря же здесь о сотворенном, он по праву к «сущностным» добавил «существования». «Соединения» же говорят не оттого, что нечто, образующее единицу, было соположено кучей, но потому, что Источником и Началом существ был Бог, и из Него появилось все сущее, воссиявшее и наставшее по мере нисхождения, как появляется, выделяясь, осадок. «Тождества» же суть возводящие и соединяющие с Богом силы умопостигаемых существа, равно как и «подобия», поскольку они и из Него суть, и приводят к Нему. «Различия» же – поскольку различие, низводящее и разделяющее, умножилось до степени видимости при достигающих нижних пределов выступлениях Божьей воли. «Неподобия» опять же – поскольку бывает, что существующее по всему отлично от сотворившего и неподобно ему. «Общности же противоположностей» – это смешения элементов, ибо все тела состоят из четырех элементов. А «взаимосвязь равных» – это взаимосвязь двух миров, видимого и умопостигаемого, – устройство, при котором по мере снижения умножающиеся из единой сущности материи твердые тела взаимосвязаны словно цепью. Пользуясь этим, поймешь и следующее. Пример же «несмешиваемости объединенного» – особность каждого человека при общности человеческого рода: общим логосом сущности все мы объединены, благодаря же особности каждого несмешиваемы.

585. Он говорит о трех видах состояния покоя и движения, которые он и перечисляет: умов, душ и тел. Итак, надо это подобающим образом уразуметь. Что касается умов, то они стоят и движутся, как говорят Исайя и Иезекииль о серафимах и херувимах, поскольку они восходят и нисходят, как говорит Моисей. Ибо, обращаясь непрестанно к Богу и пребывая простертыми к Нему, они бывают посланы и нисходят к нижележащему ради промысла о тех, о ком подобает. Это и значит пребывать в полном покое, поблизости от Бога, и двигаться, служа благодетельствуемым. Движутся же они, мысля о превосходящем, и стоят, будучи познаваемы слабейшими, как умопостигаемые, пребывающие в собственном тождестве, ибо они – охрана и обитель для самих себя, в себе располагаются и в себе сосредоточены, а не рассеянны в чуждом благочестию. Все ведь меньшее обращено к превосходящему. Движения же умов и душ кругообразны и цикличны, как и Иезекииль говорит, – поскольку они выходят из самих себя и обратно в самих себя возвращаются, не покидая себя. Это – что касается бестелесных. Покой же и движение применительно к телам должны пониматься так, что материя пребывает как основа, а движется в переменах и переходах возникающих из нее одушевленных и бездушных тел.

586. Заметь, как движутся небесные умы: по окружности, по прямой и по спирали; и как мыслится спиралевидное движение души. Божественные умы движутся: или по окружности, или по прямой, или по спирали.

587. Поскольку, как мы написали выше, разумное – это уразумевающее, умопостигаемое же – это мыслимое, а пища для мыслящего – умопостигаемое, естественным образом применительно к душе он говорит о ее (как лишь уразумевающей превосходящее) умственных силах. Она же никем не постигается, и среди всего умного она последняя. Силы же души состоят в приспособленности к чувствам.

588. Видишь отсюда, насколько отличается душа от существ умопостигаемых. Те ведь умом постигая и в единстве, т. е. в непрерывном напоре, уразумевают превосходящие их божественные осияния, открывающиеся по своей мере, душа же – словесно и повествовательно, т. е. делясь на части, и будучи научаема от причастия. Ибо ум, пускаясь в рассуждения, как бы делится и нуждается для представления уразумеваемого в слове, объясняющем через множество примеров превосходящее. Итак, душа действует смешанно и переменчиво, даже когда мыслит, ибо это свойственно душе, и когда она извне руководствуема к более высокому: ведь она восходит от чуждого. Словесные души движутся: либо по окружности, либо по спирали, либо по прямой.

589. Смотри, он говорит, что и воспринимаемому чувствами свойственно три вида движения: кругообразное, спиралевидное и по прямой. Подходим к уразумению этого от сказанного о душе. Циклично оно, когда воспринимаемое чувствами действует само в соответствии со своими способностями и качествами, например, огонь греет, вода холодит, и прочее подобным же образом. Спиралевидно – когда оно действует переходно, например, из вод образуются рыбы, и птицы, и жезл Моисея превращается в змею, и тому подобное. По прямой же – когда оно возвращается обратно к своим началам, например, когда после разрушения существующего погибающее распадается на прежние элементы.

590. Движение воспринимаемого чувствами можно понять как изменение и истление. Исходя из того, что покой таковых означает становление, очевидно, что движение являет противоположное. И заметь, что и изменяемое и подвергающееся распаду направляется из Него, через Него и в Него.

591. «Поэтому» – ясно, что по причине Добра и Прекрасного.

592. Как понять «всякое единство и множество»? Представь себе весь мир как великое растение, и все его одушевленные части, как-то: основание и ствол, и части частей вроде ветвей, сучьев и листьев, живущими каким-то образом (если ты согласишься со мной, что каждая из них своего рода независимое живое существо, блюдущее единство и порядок целого, соответственно с которым само дерево живет само по себе и в своих частях; что и значит жить: для умного – умственно и логически, для бессловесного – чувственно, а для бездушного и бездыханного – растительно и производяще) и живя, как я сказал, сама по себе, каждая живет и в движении вместе с целым – части со всем вместе, – и ты поймешь сращенность и сожительство всего в едином и во множестве, поскольку каждая живет подобающим образом и по-своему, как мы сказали. И опять-таки, если все – из единого и единственного Бога, то по справедливости и называется и единым – по причине связанности и гармонии, и множеством – из-за многообразия каждого по отдельности.

593. Границами являются слова, истолковывающие сущность, род и значение каждой вещи и разъясняющие то, что она собой представляет.

594. Являющаяся образцом причина, или начало, – это то, в соответствии с чем возникает возникающее. А это или идея, представляющая собой самостоятельную вечную мысль вечного Бога, или вечный образец, установленный по природе, в соответствии с которым возникает возникающее. Ведь идеи и образцы бестелесны, а причина, или начало, является высшей целью, ради которой возникающее осуществляется. Это – или являющаяся высшей целью причина, неотделимая от завершения; или то, из чего, как существующего, возникает возникающее, как, например, материя, из которой все. Бог ведь и ее произвел. Творческая же причина отделена от свершения, как Бог и всякий, от кого возникает возникающее.

595. Каким образом не-сущее – в Добре, понимай так. Поскольку то, чего нет, существует в Нем сверхсущественно – я ведь не назову, пожалуй, относящимися к сущности отрицательные определения, как то: безначальный, нетленный, бессмертный и тому подобные; не является ведь этим Бог, поскольку Он до этого существует; от Него ведь было узнано, что это такое; а ведь ни что такое, ни как существует Бог, мы не знаем, ни почему Он невыразим и непостижим. Это ведь не начало Его, но из Него. Он ведь Причина и Ничего, поскольку все существует позже Него, как Причины бытия и небытия. И само ничто есть ведь отсутствие, ибо оно имеет место по причине небытия чего бы то ни было сущего. И существует не-сущее по причине бытия и сверхбытия: всем являющийся как Творец Бог является Ничем как все Превосходящий, а скорее Сверхпревосходящий и Сверхсущественный. Прочти также на предыдущем листе то, что я написал о не-сущем.

596. Я отметил подобное и выше, в первой главе, – что нижние всегда стремятся к высшим как ими объемлемые и являющиеся объектом их промысла, равные же отзывчиво любят равных по чину, и, просто говоря, все любит друг друга и само себя. И Бог все любит, стремясь сделать все благим.

597. Чудесно он говорит, что благая Любовь, предсуществующая в Добре, не осталась бесплодной, но родила нам благую любовь, благодаря которой мы стремимся к Прекрасному и Добру. Ибо божественное деятельно и порождающе, согласно сказанному: «Отец Мой доныне действует, и Я действую» (Ин. 5:27). Заметь здесь божественное движение: благодетельная Любовь подвигла ведь божественное к Промыслу, к составлению нас, чтобы движимое было деятельным и не оставалось бесплодным. Исходя из этого, уразумей и слова «Когда Единица подвиглась...» и прочее, сказанное Григорием Богословом в первом слове «О Сыне».

598. Т. е. произвела тварь; так что Ей обязано то, в чем обнаруживается любовное движение.

599. Заметь, что не следует называть Бога странными именами, если они не используются в божественном Писании, – что он теперь и говорит в связи с именем «Любовь»; и что следует внимать не словам, но смыслу речи; ведь он изъясняет это божественно.

600. Заметь, что нам не возбраняется пользоваться в речи равнозначными словами. Заметь также, что «родина» и «отечество» означают одно и то же.

601. Почему мы пользуемся слогами и словами. Имей в виду чтение. Сказать же он хочет следующее. Мы пользуемся произносимым словом, касающимся чего-то воспринимаемого чувствами, тогда, когда нуждаемся в словах, слогах, буквах и письме для изъяснения того, о чем идет речь. Если же душа благодаря прямым энергиям сама по себе устремляется к умопостигаемому, тогда, за пределами чувств, чувства излишни, ибо воображается высшее. Когда же она становится боговидной, продвигаясь понемногу в простертости, и благодаря единству с Непознаваемым получает доступ к неприступному свету, тогда и умственные энергии излишни, равно как и чувственные, поскольку душа помышляет высшее такового, объединившись, наконец, с Богом. А когда она представляет себе в то же время что-то низкое и старается взяться за что-то чувственное, тогда ей нужно искать более точные слова и более ясно видные вещи.

602. Заметь, что одно дело ум, а другое душа. Умственными силами он называет умозрения, каковые ниже ума и его рассеивают. Так что, когда душа хочет устремить свой взор вверх, к Богу, и по мере сил соединиться с Ним, она должна отвратить свое око, т. е. ум, от частного и сделать прыжок к более общему. Частными являются, как мы сказали, умозрения. Становясь тогда всецело умом и обращаясь вовнутрь, делаясь единой и простой, она может воспринять божественные лучи. Благодаря похвальному неведению – не от необразованности неведению, но от понимания, что она не знает того, что в Боге непостижимо, – она будет познавать, вкушая божественные осияния не с помощью чувствующих глаз, но без участия глаз – умственным восприятием.

603. Он объясняет, что служит разъяснению воспринимаемого чувствами, и говорит, что это более ясные слова и более четко видимое.

604. Т. е. чувства.

605. Заметь, что и тогда были люди, цеплявшиеся за имена. Он заграждает им уста цитатами из божественного Писания.

606. Заметь, что «приязнь» означает «любовь» и что более божественно имя Любовь.

607. И в этом некоторые люди видят удобный повод оболгать настоящее сочинение как не принадлежащее божественному Дионисию, потому, говорят они, что Игнатий жил позже него: как-де может человек упоминать тех, кто жил после него? Но и это, кажущееся им, – вымысел. Ибо святой Павел, просветивший Дионисия, был по годам моложе святого Петра, после которого Игнатий стал епископом Антиохии, когда Петр был перемещен в Рим. А жил просветивший Дионисия Павел много лет, и Дионисий после него жил. А евангелист Иоанн, которому отвечает письмом Дионисий, был сослан на Патмос при Домициане. Игнатий же принял мученическую кончину до Домициана. Стало быть, он был предшественником Дионисия.

608. Если Игнатий пишет римлянам: «Моя любовь распялась», говоря об Онисиме, который был после Тимофея, следует задаться вопросом, каким образом пишущий Тимофею Дионисий это вспоминает, будто Игнатий это уже написал. Возможно, что кем-то из филологов это было поставлено рядом с текстом для лучшего уразумения сказанного о божественной любви святым Дионисием, а позже по неведению было внесено внутрь, что очень часто, как мы знаем, случается. Ведь без этого текст слова выглядел бы как без пропуска. Либо, скорее, это выражение было ему, Игнатию, присуще, как и прозвище «Богоносец», – потому что он часто это говорил и писал. В пользу этого свидетельствует то, что не добавлено, кому он пишет, – что римлянам, но сказано просто: «Пишет ведь и божественный Игнатий».

609. Надо знать, что «введениями» он называет книги Соломона из божественного Писания, откуда – и изречение.

610. Заметь, почему богословы к божественному применяют главным образом имя Истинная Любовь.

611. Заметь, что, словами следует пользоваться, сообразуясь с тем, что вмещает большинство. Говорит же он о том, что любовь делает, и о двух видах любви, божественной и частичной, т. е. приличествующей телам.

612. Т. е. как бы опороченным.

613. Это говорит Давид об Ионафане в Первой книге Царств.

614. Заметь, что одно и то же значат «приязнь» (αγαπη) и «любовь» (ερως) и что представляет собой действие любви.

615. Т. е. связывающей любящих друг с другом.

616. Как он сказал выше, божественная любовь, предсуществующая в Добре, родила свойственную нам любовь, благодаря которой мы стремимся к Добру.

617. Об исступлении (εκστασις) любви пишет и Давид: «Я сказал во исступлении моем» (Пс. 115:2).

618. Заметь, как понимается «исступив из себя к Богу».

619. Заметь, что и Бог всех любит.

620. Почему называется Бог Ревнителем, – как желающий (εραστης) спасения всех.

621. Его, т. е. Бога, он называет Подателем и Родителем приязни и любви. Ибо, имея их в Самом Себе, Он вывел их наружу, т. е. в область твари. И потому говорится: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:16), – и в Песни песней Он называется любовью (2:4, 8:6, 7), а также сладостью и пожеланием (5:16), что и есть любовь. Желанное же и воистину возлюбленное есть Он Сам. Говорят, что, произливая из Себя влекущую любовь, движется и Сам ее Родитель. Благодаря тому, что Он Сам есть воистину Возлюбленное и Желанное, Он движет то, что к этому стремится, и подает соответствующую им силу стремления.

622. Пойми меня, что сила, сводящая и движущая к любовному совокуплению в Духе, есть Бог, т. е. Он при этом Посредник и Соединитель с Самим Собой, – чтобы Ему быть любимым и вожделенным Своими творениями. Движущим же он называет Его как движущего каждого, согласно собственному логосу каждого, к тому, чтобы тот к Нему обратился. Слово «сводничество» у людей внешних обозначает вещь нечистую, но здесь он имеет в виду гостеприимное посредничество к единению в Боге.

623. Обрати внимание на божественное движение, которым Он движим, в котором и сводник и двигатель – Бог.

624. Любовное соединение с Богом запредельно и превосходит всякое соединение. Так вот, запредельным он называет высшее. Божественную же Любовь он называет безначальной и бесконечной, как из Добра происходящую и к Добру возвращающуюся по фигуре круга, поскольку окружность неизвестно где начинается и где кончается. Из Самого ведь Добра исходит устремление и к Нему же стремится. В Нем же и существует, и пребывает Любовь к врожденной Благости и к тем, кто тянется к Благу.

625. Заметь, что движение любви, предсуществующее в Добре, являющееся в Добре простым и самодвижным, из Добра происходя, вновь туда же возвращается, как безначальное и бесконечное, что являет наш порыв к божественному. Заметь также, что он говорит, что вечный круг исходит из Добра, ниспосылается из Него на воспринимаемое умом и чувствами и вновь к Нему возвращается, не останавливаясь и не прекращаясь.

626. Пойми, как великий Иерофей философствует о достохвальном эросе наилучшим образом, первым делом называя эрос божественным, поскольку запредельной и беспричинной Первопричиной небесного эроса является Бог. Ибо если, как сказано выше, эрос это и есть любовь, ибо написано: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8), то ясно, что Бог – это всех объединяющий Эрос, или Любовь. От Него Она переходит к ангелам, почему он назвал Ее и ангельской, – у них в особенности обнаруживается божественная любовь к единству, ибо никакой несогласованности и причины для распрей у них нет. Затем, после ангельской, он называет умственный эрос, т. е. любовь принадлежащих Церкви богомудрых мужей, обращаясь к каковым, Павел говорит: «Да говорится одно и то же» и так далее (Флп. 2:2), – и Господь: «Да будете едино, как Мы едины» (Ин. 17:11). Это относится к истинным христианам, впрочем также и к прочим людям, у которых есть закон дружества. Словесные же души он назвал разумными, потому что они происходят от божественного ума. А душевным он назвал эрос бессловесных, дружество, основанное на чувствах, т. е. – без участия ума. По причине ведь этой любовной силы и птицы, как-то: лебеди, гуси, журавли, вороны и им подобные летают стаями; и по земле ходят так же, стадами, олени, быки и подобные им; и, равным образом, плавают вместе тунцы, кефали и ведущие схожий с ними образ жизни. Да и существа не стадные тоже движимы к спариванию со сходными. Физическим же он назвал эрос бездушных и бесчувственных существ, соответствующий их естественной склонности. И они устремляются к Богу своим жизненным, т. е. естественным, движением.

627. И выше мы говорили, что разумное – это мыслящее, а умственное – мыслимое; и, несомненно, мыслимое превосходит мыслящее, по каковой причине мыслимое и является пищей для мыслящего. Разумное страстно желает умственного, будучи к нему обращенным и словно поднявшимся. И умственное страстно желает разумного, – чтобы промыслительно передать ему соответствующую пользу. И признается, что их любовь стоит выше любви существ чувственных. Называются же они умственными и разумными, я думаю, потому, что стали такими от причастности к сущему Добру. А в-собственном-смысле-слова-умственная любовь является божественной, равно как Божья. Ибо как из добра одно представляет собой добро для кого-нибудь, а другое – просто Добро, абсолютное Добро, так и из умственного одно умственное для кого-то, потому что им мыслится, а другое – просто Умственное, – не как время или пространство, ибо и они постигаются умом, поскольку не воспринимаются чувствами, – а как Ум умственного, являющий собой Энергию, Живущее и Жизнь. А то, что следом за Ним является умственным, находят путем изыскания и изучения относящегося к этим проблемам, либо узнают из откровения.

628. Неудержимым он называет безотносительное, не имеющее ни к чему никакого отношения, т. е. естественного родства.

629. Сказав об общей любви, он указывает и на частные ее виды, говоря, что Бог и всеобщ, и частичен как Причина и Раздаятель всем, в соответствии с силой каждого, как бы излияния любви. Каким образом Бог может быть целым и частью, неисходно в Себе пребывая, станет ясным с помощью образа семени. Ведь когда семя извергается в матку, при этом не разрываясь, зачинается один эмбрион; если же семя делится, то каждая часть в разных вместилищах матки зачинает целый эмбрион; и получаются из семени и нос, и глаза, и прочее, и все в совершенном виде. Нечто ведь подобное и надлежит по аналогии мыслить и относительно всесовершенного Ума: ибо Егодеятельность в целом объемлет и части, а из частей каждая совершенна. И одно дело – справедливость-в-собственном-смысле-слова, другое – мужество-в-собственном-смысле-слова и так далее. Они так и не смешиваются друг с другом, но каждая от другого отличается. И они имеют нераздельность не с беспорядком, принимая, по возможности, участие в каждой другой. Ведь каждая из разновидностей принимает участие в других формах соответственно своей способности. Таким образом и Бог является и целым, и частью любви.

630. Поскольку он сказал, что и не сущее некоторым образом желает Добра и хочет быть в Нем, несколькими листами выше ты найдешь, что он говорит то же самое, хотя и объясняется это из эллинских учений. Больше ведь всего он сражается с эллинами и манихеями, предводителями учения о зле. Следует основательней объяснить, что называется «не сущим» и почему благочестиво и необходимо, чтобы у сущего было единое Начало. Это ведь и означает мыслить здраво – полагать, что Оно есть Бог. Существуй различные начала, то они непременно окажутся бесчисленными. Если же единое начало есть Бог, то, стало быть, Он – и истинно Сущее, и Само Добро. Разум обязательно отыщет противоположность сказанному: ведь когда есть начало, обязательно будет и конец; и если есть сущее, явится и не сущее; и если есть добро, будет и зло. Но поскольку сущее являет собой сущности и виды, не сущее должно быть безвидным и бессущностным, усматриваемым чисто логически. Это не сущее и лишенное вида древние и назвали материей, каковую именуют и предельным безобразием. Называется же материя не сущим не потому, что она есть совершенное ничто, а потому, что не существует. Ибо истинно Сущим, а также Самим Добром, является Бог. Из не сущего изведена ведь Богом и материя, но не – как некоторые люди решили – лишенной вида и образа. Так что материя – не начало воспринимаемого чувствами, а скорее его наполнение и своего рода предел и основание сущего. Стало быть, она, в отличие от существ словесных, не образ Божий и не отражение истинно Сущего. Да и отражение истинно умственного мира, воспринимаемое чувствами, поскольку оно воспринимаемо чувствами, существует не без материи, но, обладая каким-либо видом, превосходит материю. Материя же никогда ведь не может быть воспринята вне вида и качеств, являющихся ее свойствами. Ибо бывал ли когда-нибудь огонь без теплоты, или света, или белизны цвета, или вода без прохлады, или влажности, или темной синевы? Или земля и воздух подоб-ным же образом? Поэтому я и сказал, что материя рассматривается логически, как то, лишенное вида, качеств и образа, из чего появилось видимое и невидимое, – будучи т. о. изведено Богом из не сущего не прежде, чем была положена в основание, а затем, как учит божественный Моисей, упорядочена бесформенная материя. Так что материя существует в Боге, потому что она Им и приведена была в бытие. Мыслится же она пребывающей в Нем сверхсущественно, поскольку Он как Благой содержит все. Это ты найдешь дальше в разных местах текста.

631. Далее он изучает этот вопрос, говоря, что если все – из Добра, то откуда взялось зло и каким образом ангелы стали демонами? Все это против манихеев.

632. Хорошо и точно применил он к ангелам слово «благообразно». Ведь Бог является Самим Добром по сущности, а то, что – после Него, как делающееся лучшим от причастности, извне, благодаря стремлению к Нему, по справедливости называется благообразным, а не действительно благим.

633. Смотри, как он ставит, как бы исследуя, вопросы, имея в виду возражения таких врагов, как манихеи. Служат они, однако же, прояснению правильной точки зрения этого божественного мужа. Ведь он говорит: зло появилось от какого начала? – «и если от другой причины», и все тому подобное, что принадлежит его противникам. А затем: как Благой захотел его произвести? Как при наличии Промысла существует зло? – показывая с помощью этого, что если вообще зло имело происхождение, то оно имело его от Добра, что только Промысел управляет всем, и что из этого следует, что у сущего есть единое благое Начало. Для того, чтобы это исследовать, и ставил вопросы этот божественный муж, ибо затем он последовательно ясно на них отвечает, показывая, что зло не имеет ипостаси, что его нет в природе, но что оно возникает в результате отсутствия Добра, не существуя даже как логически мыслимое не сущее. На это намекают слова тридцать шестого псалма: «Я видел нечестивого, превозносящегося, как кедры ливанские, и прошел мимо, и, вот, его не стало, и поискал его», то есть место его, «и не нашел» (Пс. 36:35-36). Это показывает, что зло, хоть и очень возносится, но не существует и не оставит после себя даже места, т. е. следа. Одновременно с появлением оно, не имея основания, исчезает. Не подумай, что он говорит что-то противоположное.

634. Заметь, как удивительно он плетет опровержение с помощью различных умозаключений.

635. Ведь и тот, кто гневается или впадает в ярость (в качестве примера речь об этом кажется целесообразной), когда ему причинит какое-то зло тот, на кого он сердится, использует таковое возмущение, чтобы повернуть того к противоположному, т. е. к Добру.

636. Выше мы сказали, что если Бог называется существующим сверхсущественно, как безначальный и Причина всего, то Его противоположность, как последнее из сущего и относительно сверхсущественного Бога бессущностное, т. е. материя, называется не сущей, пребывающей в Боге, благодаря Его благости появившейся, и хотя, по причине смешения с воспринимаемым чувствами, не являющейся совершенно плохой, не являющейся и совершенно хорошей, как он показывает, по причине неустойчивости. Ибо ее зло состоит как раз в неустойчивости; часть же добра, поскольку произошла от Бога, в Боге и пребывает. Зло-в-собственном-смысле-слова (я говорю не о порочности, каковая как вид и качество или имеет место у словесных существ, или не имеет, но о самом просто-зле) ни среди сущего, как бы то ни было желающего блага, не существует, ни среди не сущего, иначе говоря, среди материального, как уразумеваемого в Сверхсущественном. Но и от не сущего, каковым является материя, зло отстоит дальше, чем от Добра. И отсюда естественным образом следует, что зло-в-собственном-смысле-слова бессущностнее материи как совершенно полное ничто. Так что просто зло-в-собственном-смысле-слова никогда никоим образом не существует. Зло же в материи – из-за недостатка блага, в силу чего она и мыслится как не воспринимаемая чувствами и не имеющая вида. Отсюда ты поймешь и слова пророка Авдия: «И будут как не бывшие» (1:16), – сказанные, конечно же, о грешниках.

637. Предложив здесь антитезу, далее он пространно развивает возражение, – как бы из благословенно светлого противоположения. Ведь если мы не допустим, что существует что-то противоположное добру, т. е. зло, то добродетель не будет считаться благом, но все неразличимо смешается, и добродетель не будет хвалима, и противоположное ей не заслужит укоризны, потому что если не будет закона, то не будет и греха. Поэтому же, говорит он возражая, если мы не допустим, что существует противоположное добру зло, то само добро будет противоположно самому себе в случаях, когда согрешают из-за недостатка блага. Но и прежде чем в добродетельном человеке действует добродетель, мы видим, что в душе его пороки различаются от добродетели. Ведь когда словесная часть души делает свое дело, она ни в чем из благого не спотыкается. Но когда берет верх бессловесная часть души, которая примешивается к материи и телу, то словесная часть встречает помеху в своей деятельности. И бессловесная часть души портится по причине смешения с материей. Словесная же часть портится не от смешения с материей, но от склоненности к материи, т. е. от того, что уступает бессловесному, а не господствует над ним, как глаз в темноте, неспособный видеть. Но это не доказывает появления зла-в-собственном-смысле-слова, ибо то, что для кого-то зло, злом-в-собственном-смысле-слова не является. Но и злобность существует, будучи видом и случаем зла, ибо от дополнительных обстоятельств зависит, чем именно оно обернется. Например, несправедливость есть испорченность души; а, опять же, виды несправедливости зависят от материи пожелания: в одном случае это имущества, а в другом почести. И вдобавок свой вид зол порождается каждой из частей души. Малодушие или наглость – способностью к ярости, распущенность и безрассудство – способностью к пожеланию. Рождается также свой вид зол и энергиями: так, малодушие есть как бы недостаток способности к нападению, наглость же – избыток этой способности; а распущенность – от способности изведывать. Итак, ясно, что и прежде действия пороки различаются в душе от добродетелей благодаря существованию бессловесной и словесной частей души. То, что относится к бессловесной, являет иной, воюющий с умом закон, как говорит апостол (ср. Рим. 7:23), и, не оказываясь побежденным, он берет, как мы показали, в плен словесную часть души.

638. Т. е. против словесной части души.

639. Иначе говоря, если в сущем замечается процесс тления, вернее, если что-то из сущего подвергается тлению, то тем самым обнаруживается существование зла. Это показывают слова «не лишает».

640. Возражающей стороне принадлежит и то, что в первую очередь в сущем существует и суще зло. И хотя зло и представляет собой гибель сущего, но бывает, что гибель одного приводит к рождению другого. Так яйцо, погибая, прелагается в птицу, и боб, разбухая и скрываясь в земле, преобразуется в соответствующий зародыш, и тела наши и других животных – в червей; и подобного этому тысячи; например, от лошадей появляются осы, а от быков – пчелы.

641. Решение предложенных противоречий: если тление – зло, а тление растлевает и зло, то что же получается – зло растлевает само себя? Ибо если зло в материи, то ясно, что оно легко подвергается тлению: но оно – материя, и оно растлевает само себя. Потому ведь материя и называется бессущностной – по сравнению с сущностью сверхсущественного Бога – как подвергающаяся тлению, не вечно сущая и безобразная – по сравнению с образом Божиим, как назвал Моисей творящее Слово. Не сущим же материя называется по сравнению с существованием божественной сущности.

642. Сказано «будучи злом» вместо «поскольку оно зло».

643. Заметь, что и в божественных словах – предание, вытекающее из беспрепятственного изыскания более точных суждений. Ибо, вот, изложив, как видишь, одно мнение и рассмотрев его, он излагает другое, более точное.

644. Беспримесные и всецелые блага рождаются от Добра для надмирных умственных существ – как бестелесных. Добро же с примесью усматривается в разумных телах, т. е. у нас, ибо бессловесная часть души причастна, как сказано, материи, обладающей благодаря телу видом, словесная же часть, склоняясь к бессловесной и иногда подчиняясь ей, из-за этого опускается до материи. Что же касается зла-в-собственном-смысле-слова, то его следует рассматривать как зло беспредельное-в-собственном-смысле-слова, безмерное-в-собственном-смысле-слова, бесформенное-в-собственном-смысле-слова, по существу своему направленное против самого себя, а не против другого, ибо это есть вид и случай испорченности. Подобает, таким образом, злу быть каким-то таким, каким мы сказали, – вроде Бога, Предела-в-собственном-смысле-слова, Меры-в-собственном-смысле-слова, Формотворца-в-собственном-смысле-слова и Благого-в-собственном-смысле-слова по существу. Я не говорю сейчас, что Он благ для другого, ибо это случайно. Как же возможно зло по существу и для других, в подмешанном виде вредящее совершенно всему сущему, имеющему бытие в Добре, будучи совершенно ни в чем непричастно Добру, тогда как все по своей способности Добру причаствует? Так что не в бытии зло, но появляется при выходе – в лишении блага.

645. Под предельно удаленными надо разуметь материальные земные тела. Ибо как Начало всего Бог, как мы уже говорили, так и конец всего эта навозообразная грубая землевидная часть материи, почему она и называется подножием Божиим. Но и пределом являясь, она, однако же, причастна Его благости – как несущая Его у предела. Говорит ведь и Премудрость: «Отягчает ведь эта землевидная скиния ум многомыслящий» (Притч. 10:12), – как бессловесная часть души, смешанная с материальным телом и иногда берущая верх над словесной частью души.

646. Ведь в той мере, в какой что-то из числа твари опускается к более грубому и материальному, оно меньше – по мере лишения и оскудения блага – причаствует Добру, – словно в малом и предельно слабом отголоске. Представь, как мы уже говорили, что кто-то громко закричал; те, кто находятся поблизости и имеют здоровый слух, полностью воспримут крик и разберут слова, находящиеся же на некотором расстоянии хуже – в зависимости от расстояния – услышат сказанное, а те, кто совсем далеко, едва воспримут лишь крайне неясный его отголосок.

647. Нечто лишенное красоты не полностью, но частично, заставляет существовать и само лишенное блага благодаря в чем-то полному причастию Добру. Не частичное ведь, но полное лишение блага есть зло.

648. Смотри, как он говорит, – что и то, что борется с силой Благого, благодаря Ему возникло и сохраняется. Неужели же причина зол Бог? Ни в коем случае! Ибо Бог, как Начало и Творец всего, по преизбытку благости и благодаря неизреченной любви и грешников терпит, – чтобы показать и Свое человеколюбие, и свободу воли твари. Ибо сказано: «Любовь – все терпит» (Притч. 10:12; ср. 1 Кор. 13:4), а также «Повелевающий солнцу Свому восходить над праведными и неправедными» (ср. Мф. 5:45).

649. Его цель – показать, что просто зло-в-собственном-смысле-слова не представляет собой сущности; и он говорит, что нет ничего среди сущего и творения, совершенно непричастного Добру. Ибо вовсе не имеющее части в Добре, как не происходящее от Добра, и не существует. Другой творец – кто? Вовсе ведь ничто не может существовать, не будучи каким-либо образом причастным свойству или качеству Добра. Многое ведь, и по лишении привходящего свойства или качества, продолжает существовать, как, например, железо, раскаленное огнем до предельной степени, по угасании огня пребывает каким и было; и вода, называемая сама по себе стихией бескачественной, проходя сквозь землю, от нее обретает качества, а по мере утекания эти качества тоже теряет, но существовать продолжает; также и то, что покрывается снегом и замерзает, по прекращении холода существовать продолжает; и непричастное животной жизни, например, деревья, камни, звезды, или – ума, как, например, скоты, тем не менее существует. И Бог, удаленный от сущности, пребывая сверхсущественным, однако же, существует и предсуществует. Но это невозможно сказать применительно к Добру: ведь если что-то не причаствует качеству Добра, в котором должно состояться, то не может существовать. «Ибо в Нем мы живем и существуем», как говорит апостол (ср. Деян. 17:28). Так что же? Распутник в распутстве не лишается ли Добра? И, однако же, существует? И он ведь говорит, что в самом своем распутстве как в лишении Добра распутник, по сути дела, не существует и сущего не желает, ибо что представляет собой распутство-в-собственном-смысле-слова без какого-то вида распутства? Однако же по ошибке в суждении считая, что обладает каким-то добром, он соединяется по любви с тем, что для него губительно, и, хотя любовь представляется извращенной, это все же слабый отголосок божественной Любви, и за благо он принимает фантазию. Нельзя ведь не знать, что когда словесная часть души попадает во власть бессловесной, она встречает затруднения в свой деятельности и потому в конце концов соглашается с бессловесной, так что ни порывов ее сдержать не может, ни одобрить ее действия. Ибо ложные мнения не являются мнениями словесной части, и ложные мысли не принадлежат к мыслям словесной части, так как мыслями в собственном смысле слова не являются. Как следствие этого, и гневливый иногда действует ошибочно, однако же, не без участия Добра, полагая, что гневается ради исправления наказываемого; и безобразник также считает благим свершением наслаждение. Потому же и богоборцы попускаются – потому что все в целом существует по причине Добра. Ибо то, что не лишено Добра, но становится частично лишенным Добра, дает чему-то возможность причаствовать Добру целиком. Ибо не частичное, но полное лишение Добра есть зло. А не частично, но полностью Добра лишенного, – такового и не было, и нет, и не будет, и быть не может.

650. Заметь, что распутник, хоть и тем самым, что распутствует, не существует и сущего не желает, однако же самим обликом соединения и любви причаствует слабому отзвуку Добра.

651. Заметь, что и о злоупотребляющем яростью говорится, что, стараясь исправить то, что ему кажется дурным, он причастен Добру. Также и желающий наихудшей, или сквернейшей, жизни причастен Добру самим тем, что желает того, что ему кажется наилучшей жизнью. И поступающий дурно, полагая, что делает хорошо, причаствует Добру.

652. Болезнь, ясное дело, есть как бы оскудение здоровья и ни меры, ни чина не знающее приумножение материальных тел из-за изменения пропорции веществ, когда какое-то одно нарушает их правильное соотношение, причиняя болезнь. Болезнь присутствует в теле в той мере, в какой в нем недостает порядка в чем-либо, а тело существует. Ибо если абсолютная неравномерность разрушает тело, т. е. порядок веществ, то с разрушением тела, в котором была болезнь, уничтожается и сама болезнь. То же и в отношении Добра: поскольку Оно присутствует в нас, мы имеем власть творить и зло. Ибо когда отходит Добро, невозможно отыскать в нас и зло.

653. Мысль божественного Дионисия ясна из многого: борясь с представлениями о зле некоторых эллинов, он ведь говорит, что сущего зла нет. Ибо вообще самого зла в сущности нет, не говоря о результате совершенного лишения Добра, абсолютно Тому непричастном. А такового нигде ведь невозможно найти, даже в самой лишенной вида материи, хотя некоторые из эллинов так считают. Ибо вообще все Богом произведенное, пусть предельно слабо, но Добру причаствует. Следом за этим, в десятой главе, он эту проблему окончательно раскрывает. Ведь в случае, если зло смешано с добром, т. е. будет не сущим, во-первых, из-за некоторого убавления Добра и, во-вторых, из-за того, что всецело существует лишь Творящее, то это из Добра состоит зло. Так что то, в чем немного недостает Добра – не зло, ибо таковое может быть и совершенным в том, что касается соответствия своей природе. Бывает ведь, что в отношении Добра что-то недостаточествует, а в том, что касается соответствия своей природе совершенно; и таковое является благим, а ни в коем случае не дурным, хотя и причастно оскудению в том, что касается Первого Добра. А то, что не вовсе непричастно Добру, но по большей части приближается к злу, не полное зло. Как и то, что меньше приближается к Добру, имеет что-то от Добра и осуществляется от Него и само свое убывание осуществляет благодаря тому, что вообще причастно Добру. Ведь если бы случилось полное и совершенное отсутствие Добра, то ясно, что не было бы вообще ни блага, ни смешанного блага, ни зла-в-собственном-смысле-слова. Ибо где нет Добра, там в природе нет ничего. Как же появилось бы зло, не будучи кем-нибудь осуществляемо? Ведь если убрать тела и свет, то не будет и тени. Таким образом, зло существует не просто так, но как бы в субъекте. Добро же и без субъекта и природу имеет и сохраняет, и само по себе – Добро. Зло же помимо субъекта, оберегаемого Добром – из Него ведь все, – и не существует, и не появляется, и не погибает. Ибо как, когда нет никакого субъекта, может погибнуть что-то, совершенно неосуществимое и никогда и никак не сущее?

654. Т. е. осуществляет зло. Ведь если зло есть лишение Добра, Добро же осуществляет лишение Себя Самого, значит, Оно осуществляет зло, каковое есть лишение Добра.

655. Заметь, что частичным причастием Добру становится и Его лишение.

656. Это, как мы уже сказали, виды зла. Ведь имеющее характер сущности не является злом-в-собственном-смысле-слова, каковое не существует. А то зло, что бывает, что кто-то привержен постыдной слабости, не есть зло-в-собственном-смысле-слова, но вид зла. Ибо совершенное зло само по себе не существует, поскольку причаствует – хоть и в предельно слабом отголоске – Добру. Смотри, что он говорит дальше: ведь если все причастно Добру и во всем сущем есть Добро, то зло, получается, либо не существует, либо существует в Добре. Ибо не свойственно природе огня холодить, и если он начнет холодить, то это будет уже не огонь. Стало быть, и зло, если появилось, причаствует немного Добра. Ибо все сущее есть и пребывает в Добре, и если не имеет ничего хорошего, и не существует. Само ведь желание быть есть причастность Добру, как выше было сказано многократно.

657. Заметь, что и применительно к Богу хорошо говорится иногда «не может», как, например, говорит и апостол: «Если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может» (2 Тим. 2:3).

658. Что всякая двоица – не начало, Единица же – Начало всякой двоицы, отметь как направленное против манихеев.

659. Заметь это. Конечно же, он спорит с манихеями, безумно учащими, что начало – двоица противоположностей. Ведь арифметика возводит множество, путем деления чисел, к пределу, полагая единицу началом всякого числа, а двоицу началом четных чисел. Таким образом, началом в каждом роде является простейшее. Как же может быть двоица началом всего? Двоица не является ведь простым началом, но – сложным. Ведь начало, получающееся в результате сложения, не является простым; и может ли оно быть названо началом? Ведь прежде этого сложного начала должно существовать настоящее начало, единица, сложение каковых единиц и дает в результате двоицу. Так что отовсюду видно, что учение о двух началах несостоятельно.

660. Заметь, что невозможно, чтобы существовали два противоположных противоборствующих начала.

661. Не без ущерба.

662. Поскольку все причаствует Добру и самим бытием возводится к Добру, добро и красота всего не являются Первой Красотой, Каковой все причаствует, рождаясь прекрасным и некоторым образом уподобляясь, причаствуя, Красоте. Помимо самого несовершеннейшего, все уподобляется единым Добру и Красоте, словно бы возрастающим в тварях, и проявляющихся в природе прекрасных существ. Потому «все очень красиво» (ср. Быт. 1:31). Природа же красивого, распределяясь по множеству, достигая некоторым образом и сложного, каковое по преимуществу люди обычно и называют красивым, показывает, что прекрасное составляется различным образом и называется по-разному. Прекрасное в сущем не является ни сущностью, ни родом, но есть некое случайно получающееся подобие, понемногу сочетаемое. Ибо красивое называется не единообразно, но многообразно; сходствует же друг с другом оно только как подобное, будучи многовидным в том смысле, что существует красивым само по себе, каждое в соответствии со своим видом, и поэтому, как уподобляемое, и существует, согласуясь друг с другом.

663. Заметь, что Благо в Боге есть бытие.

664. Вместо – «вечно».

665. Вместо – «путем приобщения».

666. Об ангелах, – что и не в них зло и почему они называются ангелами.

667. «Божественную» он говорит применительно к природе ангелов, оставшихся боговидными. Выше мы сказали, почему он говорит об ангелах как о благовидных, а не благих-в-собственном-смысле-слова. По этим, стало быть, причинам и не в ангелах зло. Он объясняет и этимологию слова «ангелы» – почему они так называются.

668. Заметь, что ангелов он называет образами Божиими, и заметь, как он говорит.

669. Он как бы упреждает возражения некоторых еретиков, приписывающих ангелов, по Божьему повелению мучающих грешников, и саму муку злу, и тут же в высшей степени философски и правильно их пресекает, разъясняя, что и те из священников, кто удаляет из церкви оскверненных и непосвященных людей за скверные, достойные наказания дела, – что и они, наказывающие оскверненных, злу не принадлежат, – ни в коем случае! Ибо сказано: «Ибо он не напрасно носит меч; он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 12:4). Отметь это решение проблемы, ибо он разрешает многие вопросы говорящих: от Бога ли – палачи и начальники?

670. Заметь, что священникам следует удалять непосвященных от божественных таинств.

671. Заметь, что не то плохо, что наказывают, а то, что стал достойным наказания. [Заметь, это – о священниках и начальниках, наказывающих оскверненных.]

672. Заметь, что и демоны по природе не злы.

673. Заметь, что не для всего и не всегда тление зло, например, в том, что касается зверей, змей и вредных растений.

674. Заметь, что ничто из сущего не гибнет в существе.

675. Заметь, что он называет тлением неправильное и нарушающее гармонию порядка движение природы. Это же сказано у Иезекииля о дьяволе: «Истлело искусство твое с красотою твоею» (Иез. 28:17). Утверждая, что даже демоны по природе не злы, он отвечает эллинам и манихеям. Подвергая затем рассмотрению их возражения и отвечая им, он говорит: во-первых, они (демоны) не разлагают сущности, ибо сущности, поскольку они сущности, не переходят в небытие. Далее, даже если это так, не для всего и не всего тление – зло, как это в случае зверей, змей, вредных трав и другого тому подобного. Следует рассмотреть, силу или энергию разрушают демоны; но прежде надо вкратце сказать, что такое сила и что такое энергия. Подобает знать, что отличие силы от энергии такое же, как – свойства от энергии, которая свойственна. А свойство есть постоянное качество. Это будет ясно из следующего: огонь имеет силу греть, и способность нагревать – это его свойство, или качество. Когда какое-то тело нагревается, действует свойственная или соответствующая качеству огня энергия, ибо это есть проявление энергии, свойственной огню. Ведь сама по себе сила обладает энергией, ибо самой силе принадлежит совершаемое ею действие. Ведь сила оценивается по делу. Растление же силы проявляется в энергии, равно как сущности – в силе. А растление энергии – неспособность, проявляясь, соответствовать порядку, соразмерности и гармонии. Таким образом, неправильное проявление лишает способности пребывать такими, какими были, и силу, и энергию, и сущность. При совершенной же, а не частичной утрате названного разрушается и основа силы и энергии; и ни силы, ни энергии, равно как сущности, и даже самого тления не остается, когда погибает то, что подвержено тлению. Энергия же умопостигаемых и разумеющих умов есть деятельность, соответствующая их природе, т. е. устремление к Богу. А сила ума – способность снисходить в разумение того, о чем сказано. Благодаря неправильному движению они лишаются Добра. По природе же зло не существует.

676. Потому что оно не приводит к совершенному тлению тления.

677. Это обращено к тем, кто говорит: если демоны сотворены Богом, как же они злы, и является ответом на вопрос, злы ли демоны. Он говорит, что они не добры не потому, что такой была сотворена их природа, ибо из Добра они произошли добрыми, но потому, что они проявили слабость в своем природном действии.

678. Заметь, у демонов хорошая сущность.

679. Заметь, что он разумеет под ангелами, не сохранившими свое начало; а их началом он называет их произведение в бытие. И они ведь были произведены «во всякое доброе дело» (ср. 2 Фес. 2:17; 1 Тим. 5:10; Евр. 3:21),как и мы. Из их числа ведь демоны, и лишь в том они испорчены, что утратили благие свойства и перестали действовать во благо. Так что по своему выбору они злы, а не по природе. Добро же свойственно тем, кто существует в согласии со своей природой. Таким образом, это большая разница.

680. Обрати внимание на слова «свойство» и «энергия»: вот, то, что он назвал раньше силой, здесь он называет свойством; это мы разъяснили выше в большом примечании.

681. Заметь, что демоны не совершенно не причастны Добру.

682. Заметь, что вечное тождество равнозначно Добру.

683. Почему говорят, что демоны злы.

684. Уходом он называет отход от подобающего, а несовершенством – отход от совершенного, или же лишение совершенства.

685. Что такое фантазия, мы сказали в первой главе.

686. Вот и другое доказательство того, что нет зла, зла по природе, но есть лишь отпадение от Добра. Ибо сущее в природе всегда остается одним и тем же и не утрачивается, как и само Добро. Зло же неустойчиво, поскольку растлевает и изменяет встречающееся, как мы сказали выше. Так что не в природе зло, как сказал применительно к демонам этот божественный муж. Ибо если не всегда демоны злы, то они злы не по природе, ибо сущее в природе всегда остается одним и тем же. Он ведь показал, что, поскольку демоны существуют, думают, живут и имеют желание благого, они злы не по природе, но – из-за извращения добра, в котором появились.

687. Бессмысленная ярость сама по себе, безумная страсть сама по себе и необузданная фантазия – рассматриваемое само по себе, это не абсолютное и не для всех зло, но бывает, что и лишение этого причиняет вред обладающему этим животному, о чем он превосходно говорит в седьмой главе этого сочинения. Прекрасно он представляет и в одержимости этим заслуживающее порицания, поскольку существует и ярость со смыслом, как, например, против греха и против врагов Божиих, и страсть разумная, как то: желание лучшего и то, о чем сказано: «Желанием возжелал Я есть пасху эту с вами» (Лк. 22:15). Такова же и фантазия не необузданная, с помощью которой мы соприкасаемся с умопостигаемым, совершая это нашим умом.

688. Одержимостью он называет простое обладание. А то, о чем сказано выше, я имею в виду ярость и связанное с ней, у некоторых животных представляет собой силы, составляющие особенность их существа, и потому таковое не является злом.

689. «По природе» означает «в соответствии с общим».

690. Вот, здесь он ясно говорит, что демоны происходят из ангелов, ибо дарованных им ангельских даров они не лишаются, т. е. что от природы имеют хорошего, не возвращают, хоть и не хотят видеть сущий в них свет, смежив свои видящие Благо силы, как это сказано об израильтянах: «Глаза свои сомкнули, и ушами с трудом слышат, да не обратятся, чтобы Я исцелил их» (ср. Мф. 13:15). Заметь, что световидны и демоны, более того, суть свет по существу, как и прочие ангелы. Так и в Евангелиях сказано: «Видел сатану, спадшего с неба, как молния» (Лк. 10:18).

691. Это надо не просто говорить, но изыскивать сущее по природе. Слова «в той мере, в какой не существуют», следует понимать так: они сделались злыми не при извращении данных им от Бога благих свойств и энергий: отложив таковые, они стали злыми и относительно них не существуют, получив в удел бытие.

692. Почему, «желая не сущего, они желают зла», надо объяснять так. Бог есть Сущее сверх сущего, и истина есть Сущее, поскольку и истина есть Бог. Естественно, противоположность истины есть ложь и не сущее, ибо она совершенно вне Бога, не будучи и образом истины, ибо никакого блага от Бога не имеет. Но когда она кого-нибудь убеждает, что чем-то вполне является, то оказывается темным и неясным призраком чего-то сущего, – призраком по действию, ложью по действию, т. е. истинной и настоящей ложью. По каковой причине не сущее по действию и есть не сущее, воистину не сущее. Таким образом, как и применительно к ложно сущим, когда в целом все является ложно сущим, если убрать ложь, исчезает все существо дела. Таким образом, желающий лжи, как демоны, желает не сущего и в сущем, т. е. в истине, не стоит, как говорит Сама Истина (см. Ин. 8:44). Так что демоны, как говорит Иисус, будучи «лжецами и отцами лжи» (ср. там же), и не существуют, и желают не сущего, и потому желают зла – лжи.

693. Заметь, что сосуществовать со злыми с осмотрительностью и творить им добро – не зло, согласно сказанному: «Я был для беззаконных как беззаконник, да и беззаконных приобрету» (ср. 1 Кор. 9:21). Выше, в пятой главе (?), мы сказали, что в сущем происходит не полное лишение Добра, поскольку иначе произошло бы полное истление и самого тления, но – частичное лишение Добра. Стало быть, и душа поэтому имеет в себе зло не полностью, но что-то имеет, а чего-то нет, и добро у нее в существе, а зло проникло извне. Но и в таком случае кто-нибудь скажет, что злом для души является помеха в свойственной ей по природе деятельности; пусть помеха является извне, но, словно в темноте, не дающей видеть, душа будет творить зло. На это следует отвечать, что из сказанного следует, что производитель зла – помеха, но не зло-в-собственном-смысле-слова; ибо злобность – не первое зло, но вид зла; как и добродетель есть своего рода помощница на пути к Благому, а не само Первое Добро.

694. Т. е. зло не есть некая сущность, и его нельзя рассматривать в сущих сущностно как дополнение к ней вроде силы и энергии. К такому объяснению мысли сводятся, как представляется, все связанные с этим намерения отца.

695. Как мыслится зло.

696. Заметь, что и в бессловесных животных нет зла, поскольку они не злы по природе, нет зла и в том, чем они одержимы, как то: ярость, похоть и необузданная фантазия.

697. Заметь, что для бессловесных естественно такое поведение, как для льва и змей впадать в ярость, а для собаки лаять. Поскольку же это естественно, то это и не зло.

698. По своему свойству природа это явленное в бытии божественное искусство, результатами какового божественного искусства являются и растения, и животные, и плоды, и превращение каждой из стихий в другую, и в целом сама по себе сущность производимого на свет, являющаяся началом движения и покоя. Как у тех, кто лепит из воска и занимается пластическими искусствами, – у людей, руками создающих свои произведения, – у них должно быть что-то пребывающее, а именно логос и ум; так же и у природы в целом – в ней есть что-то пребывающее, а именно сила, не создающая руками, но представляющая собой желания и мысли Божии, проявляющаяся как искусство в бытии того, что появляется на свет. Не нуждается ведь природа в том, чтобы одно покоилось, а другое двигалось. Ибо есть материя, движимая в бытии, движущее же ее – это неподвижный Логос, присутствующий в целом, представляющий собой божественное искусство, названное нами природой, являющее собой форму, но не нечто из материи и формы. В какой нуждается оно материи, горячей или холодной? Сотворенная материя несет ведь это в себе. Не огонь должен наличествовать, и в животных, и в растениях присутствуют творческие логосы, соответственно тому, как природа есть Логос пребывающий. Логосы зримых форм суть порождения природы или же неподвижного пребывающего в ней Логоса. Как же может во всеобщей природа быть зло, когда в творениях существуют естественные логосы, и ни в одном них они не противоречат природе в целом, происходящей из Добра? Если таким образом, всеобщая природа происходит из Добра, а логосы, «присутствующие в каждом из творений, не противоречат всеобщей природе, то ясно, что зло не в природе. Оно ведь противоречит красоте. Так что зло не существует и во всеобщем. А то, что с виду в творениях противоборствует – будь то в соотношении стихий, будь то в животных и в прочем, – борется не с их собственной природой, но – других. То же, что у них вопреки природе появляется в нарушение порядка и есть применительно к природе следствие немощи, и это не зло, а скорее порча устройства.

699. Все, говорит он, природные логосы, т. е. причины, по которым творения появились и суть, существуют благодаря божественной природе, каковую, как сказано, он называет всеобщей, поскольку из нее родилось все. Целой природой он назвал все созданное Богом. Ничего ведь нет в природе, что было бы целиком всему противоположно. Для чего-то в сущем оказываясь противоестественным, то же самое для другого является естественным. И это хорошо. А когда не остается соответствия никакой природе, благодаря которой что-то появилось, это зло. Это он назвал отрицанием природного – по какой бы то ни было причине не выполнить того, для чего произошел в бытие.

700. Всеобщей он называет божественную природу.

701. Подобно тому как красота есть соразмерность членов и частей при хорошем цвете кожи, безобразие есть их несоразмерность.

702. Поскольку некоторые из философов говорят, что благодаря бессловесной части души, смешанной с материей и телом, склонившись к ним, душа творит зло, о чем он выше говорил, прекраснейшим образом божественный Дионисий разрешает недоумение, указывая на иные – бестелесные и совершенно не смешанные с материей существа, которые и без тела, по причине оскудения добра, согрешают.

703. Заметь, что порочность может появиться и без тела, как у демонов.

704. Что такое зло.

705. Уместно бегло пояснить мнения тех, кто говорит, что материи нет, и почему они называют ее не-сущей, – чтобы были понятны силлогизмы божественного Дионисия. Они зовут материю не-сущей по такой причине: они ведь говорят, что сущее, пребывающее в умопостигаемых сферах, появилось из Первого сущего, близкого к сущему. Поскольку же Тот находится выше сущего, происходящее из него сущее было названо иным сущим, находящимся ниже сущего. Ибо сущее, о котором они говорят, они назвали материей умопостигаемого, усматриваемой лишь словом, каковую материю и саму они называют формой и жизнью – как бы некое под лежащее по отношению к умопостигаемым сущностям; материю же воспринимаемого чувствами они рассматривают как лишенную всего того, что относится к умопостигаемому, ибо она не есть ни форма, ни жизнь. Появилась она, как они говорят, от сущего, каковое, по их словам, родилось от Первого и Сверхсущего. Так что, поскольку она отличается от сущего, говорят они, она является не сущей, а не-сущей. Они заявляют, что надо пользоваться методом нисхождения и доходить до предела, и потому называют материю чем-то иным по отношению к сущему и красоте, так что она не является и красотой. Говорят также, что она не есть и энергия и лишена всего, что к ней добавляется, как-то вид и качество, ибо не сама формирует себя в вид, например, неба, земли, воздуха, воды, животных, звезд, и их не производит, но другое придает ей такую организацию. Не являясь же ничем из сущего сама по себе, – они говорят о виде и качестве – только благодаря силе будучи этим, т. е. под воздействием усилия обретая форму и качество, не будучи и какой-либо энергией этого, она по справедливости является не-сущим, сама по себе как энергия не существуя; и как лишенная всего она названа ими злом. Опровергая это, божественный Дионисий говорит: как может причинить зло материя, совершенно не существующая как энергия? Ведь чтобы что-то сделать, нужна энергия. Но и подвергнуться какому-либо воздействию она не может, существуя только сама по себе, ибо другой придает ей известные нам вид и качество; так что она не может подвергаться воздействию, существуя сама по себе. Если же вы называете ее не-сущим, как совершенно ничем не являющуюся, то она и не зло, и не добро. Если же она – нечто сущее, то она либо от Бога, либо из себя самой, либо из другого начала и она сама, и Бог. Если же материя необходима как дополняющая порядок вещей, то почему же материя – зло? Ведь определение необходимого это: вечное, истинное, потому что полезное, – такова приносящая пользу добродетель. Одно ведь дело – зло, а другое – необходимость.

706. Опровергая мнения тех, кто утверждает, что материя есть зло, он говорит: как же от материи рождается и питается то, что рождается от земли – растения и животные? И таковое ведь состоит из формы и материи. Как же зло-в-собственном-смысле-слова может порождать и питать, а не тут же разлагать и разлагаться? Таково ведь свойство зла. И вопреки, как мы сказали выше, тому, что некоторые говорят, не привлекает материя души к злу через бессловесную часть души из-за смешения тела с бессловесной частью души. Многие ведь овладели этой частью, как, например, святые Божии. Поскольку, сказали некоторые из эллинов, небо и звезды не подвержены тлению потому, что состоят из чистейшей материи, а то, что относится к тленным телам, состоит, говорят они, из более низкой и грубой материи, необходимо, в порядке нисхождения являя собой предел, оказаться ей именнотакой. Поэтому и разлагается, и нестабильно нижайшее, что неспособно держаться и пребывать прочным само по себе, подобно небу и звездам. Если же так произошло по необходимости, то почему же материя, обладающая, по нашему мнению, необходимостью, – зло? Так что материя никак не есть зло.

707. Ущербность не есть некая субстанция, но появляется при утрачивании данного при рождении соответствующего вида, как и здесь. Ведь при частичной утрате материей вида в ней остается что-то от добра, благодаря чему она любит вид и мир и воспринимает их как добро. Зло же в собственном смысле слова не принимает причастия Добра, почему и не существует. Ибо совершенная ущербность разлагает и само подлежащее тело, так что не остается и болезни; почему он и назвал ее бессильной; частичная же, имея что-то от Добра, говорят, имеет силу.

708. Краткое определение зла: это то, что существует не благодаря природе, а благодаря частичному недостатку добра.

709. Всеобщей причиной он называет причину всего. «Частичных» же он сказал, чтобы не сказать «всеобщего», ибо совершенный недостаток означает небытие.

710. И так называемое зло бывает, знает Бог, как добро. Злом он называет здесь такие вещи, как войны, порождающие болезни, смерти и тому подобное. Мы считаем это злом, а это силы благотворящей Причины. Ибо для многих названное здесь оказалось поводом для покаяния, познания Бога и благочестия. И у пророков о бедах говорится как о средствах воспитания. Читай двадцать вторую главку.

711. Причина зла при распущенности – желание, действующее вопреки смыслу. Но само по себе желание – благотворящая сила, устремляющая словесных к истинному Благу, а бессловесных к тому, что необходимо для продолжения их рода.

712. Это довод против манихеев и опровержение их представления. Ибо может быть, это еще не ересь, но мысль Дионисия профилактически внушена для ниспровержения их обмана. Возможно, это – и против некоторых представлений внешних людей.

713. Т. е. определения не несоответственны природам; определенное же следует тому, что сообразно природе. Ибо определение есть слово, объясняющее сущность дела и проясняющее его внутреннюю природу, причем эта внутренняя природа соответствует тому, чем является предмет. Все ведь, что соответствует природе, существует по определенной причине, благодаря каковой причине и возникает возникающее. Коль скоро же зло беспричинно, ибо оно появилось не из-за чего-то, стало быть, оно неопределимо. Не существует ведь для него определения, объясняющего, чем оно является; следовательно, оно не соответствует природе. Если же оно – вопреки природе, то и не имеет в природе логоса, как не принадлежит искусству то, что вне искусства.

714. Если душа не портится от частичных утрат Добра, происходящих вне ее существа, когда привходит что-то чуждое, затрагивает ли лишение Добра ее существо, проникает ли зло в ее сущность, и каковою становится душа? Ведь она не будет живой, ибо не будет обладать жизнью. А жизнь – благо. Поскольку же душа существует, то она причастна Добру, т. е. жизни: существом своим она будет обладать Добром, а не злом, почему и называется благовидной. По причине же немощи в том, что ей свойственно, она ухудшится по своему природному действию, делаясь слабой и неподвижной относительно страстей. Немощь же души в ее сущности не схожа с грузностью или худобой тел, но представляет собой расслабленность по отношению к материальному и временному, в результате чего она далее совершает ошибочные движения. Порождениями же Ее он называет здесь творения. И заметь, что энергия души не непреложна, так как она или имеет место, или не имеет места.

715. Чтобы было понятно, скажем вкратце так: природа души блага, поскольку происходит от Добра, и действия ее благи. Видим ведь добрых мужей, действующих соответствующим образом. По причине же изменения и оскудения блага привходит зло. Так что зло не в природе и существу несвойственно.

716. Единому противоположно многое. Так что если единой и благой Причине противоположно многое, то у зла много причин. И если, как сказано выше, смыслы и силы соответствующего природе являются творческими, то производящими противоречащее природе являются ошибочные по сравнению с соответствующими природе движения, случающиеся от немощи и бессилия, в результате чего и является зло. Получается зло иногда и от несоразмерного смешения несхожего, когда либо горячее, либо холодное, либо сухое, либо влажное берет верх над прочим, отчего часто возникают болезни. Как же получается зло, если все, каким было создано, таким и пребывает? Ведь все это произошло от движения Божьей воли, недвижимо стоит в собственных пределах и имеет завершение в Боге. Противоположное же этому, зло-в-собственном-смысле-слова, неустойчиво и не имеет ни предела, ни определенности, а ничего подобного мы в тварном мире не видим. Как же может зло иметь субстанцию?

717. Т. е. не в согласии со смыслом природной необходимости, или какой-либо свойственной существу особенности возникает зло, – надлежит это разуметь. Под смешением же несходного надо понимать, я думаю, движение природных сил к неподобающему, что и создает несоразмерность, если смысл не удерживает движений внутри тех границ, в каких они произошли.

718. Заметь, что и всего злого началом и концом оказывается Добро, поскольку, все делая, мы считаем, что творим добро, и что зло не имеет субстанции, но лишь ее подобие, ради Добра, а не ради самого себя возникая. Это же и выше мы сказали, – что, не на зло взирая, мы его творим, но считая, что поступаем хорошо, хотя результат и оказывается противоположным.

719. Он это сказал и в предыдущей главе – «ради Добра», – поскольку мы всегда считаем, что творим добро.

720. Ибо желая того, что связано с природой и силой Добра, мы иногда, не ведая, творим зло, кажущееся нам прекрасным, а поистине являющееся злом. О чем речь? Становясь на защиту обижаемого, мы иногда убиваем обидчика, не достойного смерти. Осознавай это и не ошибайся.

721. Удивительно он показал бессубстанциальность зла, представив его ущербностью того, что свойственно порядку и природе. Ущербность же не субстанция-в-собственном-смысле-слова, как мы раньше сказали, но отсутствие того, чему подобает быть по природе. Откуда и грех, т. е. недостача и отпадение чего-то подобающего. Следствием же ущербности он называет и саму бесцельность, чтобы не сказать: выстрел мимо цели, – используя выражения стрелков. Ведь как, попадая в цель, т. е. в метку, в которую метятся, каковая и называется целью, стрелки прекрасно стреляют, так и стреляющие мимо цели допускают погрешность относительно подобающего.

722. Не подумай, что речь идет о случающемся у нас грехе, как то: прелюбодеяние, несправедливость или что-то другое такого рода. То, о чем он говорит, состоит в следующем. Когда мы промахиваемся в благом и свойственном природе движении, или же относительно порядка, нас несет к противоестественному бессловесному, полному, лишенному сущности небытию. Потому он никогда ничего из сущего не называет злом.

723. Божественно проследил он снижение уровней в творении. Ибо Ум, в соответствии с Которым осуществляются божественные и полностью невещественные умы, пребывает выше души. И ангел, сдвинувшийся относительно благовидного ума, сделался демоном. И душа, поскольку она умна и словесна, когда не действует в согласии со смыслом того ума, что ниже умопостигаемого, не делает свойственного ей. И тела, каковые ниже умопостигающего разума, оказавшись в противоречии с природой, не крепки в своих силах.

724. Если Промысел во всем, то ничто не представляет собой зло по природе.

725. Заметь, что и оказывающимися, и считающимися злыми Бог благолепно пользуется, чтобы исправить нас или других или чтобы принести пользу нам или другим.

726. Это – тем, кто говорит, что надо, чтобы мы и против воли были хорошими.

727. Заметь, как он порицает тех, кто говорит: почему Бог не сделал нас такими, чтобы мы, даже если бы захотели, не могли согрешить? Это ведь не что иное, как сказать: почему Он не сделал нас безумными и бессловесными? Ибо привести нас к добродетели принудительно – значит не оставить нам самим по себе никакой самостоятельности и не позволить нашему естеству быть разумным, т. е. иметь разумную душу. Ведь отними у нас свободу воли, и мы уже не образ Божий, и не словесная и разумная душа, и наша природа воистину растлится, перестав быть тем, чем ей надлежит быть. А то, что он сказал «движущихся самостоятельно» вместо «обладающих, свободой воли», надо понимать так, что он называл нас и самовластными, а не просто самих себя движущими, каковы существа одушевленные, в отличие от неподвижных, каковы дома и горы, или движимых другими, каковы камни и палки. Ведь о добродетели говоря, он использовал выражение «движущихся самостоятельно», каковых, сказал, поддерживает необходимый промысел – через Закон, например пророков, и через благие дела, что и апостол явил, публично выступив у афинян (см. Деян. 17:22-31).

728. Прекрасно опроверг он мысль тех, кто говорит, что следовало бы нам и против воли, принудительно быть хорошими, – это ведь означало бы растление нашей сущности, т. к. лишило бы нас свободы воли.

729. То же самое, что «обладающих свободой воли», как разъясняет соседнее примечание.

730. Заметь, что уклоняются и бестелесные, нематериальные, не оставаясь в полной тождественности Добру. Ибо Добро тождественно Самому Себе, как вечно твердо стоящее, поворачивающееся же не тождественно себе.

731. Смотри, как он объясняет слова: «Горе согрешающим сознательно» (ср. Ис. 5:18-20 ?) и «Раб, который знал волю господина своего, и не исполнял ее, будет бит много» (ср. Лк. 12:47).

732. Он говорит, вероятно, о знании, которое прибавляется благодаря учебе, каковое часто может быть помрачено забвением и о каковом он выше сказал, что оно появляется от слышания. Под незабываемым же знанием надо понимать то, которое возникает от естественного созерцания или вследствие озарения – не благодаря учебе.

733. Заметь, что существует и другое его сочинение – «О справедливом и божественном суде». Заметь и то, что эта глава, показывающая, что зло не является сущим, содержит двадцать три силлогизма.