СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
ВОСТОКА И ЗАПАДА

ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ

СОЧИНЕНИЯ

От переводчика.

Издание, которое читатель держит в руках, знакомит его с одним из важнейших явлений в истории культуры всего христианского мира, которым много занимаются на Западе ¹ и мало у нас. Здесь я сообщу лишь самые необходимые сведения о нем.

Ставшее достоянием общества в Византии в VI в. и вскоре снабженное комментариями, это собрание сочинений, связанных воедино именем святителя Дионисия Ареопагита, тысячу лет затем оставалось книгой читаемой, питающей мысль и почитаемой. Его влияние быстро вышло за пределы распространения греческого языка: уже в VI в. оно было переведено на сирийский язык, затем, в VIII в., на арабский, армянский (718 г.) и еще раз на сирийский, далее, в IX в., на коптский и латинский (835 и 860 гг.; на латынь после этого оно переводилось многократно), в конце XI в. – на грузинский и, наконец, в XIV, XVII и начале XIX в. – на славянский. (Не касаюсь здесь переложений – в той или иной мере, неизбежно, пересказов – на современные живые языки.)

Перевод этой книги всегда был делом весьма нелегким – как по причине большого ее объема, так и вследствие сложности ее содержания – сложности умозрительной, стилистической и терминологической. Переводчик должен был быть способен следовать за умозрениями и рассуждениями автора, а язык перевода должен был иметь или быть способен воспринять развитую философскую терминологию. Но будучи сделан, перевод всегда оказывался значительным и многогранным вкладом в культуру тех стран, которым он открывал ареопагитский корпус. Манящий своей устремленностью к Писанию и через него – за пределы постижимого разумом, к Вечному, Корпус послужил «бродильным ферментом» для культуры едва ли не всех христианских стран.

Хотя главного автора Корпуса сейчас среди ученых принято называть Псевдо-Дионисием, я буду называть его так, как он был именуем, [6] пока Корпус читали. Никакой опасности, что из-за этого можно спутать его с каким-то другим автором, а его произведения – с чужими, нет.

Все входящие в Корпус сочинения имеют личные обращения, как послания. Однако они разнообразны по жанру и включают десять собственно посланий (в конце Корпуса) и четыре разновеликих трактата, или книги, состоящих соответственно из 15, 13, 7 и 5 глав. Это сочинения «О небесной иерархии», «О божественных именах», «О церковной иерархии», «О мистическом богословии». Но в том виде, в каком корпус существовал по-гречески в Византии и переводился на другие языки, он являл собой более сложное целое – был сопровожден толкованиям, схолиями, или комментариями, собранными Максимом Исповедником в VII в. (ум. в 662 г.) ². Он сам пишет об этом так: «Необходимы гораздо более пространные пояснительные комментарии для истолкования многих его <Дионисия Ареопагита> учений; однако же, положившись на Бога, я поместил параллельно с расположенными по порядку словами, по главам, как поделила книга, те известные мне схолии, каким случилось до сего момента прийти мне в руки» (Пролог). Какую-то часть их, очевидно, Максим написал сам, но в значительной мере они принадлежат другим лицам, в первую очередь Иоанну Скифопольскому (VI в.) ³. Своей по большей части спокойной [7] «научной» тональностью толкования контрастируют с эмоционально насыщенным, синтаксически сложным, ярким индивидуальным стилем Дионисия. Кроме того, эти книги были в Византии предварены стихотворными (гекзаметрическими) эпиграфами-эпиграммами, а некоторые из толкований – своими толкованиями ⁴.

В тексте составляющих Корпус произведений встречаются упоминания других сочинений того же автора, как то: «О ангельских свойствах и чинах»; «О душе», «О праведном и о божественном оправдании», «О божественных гимнах», «О умопостигаемом и постигаемом чувствами», «Богословские очерки», «Символическое богословие», «О справедливом и божественном суде», но они нам неизвестны.

Книги «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии» можно рассматривать как одну группу (в латинской версии корпуса они и помещаются рядом), а книги «О божественных именах» и «О мистическом богословии» – как другую. Перед сочинением «О божественных именах» должны были находиться «Богословские очерки», а за ним, как ясно из его окончания, должен был следовать трактат «О символическом богословии» ⁵.

Те сочинения с именем Дионисия Ареопагита, что дошли до нас, стали известны в Константинополе на поместном соборе в 532 г.: споря с православными о вере, севериане (умеренные монофизиты) сослались на эти сочинения как на произведения авторитетного человека, а затем и представили их оппонентам. Председательствовавший на соборе эфесский епископ Ипатий усомнился в их подлинности ⁶. С тех пор и по наши дни сомнение – сомнение в том, что они действительно написаны упомянутым в Деяниях апостолов (17, 34) Дионисием Ареопагитом – неотвязный спутник этих произведений ⁷. [8]

Основания для сомнений практически не меняются. Состоят они, коротко говоря, в следующем. Во-первых, сочинений Дионисия Ареопагита не знали писатели первых пяти веков, в том числе Евсевий и Иероним, которые, как считают, имели случай их упомянуть и упомянули бы, если бы были с ними знакомы. Во-вторых, трудно отождествить некоторых из упоминаемых автором лиц: так, он часто говорит о некоем Иерофее как о в высшей степени уважаемом им и широко известном учителе и иногда цитирует его, но ниоткуда больше этот Иерофей не известен. Тимофея, согласно книге Деяний апостолов – ученика и спутника апостола Павла, автор называет «чадо»; Тимофей, между тем, стал христианином прежде Дионисия Ареопагита и ко времени написания книг, в которых он упоминается, должен был находиться в зрелых, если не в преклонных летах. В-третьих, автор знает Апокалипсис и Евангелие от Иоанна, написанные, когда реальный Дионисий Ареопагит должен был быть глубоким стариком (точно время его смерти неизвестно: около 95 г., при императоре Домициане, или около 120 г., при императоре Адриане); обнаруживается у него также цитата из Послания Игнатия Богоносца к римлянам («любовь моя распалась»), написанного не раньше 107-115 гг. В-четвертых, в книге «О церковной иерархии» автор рассказывает о «древних» учителях и преданиях, между тем как Дионисий Ареопагит – современник первых христиан. В-пятых, в том, что автор говорит об устройстве храмов, богослужении, обрядах, священнослужителях и монахах (он называет их, как Филон Александрийский, «терапевтами»), усматривают немало черт более позднего времени. В-шестых, столь же анахронической, возможной только в значительно более позднее время, чем I – начало II вв., кажется полнота и разработанность богословско-философской системы в этих сочинениях; считают, что «таких сочинений, каковы ареопагитские, в первом и начале второго века писать было еще не для кого» ⁸. В-седьмых, очень сложный, индивидуально-своеобразный, смелый и изысканный язык этих произведений плохо увязывается с литературой эпохи Дионисия Ареопагита – как христианской, так и языческой. Подозрительно использование богословских терминов и формулировок, которые стали употребительными с III–IV вв. И, наконец, в этих сочинениях усматриваются не только идейные, но и текстуальные совпадения с сочинениями [9] язычников-неоплатоников Плотина (III в.) и Прокла (V в.), в первую очередь с книгами «Первоосновы теологии» и «О сущности зла» Прокла. Все это побудило называть автора Корпуса Псевдо-Дионисием Ареопагитом и считать его писателем конца V в. или начала VI в., пытавшимся совместить неоплатонизм с христианством ⁹.

Ортодоксальность автора, впрочем, вне сомнений: «Что касается до религиозной системы ареопагитских сочинений, – пишет специалист XIX в., – то в ней все очевидно ложные и противные христианству понятия устранены. Так, в ареопагитских сочинениях мир представляется непосредственным творением Бога; материя не признается причиною и источником зла; признается воскресение тел, и тело не почитается источником зла и греха в человеке; правильно, хотя и кратко, раскрывается учение о Св. Троице, о воплощении Сына Божия и прочем. Все вообще религиозное воззрение их писателя чисто христианское и православное. Но так как писатель, по-видимому, не успел освободиться из-под влияния неоплатонической философии, то его изложение некоторых частных предметов христианского вероучения носит явные следы влияния оной» ¹⁰.

Но, помимо особенностей «изложения некоторых частных предметов христианского вероучения», – безразлично, живи автор Ареопаги-тик в 1-П или в У-У1 вв. – эти произведения – порождение переходной эпохи, и они обладают таким общим свойством, которое возбуждает к ним особенный интерес именно в переходные эпохи. Известно их влияние на таких мыслителей, как Иоанн Скот Эриугена, Шота Руставели, Альберт Великий, Бонавентура, Николай Кузанский, Мар-силио Фичино, Пико делла Мирандола, Иоганн Рейхлин, Григорий Сковорода, протопоп Аввакум. Не случаен, конечно, резкий рост интереса к сочинениям, надписываемым именем Дионисия Ареопагита, в православных странах в XIV в., в эпоху исихастских споров: и Варлаам Калаб-рийский, противник мистиков-исихастов, и Григорий Палама, их защитник, – оба они постоянно ссылались на «божественного Дионисия», цитировали его, искали в нем опору для своих прямо противоположных утверждений. Кризисная эпоха «византийского гуманизма», [10] «христианского гуманизма», «предвозрождения», «восточной контрреформации» и одновременно «православного возрождения» окрашена сильнейшим влиянием Ареопагитик ¹¹; именно в это время возникает потребность в переводе их на славянский язык, и в 1371 г., благодаря сербскому старцу Исайе, они получают доступ к новой весьма обширной читательской аудитории. Следующий «пик» интереса к ним – уже на Руси – приходится, как показывает количество их русских списков, на следующую переходную, идеологически-кризисную эпоху – XVII век.

Хотя сомнения в авторстве Дионисия Ареопагита возникли, как уже говорилось, одновременно с открытием приписываемых ему сочинений, в VI в. возобладала и вплоть до XV в. господствовала точка зрения на них как на подлинные его сочинения. О причине этого будет сказано далее. Автор был отождествлен не только с первым афинским епископом, но и – благодаря Хилдуину, аббату монастыря Сен-Дени в IX в., – с просветителем Галлии Дионисием (Сен-Дени) Парижским. Как следствие – большой интерес к ареопагитским сочинениям в Парижском университете. Серьезное влияние оказали они на схоласта Фому Аквинского, но также на немецких мистиков – Экхарта, Сузо, Таулера. С XVI в. вновь и все громче раздаются голоса сомнения (Георгий Трапезундский, Феодор Газа, Лоренцо Валла, Эразм Роттердамский, Лютер). Решающие усилия по исключению ареопагитских сочинений из числа произведений I–II вв. сделали в XIX в. Г. Кох и И. Штиглмайр ¹².

Неоднократно предпринимались попытки указать «настоящего» автора книг и писем, составляющих занимающий нас Корпус. Но все они остаются на уровне предположений. Мы их здесь не касаемся. Вообще сильной стороной скептиков является именно отрицательная: наиболее основательны у них поводы для сомнений. Наиболее же слабы [11] они при попытках дать свое положительное объяснение появлению на свет этих, как они должны признать, подделок (ибо говорить о ложной атрибуции здесь нет возможности). Ганс Урс фон Бальтазар пишет; «К сожалению, после Коха и Штиглмайра, ограничивших эпоху сочинения 480 и 510 годами, предпринимались новые, не выдерживающие критики попытки его датировать, опровержение которых – пустая трата времени. Все эти хрупкие гипотезы – признак определенного духовного “дальтонизма”, лишающего способности, при всем добросовестном труде над деталями (каковой обнаруживается, вне сомнения, у Штиглмайра, Пера, Хонигмана и других), понять общий стиль ареопагитских сочинений. Это в первую очередь относится к идентификациям автора с уже известными с других сторон лицами: как будто Север Антиохийский (или Петр Фулонский) мог “дополнительно” носить еще маску Дионисия; или наоборот, как будто автор Корпуса мог хоть сколько-нибудь быть кем-то иным, чем он сам, писать в другом стиле, чем его собственный! Кто без предубеждения (и будучи свободным от раздражения и злобы, с которыми часто приступают к Корпусу) позволит воздействовать на себя этому удивительному произведению, тот тут же осознает две вещи: во-первых, что этот писатель более, чем все остальные, “невидим”: его личность полностью идентифицируется с его трудом, – во-вторых, что ничто в нем не является просто “сфабрикованным”, он не “псевдоним” другого, и кроме того, что это единство, “личность-произведение”, излучает такую силу и такое сияние святости – это Средние века распознали немедленно, – что он ни в коем случае не может быть признан ни “фальсификатором”, ни даже пользующимся уловкой благоразумным “апологетом”» ¹³. Таким образом, самой связной, цельной и впечатляющей из «положительных» картин по-прежнему остается та картина, какую создают сами эти произведения, особенно – добавим к сказанному Г. У. фон Бальтазаром – с комментариями, которыми снабдил их Максим Исповедник. И потому всегда, наверное, будут существовать и «отрицатели отрицателей», считающие, что они меньше ошибутся, веруя в подлинность сочинений Дионисия Ареопагита.

Уже в VI в. на сомнения эфесского епископа Ипатия ответил письменно некий пресвитер Феодор. Его сочинение до нас не дошло, но его читал в IX в. константинопольский патриарх Фотий, имевший обыкновение делать заметки о содержании прочитанных им книг. Вот что он на этот раз записал: «Я прочел у пресвитера Феодора, что книга [12] святого Дионисия подлинна. Он опроверг в своем сочинении четыре возражения:

Первое, состоит в том, что, если она подлинна, почему никто из позднейших отцов не упомянул находящихся в ней речений и изречений?

Второе же – почему Евсевий Памфил, создавший описание книг наших блаженных отцов, никак о ней не упомянул?

Третье же – почему эта книга дает детальное объяснение постепенно и в течение долгого времени накапливавшихся внутри Церкви преданий? Как следует из Деяний апостолов, великий Дионисий был современником апостолов. Но то, что включает книга, по большей части есть описание постепенно впоследствии развившихся в Церкви преданий. Так что невероятно, говорят, и даже совершенно невозможно предположить, что Дионисий описал то, что выросло в Церкви много позже кончины великого Дионисия.

Четвертое же – почему книга упоминает послание Игнатия Богоносца? Время расцвета Дионисия пришлось ведь на апостольские времена. Игнатий же совершил мученический подвиг при Траяне. А то послание, о котором упоминает книга, он написал незадолго до кончины.

Постаравшись разрешить эти четыре апории, он заверяет, что, по его мнению, книга великого Дионисия подлинна» ¹⁴.

Но именно комментарии Иоанна Скифопольского и Максима Исповедника преодолели тогда сомнения скептиков и позволили ареопагитским сочинениям стать важной составной частью европейской средневековой культуры – как византийско-кавказской, так и западноевропейской, а затем и культуры Возрождения. Сами же комментарии-толкования на все Средние века стали неотъемлемой частью Корпуса ¹⁵. И эта картина – представление о том, как возник корпус сочинений Дионисия Ареопагита – тоже неотъемлемая часть всей средневековой культуры, в том числе и русской, и имеет для историков культуры самостоятельную ценность. Что же она собой представляет?

* * * [13]

Согласно книге Деяний апостолов, апостол Павел во время своего второго миссионерского путешествия, около 50 г., будучи вынужден спасаться бегством от разгневанных его проповедью фессалоникийских иудеев, прибыл в Верию и начал было проповедовать в тамошней синагоге, но иудеи из Фессалоники пришли за ним и туда. Покинув тогда в Верии спутников, Силу и Тимофея, Павел бежал дальше, в Афины. Читаем теперь книгу Деяний апостолов: «В ожидании их в Афинах, Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов. Итак, он рассуждал в синагоге с Иудеями и с чтущими Бога и ежедневно на площади со встречающимися. Некоторые из эпикурейских и стоических философов стали спорить с ним; и одни говорили: “что хочет сказать этот суеслов?” А другие: “кажется, он проповедует о чужих божествах”: потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение. И, взявши его, привели в ареопаг, и говорили: можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобою? Ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши. Посему хотим знать, что это такое? Афиняне же все и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое.

И, став Павел среди ареопага, сказал: “Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: “неведомому Богу” (Τω αγνωστω Θεω). Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам.

Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господином неба и земли, не в рукотворенных храмах живет, и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все. От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем; как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: “мы Его и род”. Итак мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого. Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться. Ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых”. [14]

Услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время.

Итак Павел вышел из среды их.

Некоторые же мужи, пристав к нему, уверовали; между ними был Дионисий Ареопагит и женщина, именем Дамарь, и другие с ними» (Деян. 17:16-34).

Вот этот афинянин-ареопагит Дионисий, обращенный апостолом Павлом в веру Христову, и имеется в виду как автор собрания сочинений, о котором идет речь.

Читая Ареопагитики с их утверждением полной трансцендентности, запредельности и непознаваемости Бога, как раз и вспоминаешь слова о «неведомом Боге», которыми связал свою проповедь с афинской культурной реальностью апостол Павел. Равным образом мысль, что все движущееся и существующее движется и существует постольку, поскольку участвует в Боге, мы находим подробно развитой в Корпусе. И это кажется естественным именно для упомянутого в Деяниях апостолов Дионисия Ареопагита. Едва ли не важнейшая для христианского богословия книга Корпуса называется, как мы уже знаем, «О божественных именах». Но тема «имен» – это такая же Павлова, апостола Павла, учителя Дионисия, тема, как запредельность-непознаваемость Божества и проникнутость всего на свете Его Промыслом: «об учении и об именах и о законе» – «περι λογου και ονοματων και νομου», по оценке ахайского проконсула Галлиона (Деян. 18:15), Павел спорил в Коринфе с иудеями.

В Прологе Максим Исповедник разъясняет и что такое афинский Ареопаг, и где он собирался, и почему так назывался, и каковы были его функции и роль в городском самоуправлении под властью римлян. Дионисий был членом этого верховного судилища.

«Сей Дионисий научен вере Христове от Павла апостола, живый во Афинех, прежде даже не прийти в веру Христову хитрость имый исчитати беги небесныя, егда же верова Христови, вся сия вмених быти яко уметы», – писал о Дионисии Ареопагите протопоп Аввакум в начале своего Жития.

Будучи обращен в христианство Павлом, Дионисий воспитывался затем как христианин – об этом говорит он сам – святым Иерофеем. «Павел, – поясняет Максим Исповедник, – был их общим наставником и руководителем». Дионисий мог общаться с Павлом и после ухода того из Афин – в течение полутора лет пребывания Павла в Коринфе (см. Деян. 18:11). «Согласно седьмой книге Апостольских [15] постановлений, – продолжает Максим, – Дионисий был затем поставлен христоносным Павлом в епископа для уверовавших афинян. Вспоминают Ареопагита и Дионисий, древний епископ коринфян, и Поликарп в своем послании к афинянам».

Тимофей, один из спутников Павла, стал впоследствии эфесским епископом. Выходцу из провинции (см. Деян. 16:1-2), ему было трудно вести прения с тамошними греческими философами: Эфес был одним из крупнейших центров греческой философской мысли, – «в Эфесе в то время процветали философы и там во время епископства святого Тимофея возникла ионийская философия» (из толкований к книге «О божественных именах»). И Тимофей обращался за помощью к афинянину Дионисию, тем самым побуждая его писать о христианстве понятным для философов языком. Этим объясняется, почему все четыре дошедшие до нас книги Дионисия Ареопагита обращены им к «сосвященнику Тимофею». Одним из поводов написать книгу «О божественных именах» послужило то, что Тимофей прислал Дионисию сочинения св. Иерофея с просьбой их пояснить.

Находится в комментариях и объяснение того, почему Дионисий, став христианским епископом, продолжал именоваться Ареопагитом: «Следует знать, что и после обращения ко Христу люди, не смущаясь, приписывали к своим именам звания, которые они имели, еще будучи эллинами. Вот ведь и он себя назвал Ареопагитом. Как и божественный Иустин в слове “К эллинам” написал: “Иустина Философа”».

Первые четыре из десяти посланий Дионисия Ареопагита адресованы «Гаию терапевту (θεραπευτη)», что означает монаху. Максим Исповедник полагает, что это тот самый Гаий, которому написал свое Третье послание евангелист Иоанн.

В седьмом послании, «святителю Поликарпу», смирнскому епископу, Дионисий вспоминает, как он с философом Аполлофанием наблюдал в египетском Гелиуполе противоречащее законам природы затмение солнца воспятившейся, а затем вернувшейся к нормальному ходу по небу луною, бывшее в Страстную пятницу. (Протопоп Аввакум об этом пишет: «Сей Дионисий, еще не приидох в веру Христову, со учеником своим во время распятия Господня быв в Солнечнем граде и виде: солнце во тьму преложися и луна в кровь, звезды в полудне на небеси явилися черным видом. Он же ко ученику глагола: “Или кончина веку прииде, или Бог Слово плотию стражет”, понеже не по обычаю тварь виде изменену и сего ради бысть в недоумении».) [16]

Комментируя последнее, десятое, послание Дионисия – Иоанну Богослову на о. Патмос, комментатор вспоминает и послание к Поликарпу, чтобы рассчитать хронологию последних сочинений и жизни Ареопагита. По его расчетам получается, что Дионисий писал послание апостолу Иоанну в возрасте около девяноста лет (см. толкования к десятому посланию).

Сочинение «О божественных именах» обнаруживает знакомство автора с Откровением Иоанна Богослова, написанным им, как известно, во время ссылки на о. Патмос. Отсюда следует, что и свои богословские сочинения, по крайней мере книгу «О божественных именах», Дионисий должен был писать «сосвященнику Тимофею» на десятом десятке лет жизни.

Максим Исповедник, как я уже сказал, сыграл решающую роль в признании авторства Дионисия Ареопагита. Комментарии, которыми он снабдил Корпус, ответили на ряд вопросов, вызывавших сомнения. Почему сочинения Дионисия не были известны Евсевию и Оригену? – «...очень многое Евсевий пропустил, не попавшее ему под руки; да он и не говорит, что собрал все, а скорее признает, что до большего числа книг он никак добраться не смог. <...> Ориген же – не знаю, всех ли, кого знал, – только четырех авторов упомянул» (Пролог).

Относительно черт сходства между Ареопагитиками и произведениями язычников-неоплатоников «трудолюбивый муж» комментатор замечает, что языческие философы, а особенно Прокл, часто используют умозрения блаженного Дионисия и даже буквально его выражения. Не автор занимающих нас произведений, по его убеждению, делал заимствования у Прокла и других «внешних философов», а те у него: для них ведь «обычное дело воровать у нас <...> Ибо дьявол – вор», и «не только теперь, но и до Христова пришествия это было обычным для приверженцев внешней философии делом – воровать нашу премудрость» (Пролог).

Ведь те, кто считает, что это сочинения не Дионисия Ареопагита, должны видеть в авторе лжеца, «лгущего о себе такое, – что он жил одновременно с апостолами и писал письма тем, современником кого не был и кому не писал». Это мог бы сделать лишь «дурной и заслуживающий осуждения» человек, но автор – «муж, настолько возвышенный обычаем и знанием, способный превзойти все постигаемое чувствами и соприкоснуться с умопостигаемой красотой, а через нее, насколько это возможно, и с Богом»! (Пролог). Подобно Пушкину, комментатор, как видим, считал, что «гений и злодейство две вещи несовместные». [17]

Он рассуждает также о том, почему Дионисий называет Тимофея «дитя» (παις): или потому, что он старше того по годам, или потому, что сильней его в философии, – и поясняет: «Хоть и прежде божественного Дионисия уверовал святой Тимофей <...>, но более светски образован был великий Дионисий» (из толкований к книге «О небесной иерархии»).

По поводу цитаты в книге «О божественных именах» из послания Игнатия Богоносца к римлянам толкователь замечает, что и в этом некоторые видят хороший повод клеветать на настоящее сочинение как на не принадлежащее перу Дионисия Ареопагита, «поскольку, говорят, Игнатий жил позже него». И он отвечает: евангелист Иоанн, которому писал Дионисий, был заточен на о. Патмос при Домициане, «Игнатий же был мучим прежде Домициана. Потому он – прежде Дионисия» (из толкований к книге «О божественных именах»).

Толкования не только утвердили в общественном мнении принадлежность корпуса Дионисию Ареопагиту, но и авторитетно засвидетельствовали безукоризненное православие автора. Одно из такого рода примечаний: «Отметь безукоризненное православие великого православного Дионисия» (из толкований к книге «О церковной иерархии»).

Как уже сказано, множество выдающихся богословов и философов Востока и Запада очень высоко ценило корпус сочинений Дионисия. В их числе – трудившийся как на Востоке, так и на Западе Учитель славян Константин-Кирилл, брат Мефодия. Лично знавший и слышавший его в Риме Антастасий Библиотекарь, посылая в марте 875 г. Корпус в латинском переводе Иоанна Скота Эриугены императору Карлу Лысому, в сопроводительном письме сообщал, что Константин-Кирилл Философ публично хвалил сочинения Ареопагита и рекомендовал их римлянам как достойное оружие для борьбы с еретиками: «Наконец, великий муж и учитель апостольской жизни, Константин Философ, который при священной памяти папе Адриане II прибыл в Рим и возвратил тело св. Климента на свое место, вверил памяти <memoriae commendaverat – переписал?> весь кодекс часто упоминаемого и заслуживающего упоминания отца и указывал слушателям, сколь полезно его содержание; он обыкновенно говорил, что если бы святые, а именно наши первые наставники, которые с трудом и как бы дубиной обезглавливали еретиков, располагали написанным Дионисием, то, без сомнения, они рубили бы их острым мечом; и он постоянно повторял, что тогда они значительно легче, действенней или [18] быстрее – ведь слово “оху” означает как “способный”, так и “быстрый” – заставили бы замолчать тех, чьи рты они заграждали с большим трудом и значительно медленней» ¹⁶.

* * *

Скажем несколько слов о замечательном образе Премудрости Божией в воспевающем богословии Дионисия Ареопагита.

В одном из десяти входящих в Corpus Areopagiticum посланий, Титу иерарху, девятом, автор сетует, что многие не верят речениям о божественных таинствах (θειων μυστεριων), воспринимая их только через приращенные (προσπεφυκωτων) к ним чувственные образы. «Подобает же, – пишет он, – и раскрытыми, сами по себе, обнаженными и чистыми видеть их», дабы «почтить “Источник жизни”, созерцая его в Себя Самого изливающимся и Самим по Себе стоящим и некую единую Силу, простую, самодвижущуюся, неоскудевающую в Себе, но являющуюся ведением всех ведений и всегда через Себя Себя созерцающую». ¹⁷

Толкования, которыми снабдил Corpus Максим Исповедник, поясняют, что “Источник жизни”, в Себя изливающийся и Сам по Себе стоящий», – это «Святая и поклоняемая Троица». Простая же независимая ото всего неистощимая Сила, «являющаяся ведением всех ведений и всегда через Себя Себя созерцающая», которую мы тоже должны, освободившись от воспринимаемых чувствами образов, видеть (необходимость от символа, воспринимаемого чувствами, восходить к символизируемому им умопостигаемому – одна из постоянных мыслей всего Корпуса), – это, очевидно, Божья Премудрость.

Но далее в Послании речь идет как раз о «различных видах применяемой к Богу символической священнообразности», и эти виды [19] перечисляются (тут образность и антропоморфная, и почерпнутая из животного и растительного мира, а также из предметов человеческого обихода и многого другого). Ведь нужно, поясняет автор, «не только, чтобы Святое святых сохранялось недоступным для многих, но и чтобы сама человеческая жизнь (...) осиявалась божественным знанием...».

Между прочим тут, в ряду «применяемой к Богу символической священнообразности», говорится, «что Он пьет и упивается, и что спит, и что в похмелье бывает». Далее эта тема развита в Послании подробней.

В конце концов автор начинает отвечать на просьбу адресата. Тот попросил истолковать первые стихи девятой притчи царя Соломона: «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь, закла своя жертвенная, и раствори в чаши своей вино, и уготова свою трапезу. Посла своя рабы, созывающи с высоким проповеданием на чашу, глаголющи: Иже есть безумен, да уклонится ко мне. И требующим ума рече: Приидите, ядите мой хлеб и пийте вино, еже растворих вам» (Притчи Сол. 9:15).

Ареопагит толкует эти слова так: «Хорошо ведь сверхпремудрая и благая Премудрость Речениями воспевается, как ¹⁸ чашу тайную поставляющая и священное свое питие изливающая, скорее же прежде того твердую пищу предлагающая и с высоким проповеданием сама нуждающихся в ней благолепно приглашающая. Двойную ведь пищу божественная Премудрость предлагает: одну твердую, плотную, а другую жидкую, изливаемую, каковую и подает в чаше промыслительной ее благости. Чаша, округлая и открытая, да будет символом открытого и на все исходящего безначального и нескончаемого обо всех Промысла. Хотя и на все распространяется, пребывает он, однако же, в себе самом и стоит в недвижимом тождестве, совершенно из себя неисходно утвержден; прочно и крепко стоит чаша. О Премудрости же, что она создает себе дом и в нем предлагает твердую пищу и питие, и чашу, говорится, чтобы всем божественное благолепно накопляющим было ясно, что и Промыслом совершенным является Виновник бытия и благого бытия всего, и на все распространяется, и во всем оказывается, и все объемлет, и вновь Сам в Себе по преимуществу остается, и ничем ни в чем никоим образом не является, но устраняется всего, Сам в Себе тождественно и вечно будучи, стоя и пребывая, и всегда одним и тем же неизменным являясь, и никогда вне Себя не [20] оказываясь, ни своего собственного седалища и неподвижного пребывалища и очага не отлучаясь, но в Себе все совершенные промыслы благодействуя, и происходя на все, и оставаясь Сам по Себе, и покоясь вечно и двигаясь, и ни покоясь, ни двигаясь, но, если так можно сказать, промыслительные действия в неподвижности и неподвижность в промысле неразрывно и совершенно имея».

По сути дела это опять – теория и практика символа, призванные, как и ранее, как и везде у Ареопагита, о чем бы божественном у него ни шла речь, указать на парадокс совмещения покоящейся Вечности с динамическим, пронизанным божественной энергией настоящим. В Своей запредельной неизменности Премудрость располагает чашей, из которой, конечно же, пьет. Премудрость – это одно из имен Бога, об этом специально идет речь в самой большой книге Ареопагита, «О божественных именах». А здесь, в Послании Титу-иерарху, автор далее пишет – в соответствии со «священным раскрытием образа пира», – что Бог «упивается, из-за изобильного и превосходящего воображение Его пиршества, или, точнее сказать, по причине совершенного состояния Божия и невыразимой Его безмерности. Как ведь у нас, в низком смысле, опьянением является непомерное наполнение вином чрева и ума и рассудка исступление, так и в более высоком смысле, применительно к Богу, под опьянением следует разуметь не что иное, как преизобильную, по причине того, что она – в Нем, безмерность всех благ. Также и сопутствующее пьянству умоисступление следует понимать как превосходящее мысль превосходство Божие, соответственно которому возвышается над мышлением Сущий выше мышления, выше разумения и выше самого бытия. И просто всем, сколько ни есть добра, упоен и оттого исступлен Бог, – как разом всем этим переполненный и при этом – безмерности всякой чрезмерность! – сущий вне и за пределами всего».

(В скобках спрошу специалистов: не отсюда ли – от этого образа Бога-запойного пьяницы, берет начало символический образ истины-вина в мистической суфийской поэзии?)

«Жидкая пища», которую слуги Премудрости предлагают в чашах людям, пишет Ареопагит, – символ «разливаемого и до всего спешащего дойти течения, различными, многими и разделяющимися путями к простому и спокойному богопознанию питаемых соответствующими им благами руководящего. Потому-то и уподобляются божественные умопостигаемые Речения росе, воде, молоку, вину и меду: из-за живородной их, как у воды, силы; растительной, как у молока; [21] оживляющей, как у вина; и очищающей и предохраняющей, как у меда. Их ведь божественная Премудрость дарует приходящим, подавая и щедро изливая поток изобильных и неистощимых яств. Это ведь значит воистину угощать. Потому-то она и воспевается как животворительница, а также младопитательница, обновительница и совершенствовательница».

В книге «О божественных именах» речь о Божьем имени «Премудрость» идет после таких имен, как Добро, Свет, Красота, Любовь, Экстаз, Рвение, Сущий и Жизнь. «Теперь, – начинает эту главу автор, связывая предыдущее имя с последующим, – воспоем, если ты не против, благую и вечную Жизнь как премудрую и как саму-по-себе-премудрость (αυτοσοφιαν), а главное, как основу всякой премудрости, превыше всякой премудрости и разумения (συνεσιν) сущую». Расположение имен оказывается неслучайным, ибо «...сущее простирается шире, чем жизнь, а жизнь шире, чем премудрость». Толкование растолковывает это: «Автор говорит, что божественное имя “Добро” разъясняет весь Промысел, а прочие имена, как-то “Жизнь”, “Премудрость” и “Слово” суть частные Его проявления. Ведь все сущее по благости Бога было создано для существования и является благим, т. е. весьма хорошим. Однако же не все причастно жизни, или слову, или премудрости. Вот почему автор и противопоставляет такие имена всеобщему. “Более общими” он называет проявления, наблюдаемые у большего числа существ, например, жизнь, ибо она присутствует и в растениях, и в животных, разумных и неразумных; а премудрость и слово более частны, так как их можно наблюдать лишь у существ разумных».

Воспевая «бессловесную, безумную и глупую» Божью Премудрость, Ареопагит говорит, что «Она есть причина всякого ума и смысла, всякой премудрости и сознания». Но также и чувства суть эхо Премудрости (σοφιας απηχημα). Таким образом, и мышление и чувства человека, явления временные, обязаны своим бытием вечной Премудрости, и именно причастность Ей объединяет человека с Единым, чье единство превышает единицу. Но при этом человек не гибнет, а спасается, ибо как раз эта причастность основа его всяческого – и временного, и вечного – бытия.

«...Богоначалие (так Ареопагит часто называет Бога. – Г. П.) священно воспевается... как Премудрое и Прекрасное (σοφην και καλην), как сохраняющее все сущее, не нарушая его собственной природы, и как исполненное всяческой божественной гармонией и священной красотой». [22]

Воплощение, восприятие человеческой природы Сыном Божиим, когда, как пишет Ареопагит, «протяженность времени воспринял Вечный», не нарушило этой природы, а восстановило ее в изначальной укорененности в Вечном с Его удивительной Премудростью.

* * *

Следует сказать здесь несколько слов и об истории Корпуса сочинений Дионисия Ареопагита на Руси и в России.

Законченный в 1371 г. иноком Исайей на Балканах перевод Корпуса сочинений Дионисия Ареопагита с толкованиями Максима Исповедника ¹⁹ стал известен на Руси еще в XIV в., попав сюда, по всей видимости, двумя путями: с Балкан в Новгород и оттуда же – может быть, через Константинополь – в Москву. На Руси эти две рукописные традиции сосуществовали, иногда встречаясь в одних и тех же списках.

Подобно своим византийским предшественникам, русские книгописцы основной текст памятника и комментарии к нему помещали рядом. Но если греки обычно основной текст обрамляли более мелко написанным текстом схолий, то русские писцы по большей части вливали толкование в единое, общее у них с основным текстом, рабочее пространство страниц и писали их столь же крупно, как и основной текст. А чтобы читатель не путал текст Дионисия с комментариями к нему, на полях делались соответствующие пометы. Однако же границы между текстами со временем сдвигались, стирались, тексты как бы проникали друг в друга, и происходило убавление их смысла. Да и язык перевода постепенно переставал быть понятным.

В рукописях XVII в., в эпоху наибольшего, как показывает количество русских списков, интереса к сочинениям Ареопагита, начинают встречаться жалобы читателей на путаницу и неудобопонятность текстов Корпуса (хотя именно в переводе инока Исайи Дионисий стал тогда любимым писателем протопопа Аввакума). Главным образом эта путаница побудила монаха Евфимия Чудовского предпринять в XVII в. новый перевод Корпуса (точнее сказать, правку Исайиного перевода). Евфимий поглавно сгруппировал толкования и поместил их после окончания соответствующих глав ²⁰.

От третьей четверти XVIII в. до нас дошел список особого переложения памятника на церковнославянско-русский язык ²¹. Его создатель от толкований отказался вообще.

Свой вариант славянского текста Ареопагита создал в конце XVIII в. и знаменитый молдавский старец Паисий Величковский. У него (это тоже единственный список) ²² толкования Максима Исповедника оказались либо убраны, либо помещены (вместе с позднейшими парафразами Георгия Пахимера, XIII в.) в конец некоторых глав. Как и Евфимий Чудовский, Паисий Величковский ориентировался уже не на рукописную традицию, греческую или славянскую, а на печатные греческие книги.

В 1819 г. монахом Моисеем был сделан, кажется, последний перевод Дионисия Ареопагита на славянский язык (сохранился список 1827-1829 гг.) ²³ с использованием предыдущих переводов, в том числе Паисия Величковского. К труду перевода монаха Моисея подвигли те же причины, что Евфимия Чудовского – смешение в списках текста «сущего» и «толкований». Сам он прибег к традиционному приему дробления комментариев на небольшие группы и вставки их в разрываемый таким образом основной текст. Главных причин путаницы толкований с основным текстом (одинаковой величины письмо и единое рабочее пространство страниц) он, таким образом, не устранил. Толкования к посланиям совсем опустил.

В дальнейшем переводы Дионисия Ареопагита делались уже не на славянский, а на русский язык, и то далеко не всего Корпуса; и списки старых славянских переводов, до сих пор решительно преобладавшие по количеству над новыми, больше не воспроизводились.

В 1787 г. в Москве ученик Н. И. Новикова Д. М. Дмитриевский, воспользовавшись (как и Паисий Величковский) греческим печатным изданием, перевел на русский язык трактат Ареопагита «О [24] мистическом богословии». Тоненькую тетрадку-рукопись своего перевода он начал посвящением Николаю Ивановичу Новикову ²⁴.

Остается упомянуть трактат «О именах божественных» в русском переводе, известный в списке 1831 г. ²⁵, и другой перевод того же трактата, озаглавленный «О божественных наименованиях» в списке примерно середины XIX в. ²⁶ Комментариев к трактату ни там, ни там нет.

Печатные издания занимающих нас произведений ничего принципиально нового к этой картине не добавляют. В 1786 и 1787 гг. в Москве в переводе иеромонаха Моисея (Гумилевского) «иждивением Типографической Компании» были изданы книги «О небесной иерархии, или священноначалии» и «О церковном священноначалии». Затем они неоднократно переиздавались. В 1825 и 1839 гг. в журнале «Христианское чтение» были напечатаны переводы Гавриила Воскресенского сочинения «О мистическом богословии» и писем Ареопагита. Трактат «О божественных именах» в переводе на русский язык игумена Геннадия (Эйкаловича) был напечатан в 1957 г. в Буэнос-Айресе. И наконец, в 1991 г. в Киеве вышла в свет под названием «Мистическое богословие» книга, содержащая «Мистическое богословие», «Письмо Гаю монаху», «Письмо Дорофею монаху» и «Божественные имена» в русском переводе о. Леонида Лутковского. Толкования при том переведены не были.

Таким образом, единого полного, с толкованиями, перевода на русский язык Корпуса сочинений, надписываемых именем Дионисия Ареопагита, до сих пор не существовало. Памятник распался и до сих пор воссоздан не был (в том числе и в оригинале). Мы как раз и делаем попытку реставрации его в «донаучном» виде.

Перевод на современный язык текстов Дионисьева корпуса дело в высшей степени трудное. Потому мы решили дать читателю возможность, глядя в перевод, видеть и оригинал. Начало такого издания по-русски сочинений Дионисия Ареопагита в традиционном виде, т. е. с толкованиями, какими их снабдил в VII в. Максим Исповедник, было положено в 1994 г. книгой: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., «Глаголъ», 1994 (издание подготовлено Г. М. Прохоровым. Переиздание: СПб., «Глаголъ», 1995). [25] Продолжено оно было в 1997 г. книгой: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., «Глаголъ», Издательство Русского Христианского гуманитарного института, «Университетская книга», 1997 (издание подготовлено М. Г. Ермаковой). И завершено книгой: Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. «Алетейя», 2001 (издание подготовлено Г. М. Прохоровым).

Для воспроизведения греческих текстов Ареопагита мы воспользовались Патрологией Ж.-П. Миня: Migne J.-P. Patrologia Graeca. Т. III. Paris, 1857. Col. 199-1120, но выправили их по новейшим изданиям: Corpus Dionysiacum.I. Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinus nominibus. Herausgegeben von Beate Regina Suchla. Verlag Walter de Gruyter. Berlin, New York, 1990 (Patristische Texte und Studien, 29); Corpus Dionysiacum. II. Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. De ecclesiastica hierarchia. De mystica theologia. Epistulae. Herausgegeben von Guenter Heil und Adolf Martin Ritter. Walter de Gruyter. Berlin, New York, 1991 (Patristische Texte und Studien, 36) (с любезного разрешения издателей).Схолии же мы извлекли из следующего тома Греческой патрологии: Migne J.-P. Patrologia Graeca. Т. IV. Paris, 1857. Col. 16-1120.

Настоящее издание впервые объединяет в одном томе все, что названо выше, с той разницей, что здесь все переводы выполнены мною, опечатки в греческих текстах (замеченные главным образом Ютой Харней, Берлин) исправлены, и некоторые поправки перевода, предложенные в рецензии Ю. А. Шичалина ²⁷ и в написанном по просьбе издателей отзыве А. А. Россиуса (за что я выражаю им свою признательность) приняты.

Г. М. Прохоров.

Комментарии

1. См., например (из последних изданий): Denys l’Areopagite et posterite en Orient et en Occident. Paris, 1997; Die Dionysios-Rezeption im Mittelalter. Brepols, 2000; Die Dionysios-Rezeption im Mittelalter // Archiv fuer mittelalterliche Philosophie und Kultur. Heft VI. Sofia, 2000.

2. О Максиме Исповеднике см.: Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917; А. И. Сидоров. 1) Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский временник. 1986. Т. 47. С. 109-124; 2) Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1. Богословские и аскетические трактаты. Пер. вступит, статья и коммент. А. И. Сидорова. «Мартис», 1993. С. 7-74.

3. См.: Balthazar H. U. v. 1) Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis // Scholastik. 1940. Bd. 15. S. 16-38; 2) Das Problem der Dionysius-Scholien // Baltazar H. U. v. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner. Einsiedein, 1961 (2 Aufl.). S. 644-672; Suchia B. R. 1) Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagitieum // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Goettingen I. Philologisch-historishe Klasse. 1980, № 3. S. 33-66; 2) Die Ueberlieferung des Prologs des Johannes von Skythopolis zum griechischen Corpus Dionysiacum Areopagitieum: Ein weiterer Beitr. zur Ueberlieferungsgeschichte des CD // Ibid. 1984, № 4. S. 175-188; 3) Eine Redaktion der griechischen Corpus Dionysiacum Areopagitieum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien. Ein dritter Beitr. zur Ueberlieferungsgeschichte des CD // Ibid. 1985, № 4, S. 177-194, Tabellen, Tafelteil.

4. См.: Ritter А. М. Stemmatisierungsversuche zum Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Lichte des EDV-Verfahrens // Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Goettingen I. Philologisch-historische Klasse. 1980, № 6. S. 93-134.

5. Об изначальной структуре Корпуса см.: Balthazar H. U. v. La gloire et la croix. 2. Styles. D’lrénée a Dante. Aubier, 1968. P. 141-149.

6. См.: Mansi J.-D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Florenz, 1759. T. 8. Col. 817-834; или: Schwartz E. Acta conciliorum oecumenicorum. Strassburg, 1914. T. IV, 2. P. 167-184.

7. См.: Hausherr I. Doutes au sujet du «Divin Denys» // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1936. 2. P. 484-490.

8. Смирнов И. Русская литература о сочинениях с именем св. Дионисия Ареопагита // Православное обозрение. М., 1872. С. 855.

9. См.: Denys l’Areopagite. La hierarchie celeste / Introd. par Rene Roques. Paris, 1970. P. VII-XIII.

10. Смирнов И. Русская литература... С. 869. Схожие выводы см.: Roques R. L’Univers dionysien: Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Aubier, 1954.

11. Meyendorff J. Notes sur l’influence dionisienne en Orient // Studia Patristica. Berlin, 1957. 2. P. 547-552.

12. См.: Koch H. Proclus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Boesen // Philologus. 1895. Bd. 54. S. 438-454; Stiglmayr J. Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des Sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vom Uebel // Historisches Jahrbuch. Muenich, 1895. Bd. 16. S. 253-273, 721-748; 2) Das Aufkommen der pseudo-dionysishen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil 649 // 4. Jahresbericht des oeffentlichen Privatgymnasium an der Stella Matutina zu Feldkirch. Feldkirch, 1895. S. 3-96; см. также: Rogues R. Critique systematique et decisive de Koch et Stiglmayr / Denys l’Areopagite. La hierarchie celete. P. X-XIII: Introd.

13. Balthazar H. U. v. La gloire et la croix. 2. P. 132-134.

14. Wyller E. Henologi – Platonisme. Oslo, 1993. Vol. II. P. 284-285; Виллер Э. А. Учение о Едином в античности и средневековье. СПб.: Алетейя, 2002. С. 532-533.

15. Так что без этих комментариев Corpus Areopagiticum можно назвать принадлежностью либо Античности, либо Нового времени.

16. Monumenta Germaniae Historicae. Epistolarum tomus VII. Karolini aevi V. Berlin, 1928. P. 433. Пользуюсь здесь статьей: Goltz H. Notizien zur Traditionsgeschichte des Corpus areopagiticum slavicum // Byzanz in der europaeischen Staatenwelt.Berlin, 1983. S. 138, – а также машинописью Г. Гольтца «Божественный Дионисий на еретиков» (Странички из истории «Ареопагитик» у греков и славян). «Из реферата Анастасия, – пишет Г. Гольтц, – можно без сомнения заключить, что он цитировал по собственноручным записям». См. также: Suchla В. R. Anastasius Bibliothecarius und der Dionysius Areopagita latinus // Archiv fuer mittelalterliche Philosophie und Kultur. Sofia, 2000. S. 23-31.

17. См. с. 829-854 и далее в настоящем издании.

18. Здесь и далее в переводах курсив означает вставку переводчика.

19. Сделанный самим переводчиком славянский список Корпуса, к которому прямо или опосредованно восходят все известные славянские списки Ареопагита, хранится сейчас в Российской Национальной (Публичной) библиотеке в Санкт-Петербурге, собр. Гильфердинга, № 46. Подробнее об этом см. в моей книге «Памятники переводной и русской литературы XIV и XV вв.» (Л., 1987. С. 42-59).

20. См.: ГИМ, Синодальное собр., № 55. В двух других известных списках его перевода – БАН, собр. Архангельской семинарии, № 126, и ГИМ, собр. Барсова, № 213, оба XVII в. – толкования размещены согласно традиционным образцам.

21. РГБ, Музейное собр. (ф. 178), № 1345.

22. ГИМ, Симоновское собр., № 5, XVIII в.

23. ГИМ, Симоновское собр., № 6.

24. ЦГАДА, собр. МГАМИД (ф. 181), № 957/1523.

25. ГИМ, Симоновское собр., № 41.

26. ГБЛ, Музейное собр. (ф. 178), № 8881.

27. См.: Встреча. Ежеквартальный студенческий православный журнал Московской Духовной Академии и Семинарии и Фонда единства православных народов. 1998. 2(8). С. 26-27.