Главная   А  Б  В  Г  Д  Е  Ж  З  И  Й  К  Л  М  Н  О  П  Р  С  Т  У  Ф  Х  Ц  Ч  Ш  Э  Ю  Я  Документы
Реклама:

Какой праздник отметил хан Узбек в июне 1334 г.

Мифологема.

На венецианской морской карте 1367 г. братьев Пицигани изображена столица Улуса Джучи с пояснительной надписью: «В городе Сарай находится император Узбек; его империя огромна, и она простирается от провинции Болгария, от города Вичина до города Органджи (Ургенча)» (Брун, 1872, с.4-17). Ибн Баттута (1304-1369) проехал большую часть этой территории и был удостоен приема у хана Узбека. Впечатления путешественника таковы: «Этот султан – [обладатель] огромного царства, силен могуществом, велик саном, высок достоинством, сокрушитель врагов Аллаха, жителей Константинополя Великого, [усердный] борец за веру в войне с ними. Владения его обширны, и города велики. В числе их: Кафа, Крым, Маджар, Азов, Судак, Хорезм и столица его (султана) Сарай. Он один из тех семи царей, которые величайшие и могущественнейшие цари мира» (Сборник материалов, 2005, с.217).

Два концепта, два призрака, Всемирный Халифат и Монгольская империя столкнулись в борьбе за обладание над степным поясом Евразии. Это была битва идей, а не битва мечей. Речь шла о принципах легитимизации власти. Доминировала империя с идеей небесного мандата, ибо обладала очевидным военным ресурсом. Ее внешним проявлением был расцвет, я бы сказал, роскошь всаднической культуры. Существование городов, с их иным культурным и религиозным потенциалом, не тревожило кочевую элиту, осознававшую свое превосходство. Противостояние военной и административной элит можно охарактеризовать как конфликт целей. Символически он выглядел так. Для европейцев хан Узбек был императором, для мусульман – султаном. Стоит ли уточнять, что за этими титулами стоят разные стратегии, разное видение мира, в идеальной перспективе – Империя или Халифат. Ислам обладал ресурсами, как во владениях Узбека, так и вовне. Узбек, как ему казалось, использовал эти ресурсы в собственных целях. Мусульмане трактовали ситуацию в свою пользу. Корпус составленных ими текстов пронизан идеей Халифата. В этих сочинениях историческая реальность принесена в жертву высшей идее.

Какую веру исповедовал один из величайших царей мира? И какое вероисповедание исторически сложилось в его владениях? Это разные вопросы. В новейших исследованиях утверждается, что Узбек принял ислам и его царство стало мусульманским султанатом (Кобищанов, 2002, с.59). Осознанно или нет, такие концепции следуют в русле позднесредневековых агиографических сочинений, конструирующих особую реальность. При этом напрочь забывается, что цель агиографии заключается в отмене истории. Так, в сочинении «Четыре улуса Чингизидов» ученого и политического деятеля XV в. мирзы Улугбека, внука эмира Тимура, сказано: «Образование Узбекского улуса ему (Узбек-хану) приписывается. Хвала всевышнему, что, украсив его ханским халатом, предоставил ему возможность приблизиться к владычеству. В 712 г. х., соответствующему тюркскому году собаки, занял место на царском престоле». Далее на сцене появляется суфийский шейх Ахмад Саййид Ата (замечу, персонаж вымышленный). «Через восемь лет после воцарения, {Узбек-хан] по указанию шейха мусульман и мудрецов, святого из святых, его святейшества Занги Аты (Пусть Аллах озарит его могилу!) и благодаря господину Саййид-заде, по воле Аллаха, наставляющего заблудивших на путь истинный, пиру муршидов для муридов, покровителю талибов Саййид Ате (Пусть Аллах вечно хранит его тайну!), являющегося последователем Занги Аты (Пусть ниспадет на них обоих милость Аллаха!) в 720 г. х. соответствующему тюркскому году барана, был удостоен чести принять ислам» (Тулибаева, 2004, с.353-354). В системе координат ислама монгольский хан был заблудившим, не ведающим истинного пути. Монгольский взгляд на ситуацию был иным.

Чингизиды составляли замкнутое высшее аристократическое сословие и своим юридическим положением резко выделялись среди остального населения страны, где они представляли правящую династию. Право быть приглашенным ханом сохранялось только за членами «золотого рода», для которых право на правление в силу установившейся его наследственности превратилось как бы в естественно присущий им атрибут. Только «золотой род» давал инвеституру новому хану и принимал от него присягу. Свои права и привилегии чингизиды приобретали по праву рождения. Что могло побудить Узбека отказаться от чингизидской идентичности? На самом деле, вопрос надо ставить иначе: что означало для Узбека принятие ислама, или более конкретно, скрыт ли здесь политический расчет? Добросовестное исследование этой темы (см., например, Мэй, 2004, с. 434-435) демонстрирует растерянность, ибо остается без ответа вопрос, как мог один из самых [111] могущественных монгольских ханов, перейдя в ислам, отказаться от чингизидского наследия? Есть основания полагать, что отказа от наследия не было. Доказательство тому – неизменность имперских структур повседневности.

Существует ли некий предел, «потолок», который ограничивает всю жизнь людей, очерчивая ее как бы более или менее широкой пограничной полосой, которую всегда трудно достичь и еще труднее преодолеть? – спрашивает Фернан Бродель. – Такой предел, возникающий в любую эпоху, даже в нашу, - это грань между возможным и невозможным, между тем, что можно достигнуть, хоть и не без усилий, и тем, что остается для людей недостижимым» (Бродель, 1986, с. 37). Применительно к нашей теме зададимся вопросом, под силу ли было Узбеку провозгласить ислам государственной религией и навязать его кочевой аристократии, и наоборот, мог ли Узбек выиграть войну с исламом? Это надуманная постановка вопроса. Узбек был реальным политиком, почти тридцать лет балансируя на грани между возможным и невозможным. Узбек не продвигал ислам и не боролся с ним, он использовал этот символический ресурс для укрепления своей власти. Именно в таком аспекте я предлагаю обсудить заявленную тему.

Джучид Узбек правил в 1312-1341 гг. (Босворт, 1971, с. 203). Это единственный твердый факт. Неизвестно, ни когда Узбек принял ислам (к дискуссии: Кляшторный, Султанов, 2000, с. 236; Крамаровский, 2005, с. 66), неясен и другой аспект: коснулась ли исламизация кочевой аристократии? Быть может, стоит говорить лишь о смене религиозного окружения хана. При хане Токте (1290-1312) это были буддисты, при Узбеке – мусульмане, в любом случае инновации ограничились пределами кочевой ставки. Исследователи, которые настаивают на том, что официальной религией Улуса Джучи был ислам, должны отдавать себе отчет в серьезности заявленной ими темы. Чингизиды никогда не занимались насильственным насаждением тот или иной религии на подвластных им территориях. Не стоит путать покровительство мусульманам с объявлением ислама государственной религией. На чем держится последнее утверждение? На нескольких сообщениях средневековых египетских историков. Декларативный характер этих сообщений слишком очевиден, чтобы их использовать в качестве исторического аргумента. Они интересны исключительно как предмет политической мифологии. Например, в энциклопедии египетского ученого ан-Нувайри говорится о содержании дипломатического послания Узбека (1314 г.): «В послании его между прочим было поздравление нашего владыки, султана ал-Малик ан-Насира, с расширением ислама от Китая до крайних пределов Западных государств; сказано было также, что в государстве его (Узбека) оставалась еще шайка людей, не исповедующих ислам, но что он, воцарившись, предоставил им выбрать или вступление в мусульманскую религию, или войну, что они отказались [от принятия ислама] и вступили в бой, что он напал на них, обратил их в бегство и уничтожил их посредством избиения и пленения» (Сборник материалов, 2005, с. 132). Само собой разумеется, единственной заботой Узбека после захвата власти был отчет перед египетским султаном об успехах ислама в Дешт-и Кипчаке. Буквальное прочтение таких текстов освобождает от необходимости отвечать на вопрос, что же происходило на самом деле? Есть подозрение, что никому из отечественных историков вовсе не интересно реальное положение вещей. Не принимается во внимание следующее обстоятельство: каирский султан Бейбарс (1260-1277) уведомил Золотую Орду в 1263 г. о «принятии подданства и подчинении» (Поляк, 1964, с. 29). С позиции правителей Улуса Джучи Египет был одной из стран, признавших свою зависимость от Монгольской империи.

На мой взгляд, абсолютно неясно, о чем идет речь в послании, составленном мусульманскими чиновниками в дипломатическом ведомстве Узбека. В таких посланиях вещи никогда не называются своими именами. Была жестокая и кровавая борьба между претендентами на престол, но религиозной войны не было. Тем более не было религиозных распрей между нойонами. Кочевая аристократия Улуса Джучи сохраняла верность чингизидским традициям. В таком случае кого принуждал Узбек принять ислам? Либо это были буддисты (о буддийском окружении Узбека говорится в «Чингиз-наме» Утемиш-хаджи), либо же эмиры, выдвинувшие на престол Ильбасара, сына покойного хана Токты. Стоит ли всерьез рассматривать религиозную составляющую межклановой борьбы за власть? И что собой представляла происламская партия эмиров? Собственно монгольского ответа мы не знаем. Персидские историки пишут более откровенно, чем египетские, но и в их изложении конфликт выглядит как диспут о вере. Только в воображении мусульманских книжников могла появиться картина, как монгольские эмиры размышляют о собственном вероисповедании. Анонимный автор Продолжения «Сборника летописей» отмечает: «Причиною вражды эмиров к Узбеку было то, что Узбек постоянно требовал от них обращения в правоверие и ислам и побуждал из к этому. Эмиры же отвечали ему на это: «Ты ожидай от нас покорности и повиновения, а какое тебе дело до нашей веры и нашего исповедания и каким образом мы покинем закон (тура) и устав (йасак) Чингис-хана и [112] перейдем в веру арабов?» Он (Узбек) настаивал на своем, они же, вследствие этого, чувствовали к нему вражду и отвращение и старались устранить его. С этой целью они устроили пирушку, чтобы [на ней] покончить с ним» (Сборник материалов, 2006, с. 277). Вскоре последовала ожидаемая развязка «диспута». «Сына Токтайа с 120 царевичами из урука Чингисханова он убил, а тому эмиру, который предупредил его, оказал полное внимание и заботливость». 120 несогласных царевичей (из персидского сборника) превратились в шайку, не исповедующих ислам (в египетском источнике). Пирушка, на самом деле, была курултаем, собранием чингизидов и темников, где решались важные вопросы, в данном случае, о престолонаследии. Обычно такие мероприятия надежно охранялись. Число захваченных врасплох царевичей показывает, что акция была спланирована высокопоставленными лицами. Для монгольской элиты это был типичный сценарий захвата власти. Удача улыбнулась тем, кто поставил на Узбека. Нет оснований говорить о дворцовом перевороте с участием столичных верхов и групп влияния в лице мусульманских купцов, ибо курултай всегда проводился вне города. Не будем забывать, что речь идет о традициях монгольской кочевой аристократии.

Как тема «Узбек и ислам» трактуется в нынешней историографии? Приведу два авторитетных мнения. «Официальной и общепризнанной датой введения ислама в качестве государственной религии на территории Золотой Орды является 1312 г. – год прихода к власти Узбека» (Васильев, 2007, с.7). Возникает ощущение, что победу одержал воскресший из мертвых багдадский халиф, а монголы, проиграв неизвестную войну, приняли условия победителя. В этой мифологеме знамя Чингис-хана склоняется перед знаменем Пророка. Для принятия мифологемы не нужны никакие аргументы, она сама является аргументом. Такова особенность теологического дискурса. Родовой чертой мифологем является претензия на всеобщность, что и демонстрирует следующее мнение: «Перелом наступает в 1314 г., когда к власти приходит Узбек при поддержке исламской столичной верхушки и кочевой аристократии. С этого момента исламская цивилизация становится определяющей силой в политическом и культурном развитии Улуса Джучи. Средневековое татарское государство таким образом становилось центром ислама на севере, недаром арабские дипломаты уважительно называли ханов из рода Джучи (сына Чингиз-хана), правящих в Золотой Орде «мечом ислама в северных землях» (Измайлов, 2004, с. 99-100). Это утверждение неопровержимо, поскольку оно сродни манифесту, декларации, где постулируется сверхценность религиозной идеологии. Здесь нет предмета для научного обсуждения. Мы же займемся более скромными задачами, а именно, выявлением структур повседневности (символами власти, календарем, государственными праздниками и церемониями в эпоху Узбека).

Даже в поздних текстах, когда уже ничто не сдерживало фантазию авторов, обращение Узбека выглядит как частное дело. Современник Узбека, Ибн Фадлаллах ал-‘Умари (1301-1349), египетский чиновник и ученый, государственный секретарь при султане ан-Насире в своей обширной энциклопедии уделяет монгольскому хану несколько строк: «Он мусульманин чистейшего правоверия, открыто проявляющий свою религиозность и крепко придерживающийся законов мусульманских, соблюдает совершение молитвы и отбывание постов» (Сборник материалов, 2005, с. 170). Соответствует ли эта идеальная картина структурам повседневности Улуса Джучи? Дело в том, что утверждение ал-‘Умари о твердом соблюдении поста монгольским ханом, вызывает сомнения. В нашем распоряжении имеется уникальное свидетельство очевидца.

Событие.

О празднике в кочевой ставке Узбека в июне 1334 г. известно только из рассказа Ибн Баттуты, марокканского путешественника и правоведа. Монгольский праздник совпал с мусульманским рамаданом, что дало повод Г.А. Федорову-Давыдову говорить о торжестве ислама. Это единственный комментарий к интересующему нас сюжету: «Сохранилось описание религиозного праздника, посвященного окончанию поста в священный месяц рамадан. 28 рамадана 734 г. хиджры (2 июня 1334 г.) Ибн Баттута прибыл в ставку Узбека в Пятигорье на Северном Кавказе. Там он на следующий день, в пятницу, присутствовал на праздничном богослужении. Хотя и оставалось до конца поста 2 дня, так как праздник разговенья (ид ал-фитр или ураза-байрам) полагалось бы справить 1 шавваля, т.е. 5 июня 1334 г., он был перенесен на 29 рамадана» (Федоров-Давыдов, 1998, с. 31).

Действительно, до окончания поста оставалось два дня. Но что могло побудить шейхов и имамов пренебречь одной из пяти основ ислама и прервать пост? Речь идет не о простых кочевниках, а о лидерах мусульманской общины, в частности о главном кадии, судье, который следил за соблюдением мусульманских религиозных обязанностей. Именно этот человек принимал участие в [113] дворцовом пиршестве, хотя прекрасно знал, что нарушает пост. Должно быть, причина имела серьезные основания. Назову ее: ни кадий, ни глава шерифов не могли отказаться от участия в главном монгольском государственном празднике, когда отмечалась середина лунного года. Прежде чем заняться обоснованием этой гипотезы, несколько предварительных замечаний.

Какой календарь действовал в Улусе Джучи при Узбеке: мусульманский или монгольский? Вероятно, в городах Хорезма и Булгара летоисчисление было мусульманским. Кочевая же ставка Узбека жила по тюрко-монгольскому, вернее, лунно-солнечному календарю двенадцатилетнего животного цикла. Реальное использование тюрко-монгольского календаря подтверждает ярлык Узбека венецианским купцам Азова, выданный 9 сентября 1332 г. Ярлык сохранился в переводе на латинский язык. Заключительная статья ярлыка гласит: Dedimus baisa et priuilegium cum bullis rubeis in anno simie octaue lune, die quarto exeunte, justa fluuium Coban, apud ripamrubeam existentes, scripsimus. – «Дали байсу и привилегию с красной печатью; в год обезьяны восьмого месяца в четвертый [день] убывающей [Луны], у реки Кобан на Красном берегу, когда [мы] находились, написали» (Григорьев А.П., Григорьев В.П., 2002, с. 24). Государственное время в Улусе Джучи следовало ритмам центральноазиатского календаря с двенадцатилетним животным циклом. Этот календарь был имперским календарем, иными словами, политическое время было структурировано в символах монгольской культуры. Для всех чужеземных элит, связанных с монголами теми или иными отношениями, точное знание о монгольском летоисчислении было жизненно важным. В грузинском Хронографе начала XIV в. приведены монгольские названия всех двенадцати месяцев (Хронограф, 2005, с. 18). Календарь сохранял память об утраченном единстве и действовал во всех четырех улусах. Данное обстоятельство позволит нам определить праздник, ориентируясь на дату в монгольском календаре.

Начальный текст рассматриваемого ярлыка соответствует монгольской формуле великоханских документов и не содержит ни малейшего намека на обращение Узбека в ислам, что дает основание говорить о мифологичности тезиса об объявлении им ислама государственной религией. In uirtute eterni Dei et sua magna pietate miserante Osbach uerbum nostrum… - «Силою вечного бога и его великой доброты милосердием, наше, Узбека, слово…» (Григорьев А.П., Григорьев В.П., 2002, с. 11). Этот оборот известен по монгольскому тексту серебряной пайцзы Узбека: «Предвечного бога силою, пламени великого благоденствия покровительством, наше, Узбека, повеление» (Спицын, 1909, с. 135-136). Узбек ищет покровительства не у Аллаха, а у своего божественного предка – Чингиз-хана.

При дворах джучидов и ильханов находили поддержку буддисты, мусульмане, православные, несториане, католики, что было обычной практикой чингизидов. Неизменное оставалась их вера в Вечное Небо и ее формульное выражение. В грузинском Хронографе XIV в. так говорится об идеологической доктрине Монгольской империи: «В обычае же было у них поклонение единому Богу, которого на языке своем именовали Тенгри. И начинали писать так: «Мангу Тенгри Кучундур», то есть: «Силою бессмертного Бога» (Хронограф, 2005, с. 19). Эта формула известна по оригинальным источникам. Текст квадратной печати великого хана Гуюка 1246 г. был вырезан уйгурскими буквами на монгольском языке. Он состоит из шести строк: mongke tngri-yin / kucundur yeke mongyol / ulus-un dalai-in / qanu jrly il bulga kurbesu / busiretugul ayutuyai. – «Силою вечного неба море-хана, [государя] великого монгольского государства, повеление. Если дойдет он до народа, нарушающего согласие, пусть народ внемлет ему и убоится». Та же фраза («Силою Вечного Неба») представлена в первой строке в подписях на пайцзах золотоордынских ханов Кельдибека (1361) и Абдуллаха (1362-1369) (Банзаров, 1955, с. 291-294). И только при оформлении монет ильхана Газана (1295-1304), который, как известно, принял ислам, исчезает слово mongke «вечный» (Diler, 2006, с. 354, тип Ga-277). Тенгри насильственно превращается в Аллаха. Перевод пяти уйгурских строк на монетах Газагна выглядит так: «Божьим могуществом чеканил Газан» (Сейфеддини, 1968, с. 54). При Газане в Иране развернулись массовые гонения на буддистов, несториан и иудеев (История мар Ябалахи, 1958, с. 101, 111, 114; Рашид-ад-дин, 1946, с. 165). Однако инициатива религиозной вакханалии исходила не от монголов, они просто перестали контролировать ситуацию. При Узбеке, как уже сказано, о таких акциях неизвестно.

Два момента позволяют дать убедительный ответ о сути праздника в июне 1334 г.: дата и ритуал. Сначала рассмотрим сценарий праздника. [114]

Итак, праздник разворачивается на открытой местности Бештау, в четырех днях пяти от Маджара (Точнее локализовать Бештау не удается. Иоганн Шильтбергер называет ее в числе стран, подвластных монголам: «Страна Бештамак, весьма гористая, с главным городом Джулад» (Иоганн Шильтбергер, 1984, с. 44), способной вместить войска Узбека и двух его сыновей. Для правителя, его наследника, сыновей и родственников установлены четыре крытых павильона (кушк). Для эмиров и царевичей были устроены сидения справа и слева от ханского места. Церемония сидения наглядно демонстрировала иерархию мест. Каждый, кто имел место в системе управления, получал доступ к распределению ресурсов, реальных (например, пастбища) (О том, как проходил курултай монгольских царевичей, сообщает Григор Акнерци: Чорма-хан (Джурмагун-нойон), наместник Грузии и Армении, «воротился в Муган, зимнее местопребывание татар, вместе с 110 другими начальниками. На великом курултае, созванном по велению Чорма-хана, эти 110 начальников разделили между собою все земли. Разделив страну на три части, они взяли себе в удел северные области; другие – южные, а третьи – внутреннюю часть, которою они владеют до чего времени» (История монголов, 1871, с. 11-12) и символических (знаки власти). В этом заключалась суть церемонии. В течение часа шло соревнование лучников. Затем эмиры получили в подарок праздничные халаты и облачились в них. Каждый эмир должен был преклонить колено перед Узбеком. После такого приветствия к эмиру подводили коня в праздничном убранстве, эмир целовал копыто и возвращался с конем к своему войску. Затем он садился верхом на подаренного коня. После раздачи почетных даров Узбек и его сыновья покинули павильоны и сели на коней. Они приветствовали свое конное войско. Это было центральным пунктом праздничной программы. Эмиры демонстрировали покорность хану, и в этом не было и грана уничижения. Завершалась церемония торжественным шествием пеших военачальников и придворных пред лицом Узбека, сидевшего на коне, что подчеркивало высокий статус хана. Процессия направлялась к золотому шатру, где участников парада ждал пир. На пиру Узбек сидел на троне вместе со старшей хатун. И вновь распределение пиршественных мест и ритуал угощения вином дублировал иерархию властных полномочий. Ибн Баттута описал праздник монгольской военной элиты.

Что в этих церемониях указывает на празднование рамадана? Ровным счетом ничего. Видимо, с позиции мусульман, религиозный и государственный праздники конкурировали, но и речи нет о подчинении монгольского торжества мусульманским нормам. Напротив, дни рамадана были сдвинуты, чтобы вписаться в придворные церемонии празднования середины лунного года. Дело не в лояльности имамов, а в силе имперских традиций, на страже которых стояла военная элита. И эта монгольская аристократия отнюдь не была мусульманской. По словам Ибн Баттуты, в день праздника после окончания пира на соборную молитву в мечети ждали только Узбека, об эмирах и речи нет. Старшие эмиры, участники пиршественной церемонии, это князья тюменов, начальники над десятью тысячами воинов. В Улусе Джучи тюмен означал еще самую крупную военно-административную единицу, с территории которой предписывалось выставлять 10 тысяч воинов. Во главе тюмена стоял все тот же родовой князь-темник. Система обладала определенной устойчивостью, но держалась на личной власти хана и в любой момент могла изменить конфигурацию. Приведу пример. Могущественный эмир Ногай нарушил иерархию и поставил двух своих сыновей выше своих эмиров. В результате два монгольских князя ушли от него со своим народом к хану Токте, что привело к войне и стоило жизни Ногаю (Сборник материалов, 2005, с. 273).

Сценарий праздника в июне 1334 г. полностью следует порядку монгольского курултая. Суть события заключалась в сборе в определенный день и в определенном месте всей элиты с единственной целью: продемонстрировать наличие и незыблемость иерархии, на вершине которой находится хан. Поддержание системы соподчинения было единственной альтернативой хаосу и усобицам. Праздник зримо воплощал жизненную силу одного из правил (биликов) Чингис-хана: «Только те эмиры туманов, тысяч и сотен, которые в начале и в конце года приходят и внимают биликам Чингис-хана и возвращаются назад, могут стоять во главе войск. Те же, которые сидят в своем юрте и не внимают биликам, уподобляются камню, упавшему в глубокую воду, либо стреле, выпущенной в заросли тростника, и тот и другой бесследно исчезают. Такие люди не годятся в качестве начальников!» (Рашид-ад-дин, 1952, с. 260). На праздник в июне 1334 г. собрались те, кто годились в предводители. В монгольской концепции управления важное место отводилось личному обязательству перед правителем, а легитимность последнего подтверждалась его военными успехами и харизмой. Смысл курултая заключался в регулярном возобновлении статусов. Подтверждая свой статус, участники курултая подтверждали статус хана. Другого инструментария для проверки жизнеспособности власти просто не существовало. На практике это выглядело следующим образом. Армянский историк Григор Акнерци (†1335) описывает отношения царя Гетума с ильханом [115] Хулагу: «Благочестивый царь армянский Гетум, услышав о том, что Гулаву провозглашен ханом и что он человек добрый и любит христиан, сам отправился к нему на восток с дорогими приношениями и представился ему. Хан со своей стороны весьма полюбил армянского царя, оказал ему почет и вторично даровал охранительные грамоты, как его царству, так и церквам, церковнослужителям и вообще всем христианам нашей страны. После того с большими почестями и наградами он отпустил армянского царя обратно в его страну. Многие цари и султаны изъявили Гулаву покорность и поднесли ему дорогие подарки» (История монголов, 1871, с. 33). Сквозь риторику, щадящую национальное самолюбие, читается жесткий порядок нового политического устройства, где Армения лишь один из сегментов Монгольской империи, а армянский царь – один из участников курултая.

«В имеющихся источниках нет конкретных сведений о том, что в Золотой Орде проводились курултаи», - полагает В.Л. Егоров (Егоров, 1985, с. 172). Совершенно верно, в египетских и сирийских официальных источниках вообще нет сведений о повседневной жизни в Улусе Джучи. Равным образом их нет и в династийной истории «Юань ши» (Кычанов, 2002, с. 32-40), и в официальных персидских сочинениях времени правления ильханов. Такова жанровая особенность этих источников. Другое дело, рассказы путешественников, дипломатов и купцов, случайных свидетелей значимых событий. Не следует думать, что во времена хана Узбека заповеди Чингис-хана относились к преданиям старины глубокой. Вот, к примеру, история Тармаширина (1328-1334), чье имя восходит к буддийскому прототипу имени Дхармашила («Следующий дхарме», т.е. буддийскому закону). Тармаширина сближает с Узбеком одно важное обстоятельство. Чагатайским улусом правили ханы, почитавшие Небо (мусульманские авторы именуют их неверными, а нынешние историки – язычниками), и только хан Тармаширин принял ислам, а заодно и мусульманское имя – Султан Ала ад-Дин и, как пишут некоторые исследователи, объявил ислам государственной религией страны. Ибн Баттута встречался с ним. О владениях Тармаширина Ибн Баттута говорит как о Срединном царстве: «Он могуществен, имеет много войск; он управляет огромным царством, силен и справедлив. Страна его расположена между владениями четырех великих царей мира: царя Китая, царя Индии, царя Ирака и царя Узбека. Они все боятся его, оказывают ему почет и уважение» (Ибн Баттута, с. 268).

По словам Ибн Баттуты, окружение отвергло Тармаширина, поскольку тот не следовал заветам Чингис-хана. Трудно сказать, какое соотношение символического и исторического в этом утверждении. В первую очередь, неясна причина, по которой Тармаширин мог бы отказаться от регулярного созывая курултая, ибо это был единственный инструмент, подтверждающий полномочия монгольского правителя, равно как и всей элиты. В любом случае, собеседник Ибн Баттуты знал, что место на пиру соответствует месту в государственной иерархии. «Чингиз составил книгу своих постановлений, называемую у них Йасак, а у них положено, что тот, кто не выполняет постановлений этой книги, должен быть свергнут. По его постановлению они должны собираться раз в год на пиршество, которое называется туй, или «день праздненства». К тому дню съезжаются со всех концов страны потомки Чингиза – эмиры, хатуны и крупные военачальники. Если их султан изменит что-либо в этих постановлениях, то их предводители встают и говорят: «Ты изменил то-то и тот-то, сделал так-то и так-то, а потому тебя нужно свергнуть». Его берут за руки и заставляют сойти с царского трона и на его место сажают другого потомка Чингиза. А если кто-то из знатных эмиров провинится, то его приговаривают к наказанию, которое он заслуживает. Султан Тармаширин отменил устройство праздненства и уничтожил этот обычай. Они разгневались на него за это, а также за то, что в течение четырех лет он жил в округе, примыкающем к Хорасану, и не приезжал в ту часть страны, которая ближе к Китаю. А по существующему обычаю царь каждый год должен был приезжать в те земли, узнавать об их состоянии и состоянии войск, расположенных в них, потому что начало их царства оттуда, а местопребывание их царей в городе Алмалык» (Ибн Баттута, 1996, с. 272-273). Существует предположение, что происламская ориентация Тармаширина вызвала его конфронтацию с беками восточных чагатайских племен. После мятежа и бегства Тармаширина ханская ставка Чагатаидов была перенесена в Семиречье, что означало смещение политического центра улуса на восток, в неисламские земли (Арапов, 2005, с. 255).

И при династии Юань в Китае действовал закон об обязательном присутствии знати на главных праздниках. Об этом сообщает францисканец Одорик де Порденоне, который провел при дворе юаньского императора Исун-Тэмура (1324-1328) три года. Одорик говорит о четырех имперских праздниках. Однако францисканец как и его современник Ибн Баттута, в ментальном плане ориентируется на религиозный календарь своей культуры. Отсюда возникает недоразумение, способное поставить исследователей в тупик. Одорик заявляет, что главное торжество при дворе – [116] это праздник обрезания. Текст неясен: Quatour magna festa in anno iste Imperator facit, scilicet festum circumcisionis, eiusque nativitatis diem, et sic de aliis reliquis (Одорик де Порденое, XXIX, 1). Скорее всего, речь идет об Обрезании Господнем, отмечавшемся в католической Европе 1 января, в Китае при монголах в январе праздновался Новый год. На этих торжествах монгольскому императору дарили белых коней, что и наблюдал Одорик. Далее Одорик сообщает важные для нашей темы подробности: император на праздник призывал всех своих баронов и членов своей семьи и каждый из них занимает определенное место. Придворные чиновники следили за исполнением указа императора. Те из знатных лиц, кто отсутствовал, подвергались суровому наказанию.

Можно не сомневаться, что во всех четырех улусах Монгольской империи ежегодный курултай выполнял интегрирующую функцию. Сам факт существования Улуса Джучи или Ильханата означал, что курултаи проводились. Съезды аристократии были производной монгольской системы власти. На торжества съезжалась кочевая аристократия, правители провинций и князья с подвластных монголам территорий. И второе, курултаи были приурочены к сезонному календарю, сам же календарь являлся наследием имперского прошлого. Сведения чужестранцев о датах курултаев являются надежной основой для построения типологии структур повседневности, которые иным образом не выявляются.

Дата торжества, на котором присутствовал Ибн Баттута, - начало июня – указывает на праздник середины лунного года (Юрченко, 2000, с. 176-184). Вернее говорить о реликте имперского праздника, ибо за сто лет (с курултая 1229 г., избравшего ханом Угэдея) произошли существенные изменения. Из общечингизидского, или имперского, праздник превратился в джучидский. Свертывание масштаба привело к исчезновению важнейшего смыслового ритуала. Ранее гвардия и двор четырежды переодевались в одежды разных цветов. Весной 1253 г., когда уже было принято решение о походе на Багдад, в орде великого хана Мунке, по словам Джувайни, состоялись прощальные пиры: «Прибыл Арик-Бука и все царевичи и родственники, находившиеся в тех краях, собрались вместе, подобно Плеядам, при дворе Каракорума. Каждый по очереди устраивал пир, и за пиршественным столом они бросали жребий желаний и осушали кубок за кубком, и наряжались в одежды (jamaha) одного цвета, не забывая в то же время и о важных делах» (Джувайни, 2004, с. 442). Переодевание указывает на проведение традиционного курултая. При Хубилае праздники монгольской элиты приобрели под китайским влиянием этикетный характер. Самая удивительная перемена произошла с праздничными одеждами; каждый из «двенадцати тысяч князей и рыцарей» Хубилая получал «тринадцать одеяний разных цветов», и было «установлено, в какой праздник в какую одежду наряжаться. <…> У великого хана, - утверждает Марко Поло. – тоже тринадцать одежд как и у баронов, того же цвета, да только подороже и величественнее» (Книга Марко Поло, 1956, с. 114). По предположению П. Пелльо, тринадцать различных одежд предназначались для празднования двенадцати лунных и дня рождения великого хана (Pelliot, 1973, с. 60-61). Следуя древней монгольской традиции, великий хан и его двор торжественно открывали начала месяцев, поклоняясь Небу в первый день первой луны. Отметим, что праздник середины лунного года, на котором переодевались первые четыре дня, никакого отношения к отмечанию начала лунных месяцев не имеет. Однако говорить об основательном изменении праздничного сценария оснований нет. Дело в том, что Одорик де Порденоне видел придворных Тимур-каана (1295-1307), внука Хубилая, переодевающихся в одежды разного цвета. На персидских миниатюрах монгольского времени отражены два монгольских праздника: Новый год, когда весь двор облачался в белые одежды, и праздник середины лунного года, когда все должны были быть в красном. Принятие ильханом Газаном ислама не изменило этой имперской традиции. В 1303 г. несторианский католикос прибыл ко двору «в день» белого праздника» (который был в воскресенье и являлся началом года монголов, когда мужчины и женщины одевают белые платья); и празднуют его монголы» (История мар Ябалахи, 1958, с. 119). При Узбеке на курултае 1334 г. сохранился лишь элемент первоначального ритуала, связанный с облачением военной элиты в почетные халаты; скорее всего, халаты были одинакового цвета.

В чем заключалась суть церемонии вручения халатов темникам? Почетный халат выступал внешним знаком наделения особыми полномочиями. Например, во время борьбы за престол в Ильханате между Газаном и Байду два эмира бежали от Байду и явились на служение к Газану. «Государю ислама их прибытие пришлось весьма по душе, он счел его за счастливое предзнаменование, пожаловал их и одарил их кафтанами, шапками и поясами с драгоценным набором» (Рашид-ад-Дин, 1946, с. 165). Иными словами, Газан подтвердил статус эмиров. Вот выразительный эпизод из «Книги побед» Шараф-ад-дина Йазди о том, как Тимур обозначил статус одного из царевичей-джучидов. «Он дал находившемуся при нем сыну Урус-хана, Койричак-оглану, отряд узбекских храбрецов, находившихся в числе слуг высочайшего двора, приготовил [117] принадлежности падишахского достоинства, удостоил его шитого золотом халата и золотого пояса, велел ему переправиться через Итиль и передал ему ханство над улусом Джучи» (Сборник материалов, 2006, с. 335). Облачиться в шитый золотом халат означало обрести место в высшей иерархии, подчиниться Тимуру и получить властные полномочия над улусом.

Вернемся к дате праздника, чтобы показать значимость июньской даты в имперском календаре. По сведениям Вильгельма де Рубрука, в 1254 г. при дворе великого хана Мунке праздник середины лунного года отмечался 7 июня, а пиршества происходили с 24 по 29 июня. Середина года отмечалась при дворе ильхана Хулагу в Иране в месяц арац 1264 г. (в том году месяц арац с точностью до одного дня длился с 28 июня по 27 июля). По сведениям Вардана, к этой праздничной дате был приурочен курултай. Ту же самую картину мы видим в описании Ибн Баттуты. Ситуация с источниками такова, что и остальные примеры касаются политического календаря ильханов, но стоит ли сомневаться, что этот календарь действовал и на территории Улуса Джучи?

По свидетельству Григора Акнерци, «через год после смерти Гулаву [Хулагу] созван был великий курилтай, на котором возвели на ханский престол Абага, старшего сына Гулаву» (История монголов, 1871, с. 40). Для того, чтобы установить месяц проведения курултая, избравшего нового ильхана, обратимся к сведениям Рашид-ад-дина. Курултай был собран через четыре месяца и девять дней со дня смерти Хулагу - в середине июня. «В пятницу 5 числа шун[?]-месяца года хукер, который был годом быка, соответствующего 3 рамазана лента 663 [19. VI. 1265], по выбору ходжи Насир-ад-дина Туси (Насир-ад-дин ат-Туси (1204-1274), знаменитый персидский философ, математик и астроном), «да смилуется над ним Господь», под знаком созвездия Девы, Абага-хана посадили на царский престол» (Рашид-ад-дин, 1946, с. 66). Таким образом, коронация Абага была приурочена к традиционному курултаю, собиравшемуся в середине года, поскольку сама коронация происходила 19 июля 1265 г.

Менялись правители, но традиция сохранялась почти в неизменном виде. Сирийский автор, современник событий, Бар Эбрей пишет: «Когда ушел из этого мира царь царей Абака, были собраны все сыновья царей вместе со знатными [что равносильно курултаю – А. Ю.]. Они согласились, чтобы Ахмед, сын Хулаку, которого родила великая царица Кутай-хатун, стал во главе тех монголов, которые на западе, по причине того, что это было его правом над братьями своими. Затем он воссел на царском троне в воскресенье 21 числа месяца хазиран 1593 года [июнь 1282 г.]» (Гусейнов, 1960, с. 78). По сведениям того же автора царь Аргун воссел на трон в июле 1284 г. «В пятницу 27 числа месяца джумада-л-уля лета 683 [11.VIII.1284], соответствующего 29 числу алтынч-месяца года курицы, после выбора [срока] звездочетами, под счастливым знаком созвездия Стрельца, Хуладжу взял Аргун-хана под правую руку, а Анбарчи под левую и посадили его на царский престол» (Рашид-ад-дин, 1946, с. 113). День коронации не мог быть случайной датой, его выбирали придворные астрономы, которые следовали монгольской имперской традиции. Гейхату, брат Аргуна, был провозглашен ильханом в июле 1291 г. «Поскольку Гейхату знал, что эмиры его ждут, он из Рума направился в Иран и в Аладаге прибыл к хатунам, эмирам и царевичам. Все в согласии друг с другом в понедельник 24 числа месяца раджаба 690 года [23.VII.1291] в окрестностях Ахлата посадили Гейхату на царство. После того как покончили с пиршествами и увеселениями, схватили всех эмиров и начали творить суд» (Рашид-ад-дин, 1946, с. 131). Эти примеры со всей очевидностью подтверждают функционирование имперского календаря. Один из четырех главных праздников монголы отмечали в дни полной луны на рубеже полугодия. Три других – это Новый год, а также осеннее и весеннее возлияние молоком белых кобылиц.

На даты курултаев исследователи обычно не обращали внимания, поскольку не был выявлен космический контекст этого политического события. Кроме дат, не принимали во внимание и место проведения торжеств. Монголы проводили курултаи не в городах, а в местах летних кочевок. Поэтому не стоит принимать на веру сообщение на венецианской карте 1367 г.: «В городе Сарай находился император Узбек». Узбек со своей ордой находился в движении, следуя ритмам сезонных перекочевок, а не сидел в столице. Центр кочевой империи Узбека на летние месяцы перемещался на Северный Кавказ. Аналогичным образом Хубилай лето проводил в Шанду, а ильханы – зимнее время на пастбищах Аррана.

Событие должно быть уникальным и полагать себя единственным; какой-либо факт повторяется и повторяясь, обретает всеобщий характер или, еще лучше, становится структурой. Для Ибн Баттуты участие в празднике в качестве почетного гостя было событием, но для нас оно должно стать фактом, поскольку нам удалось выявить календарную привязку, то есть повторяемость праздника. Факт характеризует образ существования общества. В июне 1334 г. кочевая аристократия Улуса Джучи [118] собралась на летних пастбищах Северного Кавказа на традиционный монгольский курултай, приуроченный к празднованию середины лунного года. Благодаря Ибн Баттуте нам известны подробности этого торжества.

Ресурсы власти.

На сбор непременно являлись и религиозные лидеры. Присутствие на празднике в июне 1334 г. главного кади, правоведов и шейхов придает в глазах нынешнего читателя всему мероприятию мусульманский оттенок. Это ложное впечатление. В нашем распоряжении есть описание курултая 1264 г., проведенного в кочевой ставке ильхана Хулагу. Описание принадлежит перу армянского вардапета Вардана. Трудно отделаться от впечатления, что это не христианский праздник. О буддистах, которые были доминантной религиозной группой при ильханах, у Вардана не сказано ни слова. Под доминантной я понимаю группу в придворном окружении, чьи духовные практики определяли картину мира политической элиты (вычисление благоприятных дней, занятия астрономией и алхимией). Представители этой группы ведали лечением царственной особы и обслуживали культ предков, одним словом, выполняли роль надежного барьера на пути растворяющего воздействия религии покоренной страны. В мусульманском Иране такой придворной группой были буддисты (см.: Рашид-ад-дин, 1946, с. 204).

«В 713/1264 г. великий ильхан Гулаву пригласил нас к себе через одного мужа Шнорхавора, пользовавшегося большим уважением у всех, особенно у Батыя, властителя северных стран, к которому он прежде ездил и был принят с большим почетом, и у Гулаву. Этот Шнорхавор на свой счет и на своих лошадях повез нас и бывших с нами братьев наших, вардапетов Саргиса и Григора и тифлисского протоиерея Тертера. Мы представились великому правителю в великий день, в начале нового месяца и нового их года. Оно соответствует июлю месяцу римлян и арацу армян. Эти праздничные дни назывались у них хурултай, .е. праздники совещаний, и продолжались целый месяц. В течение этого времени прочие ханы, родственники Чингис-хана, в новых одеждах являлись к властителю своему совещаться о всем нужном. Каждый день они надевали платья другого цвета. К этому дню являлись им туда покорные цари и султаны с большими дарами и приношениями. При нас, вместе с другими, прибыли к ним: царь армянский Гетум, царь грузинский Давид, принц антакский (антиохийский) и многие селтаны из разных стран Персии. Во время представления нас не заставили стать на колена и поклониться до земли, давая этим разуметь, что аркауны (христиане) преклоняются только перед Богом. Поднесли вино, которое мы благословили, и приняли из наших рук. Прежде всех Гулаву изволил обратиться ко мне со следующими словами: «Я призвал тебя для того, чтобы ты меня видел и узнал и чтобы от всего сердца за меня молился». Он много говорил в этом роде, но мы почли за лишнее передавать все письму. Однако мы на все дали ему ответ. После того нас посадили, подали вина, а братья, бывшие с нами, пропели гимн (шаракан). То же самое сделали грузины, сирийцы и греки, так как в этот день из всех стран явились к нему на поклон. Заметив это, ильхан сказал: «Я пригласил только одного тебя; что это значит, что не раньше и не позже, а в один и тот же день с тобой сошлись [духовные] всех стран видеть и благословить меня? Вероятно, продолжал он, это означает то, что сердце Бога благоволит ко мне». На это мы отвечали: «Нас тоже не мало удивляет это обстоятельство, и по той же причине, на которую Вы изволили указать» (Вардан Аревелици, 1873, с. 16-18). Отдадим должное умению Вардана вести дипломатическую игру. На вопрос, что же все-таки побудило духовных и светских лидеров собраться при дворе ильхана – божественное наитие или приказ – ответ очевиден. Летом 1334 г. мусульманские лидеры были обязаны явиться в кочевую ставку Узбека на Северном Кавказе. Для молитв использовались шатровые мечети, их изображения известны по персидским миниатюрам.

Те, кто характеризует религиозную жизнь в Улусе Джучи как двоеверие, не отдают себе отчета в бессодержательности этого определения. Термин «двоеверие» удобен как инструмент, позволяющий исследователю расщепить на составные части некое цельное явление. Однако нет сомнений само явление называть «двоеверием». Для дискуссии я отсылаю к блестящей статье Ю. М. Дуплинской (Дуплинская, 2005, с. 107-114). Суть ее позиции заключается в следующем. Факт множественности религий, конфессий, сакральных традиций заключает в себе нечто глубоко травматическое. Утрата смысловой и ценностной ориентации – это наименьшее из зол, к которому приводит плюрализм в сакральной сфере. По мысли Э Левинаса, бессмыслица не отсутствие смысла, а отсутствие иерархии между смыслами. Каждому мифу соответствует конструирование своей собственной реальности. Онтология Аллаха – пример универсального взгляда на мир, из которого просматривается вся возможная реальность. Из каких областей этой онтологии мог прийти в мир Будда? В мире Аллаха такого места не существует. Возвращаясь к нашей теме, отметим поразительное обстоятельство. [119] Монгольская имперская матрица предусматривала параллельноен существование нескольких религиозных традиций в едином политическом пространстве. Они и существовали, взаимно игнорируя друг друга на высшем уровне и отрицая друг друга на бытовом уровне. Если комбинаторика имела место, то только на бессознательном уровне (например, в орнаментальных мотивах).

Вот как была выстроена иерархия смыслов в политике Хубилая, считавшего себя императором всего мира. По словам Марко Поло, во дворце великого хана отмечалась христианская Пасха: «Зная, что это один из наших главных праздников, созвал всех христиан и пожелал, чтобы они принесли ту книгу, где четыре Евангелия. Много раз с великим торжеством воскуряя ей, благоговейно целовал ее и приказывал всем баронам и князьям, бывшим там, делать то же. И то же он делал в главные праздники христиан, как в Пасху и в Рождество, а также в главные праздники сарацин, иудеев и идолопоклонников. А когда его спрашивали, зачем он это делает, великий хан отвечал: «Четыре пророка, которым молятся и которых почитают в мире. Христиане говорят, что Бог их Иисус Христос, сарацины - Мухамед, иудеи – Моисей, идолопоклонники – Согомон-баркан (Шакъямуни-бурхан), первый бог идолов. Я молюсь и почитаю всех четырех, дабы тот из них, кто на небе старший воистину, помогал мне» (Марко Поло, с. 281). Хубилай обошел вниманием пятого пророка, даоса Лао Цзы. Ни праздники, ни ритуалы не смешивались, наоборот, они имели четкие границы. Покровительство всем перечисленным религиям позволяло власти, в свою очередь, использовать идеологические ресурсы для поддержания социального равновесия в многоконфессиональной империи.

Религиозный фактор имел определенное значение в внешней политике Улуса Джучи, поскольку осуществлялись контакты с мусульманским Египтом и католической Европой. Последние видели монгольского хана приверженцем истинных ценностей. Риторика папы Иоанна XXII не должна вводить нас в заблуждение. По мысли прелата хан Узбек, «не без наития, внушенного ему Господом, и отдавая дань уважения Христу Спасителю, предоставил привилегии христианам» (Soranzo, 1930, с. 549). О каких привилегиях христианам могла бы идти речь, будь Улус Джучи при Узбеке мусульманским султанатом? Принцип толерантности распространялся в равной степени на католиков и православных. Однако существует предположение, опирающееся не несохранившиеся ярлыки хана Узбека, что с принятием ислама в Улусе Джучи у русской церкви отняли некоторые экономические привилегии (Плигузов, Хорошкевич, 1990, с. 94).

Чингизиды в ответ на попытку их обращения в ту или иную веру разъясняли миссионерам, что они представители «золотого рода», призванного Вечным Небом управлять миром. Эта доктрина не обещала покоренным народам ничего, кроме легитимации их подчинения вкупе со свободой вероисповедания. Понимали ли современники всю новизну ситуации? В сонме непонимающих были исключения. Ученый францисканец Роджер Бэкон (1219-1292) создал классификацию мировых религиозных учений, где монголы фигурируют вместе с буддистами, мусульманами, христианами, иудеями и язычниками. Он полагает, что монголы почитают единого всемогущего Бога. Стремятся же они к могуществу и господству, что отличает их учение от всех остальных. «Другие горят желанием повелевать, как тартары, поскольку их правитель говорит, что должен быть один господин на земле, так же как на небе есть только один Бог, и этим господином должен быть провозглашен он сам» (Юрченко, 2006, с. 127). Возможно, Роджер Бэкон, единственный, кто понял, что идеология чингизидов сродни мировым религиозным учениям (идея небесного мандата; власть дарована хану Вечным Небом). В представлении монголов эта идея не конкурировала с известными религиозными учениями. Напомню, казалось бы, поразительный факт. В 1258 г. Хулагу, прежде чем принять решение об осаде Багдада, затребовал у своего окружения астрологический прогноз, закончившийся диспутом между мусульманскими астрологами. В то же время буддисты-прорицатели были единодушны в благоприятном исходе дела. Прогноз преследовал единственную цель – дать возможность хану поступить в согласии с волей высших сил (Юрченко, 2007, с. 360).

Немецкий востоковед К. Коллмар-Пауленц разрабатывает тему религиозной идентичности у монголов XIII в., и хотя исследовательница не привлекает для анализа типологию Роджера Бэкона, их концепты во многом совпадают. «Мы считаем необходимым подчеркнуть, что определение mongghol (monggholjin) использовалось в начале XIII в. для обозначения политической общности, которая в 1206 г. уже состояла из нескольких этнически и лингвистически различных групп. Кроме того, характерной чертой этой общности была искусственно созданная социально-военная структура» (Коллмар-Пауленц, 2004, с. 446). Сохранилась ли эта структура в Улусе Джучи к началу XIV в., или, иными словами, какова была самоидентификация Узбека? Оставался ли он монгольским ханом или превратился в мусульманского султана? Ответ зависит от того, какие тексты привлекаются для [120] анализа: монгольские или мусульманские. Следовательно, существуют два образа Узбека, которые являются производным двух проекций реальности. В монографии Г.Г. Галиахметовой «Ислам в Золотой Орде» не упоминаются ни ярлыки, ни пайцза Узбека, который при такой выборке источников выглядит истинным мусульманином (Галиахметова, 2007, с.56-57, 78). Отдельной увлекательной задачей является исследование образа Узбека по материалам русских летописей и византийских сочинений (Иванов, 2003, с. 287).

Говоря о монгольской имперской доктрине, Роджер Бэкон очерчивает контуры феномена, абсолютно неприемлемого с мусульманской и христианской позиций. Это означает, что в текстах наблюдающих культур мы не обнаружим рефлексии на предмет, какой виделась монгольская имперская доктрина с точки зрения той или иной мировой религии. Возникает вопрос о степени доверия к текстам наблюдающих культур и историческим картинам, созданным на основе этих текстов. Результат неутешителен, ибо вместо драмы обнаруживаем запрограммированный итог и затушеванный конфликт. На деле же, между Ясой и Кораном, Тенгри и Аллахом не могло быть никакого компромисса. Доказательство тому – исчезнувший текст Ясы, сохранились лишь ее заведомо искаженные пересказы (Эгль, 2004, с. 500). В представленной перспективе фигура Узбека выглядит загадочно, но эта загадка мнимая. Самоидентификация чингизидов не исключала привлечение ими дополнительных символических ресурсов власти. Содержательная сторона ресурсов определялась реальной религиозно-географической ситуацией. Для Узбека это был ислам, для Хубилая, правившего Китаем, - тибетский буддизм. Истинный вопрос: оставались ли они при этом чингизидами?

В истории посвящения великого хана Хубилая в тантру Хеваджры – божества, особо чтимого школой Сакья, самый любопытный эпизод (для выявления структур повседневности) связан с препирательством учителя Пагба-ламы и его ученика на предмет, чей статус выше. Пагба-лама сказал Хубилаю, что в случае принятия посвящения он должен будет дать следующий обет: «Тот, кто принял посвещение, почитает учителя, как старшего: телом кланяется ему, языком говорит то, что тот повелел ему, а мыслями во всем согласен с ним». Хубилай ответил: «Это трудно и поэтому невозможно». Жена Хубилая предложила следующий компромисс: «Когда слушаешь Дхарму и людей немного, то пусть главенствует учитель. Когда же собираются много людей и присутствуют родственники хана и зятья, сановники, чиновники, то, поскольку необходимо требовать от людей повиновения, пусть тогда главенствует хан». Так излагают историю обращения Хубилая в буддизм тибетские источники. Как полагает В.Л. Успенский, для Хубилая и 25 монголов из его ближайшего окружения посвящение было получением дополнительной власти и силы, ибо посвященный имел право отождествлять себя с соответствующим божеством. В качестве покровителя династии было принято грозное божество Махакала из разряда божеств-хранителей Дхармы (Успенский, 2003, с. 168). Во время праздничных придворных церемоний, как их описывает Марко Поло, никто не сидел выше Хубилая. Реальная ситуация и ее идеальная проекция не совпадают. И еще, никому никогда не приходило в голову выдавать посвящение Хубилая за введение буддизма в роли государственной религии Китая.

А как выглядел юаньский император с позиции египетских ученых? Избранник Неба для мусульман был просто неверным. По сведениям Ибн Фадлаллах ал-‘Умари, «он назывался Великим Каном и Обладателем престола, владеет Сином (Китаем) и Хатайем, наследник престола Чингизханова. С ним [прежде] не переписывались вследствие его высокомерия, гордости, хвастовства славою предков своих. Портом стали приходить одно за другим известие о том, что он сделался мусульманином, уверовал в религию ислама и начертал формулу единства («нет бога, кроме Аллаха») на верхушках знамен; если это верно – а на это мы надеемся – то вера мухаммеданская наполнит обе стороны света, объяв Восток и Запад, раскинется от единого берега-океана до другого» (Сборник материалов, 2005, с. 187). Идея Всемирного Халифата не предусматривала дискуссии с принципом небесного мандата. Тенгри и Аллах в силу своей универсальности взаимно игнорировали друг друга.

Мы с интересом читаем исторические сочинения мусульманских писателей, не испытывая великого изумления. Их замыслы и приемы более-менее понятны нам. Но если мы обратимся к повседневности Улуса Джучи, то неизбежно попадем в другой мир. У Узбека было четыре жены. Из рассказа Ибн Баттуты следует, что старшей и любимой женой была Тайдула. Она покровительствовала православию, русские летописцы считали ее «христианской заступницей». Ибн Баттута назвал Тайдулу самой скупой из ханских жен, а «одной из лучших, добрейших нравом и сострадательнейших» признавал другую жену Узбека – Ордуджу. По остроумному предположению А.П. Григорьева, между женами Узбека были распределены обязанности по части покровительства [121] адептам той или иной религии (Григорьев, 2004, с. 45). Мусульманин Ибн Баттута получил богатые подарки из рук Ордуджу.

Отсутствие христиан на курултае летом 1334 г. – это не особенность праздника, а особенность нашего источника. Ибн Баттута умолчал о христианах в ставке Узбека. Это называется избирательностью наблюдателя, а если говорить о предмете, то мотивированностью источника. В 1336 г. францисканец Элемозина писал, что в стране Узбека «насаждена истинная церковь и здесь братья минориты учредили здесь свои убежища в десяти местах: пять из них в городах, пять в боевых станах и пастушеских таборах татарских… И среди татар, которые пасут свои стада, эти пять убежищ помещаются в войлочных юртах и передвигаются с места на место, по мере того как перекочевывают татары со стоянки на стоянку» (После Марко Поло, 1968, с. 119). В свою очередь, францисканец не заметил шатровых мечетей, о которых повествует Ибн Баттута. Нежелание замечать оппонентов – признак ситуации, когда ни одна из конфессий не является доминирующей. Известно, что Узбек снарядил посольство к папе Бенедикту XII. Из ответного письма папы мы узнаем, что посланцы хана превозносили величие и могущество Узбека, его чувства любви и уважения к Бенедикту XII и католической вере. В подтверждение своих слов послы приводили конкретные примеры. Хан «милостиво и ласково» принял проходившее через его владения посольство, которое было отправлено папой к великому хану в Китай. Узбек снабдил папских легатов дорожными припасами до самого назначения «не только не скудно, но даже с избытком и роскошно». Речь шла о посольстве, состоявшем из 32 францисканцев во главе с Джованни Мариньолли. Выступив из Авиньона в 1338 г., посланцы папы за четыре года дошли до Ханбалыка, где были торжественно приняты великим ханом Тогон-Тимуром (1338-1368) (Ковалевский, 1905, с. 120). В ответ на последующие призывы папы Узбек предоставил католикам, проживавшим в Улусе Джучи, свободу по прежнему обычаю строить церкви, а епископам и духовенству более низкого ранга проповедывать «слово божие» и совершать церковные обряды. В кратком отчете о деятельности Ордена францисканцев на Востоке, составленном не позднее 1329 г., указаны точные места расположения семнадцати миссий в Северной Татарской Викарии (на территории Золотой Орды) (Малышев, 2006, с. 146-149). Такая ситуация была возможна лишь при условии, что ислам не получил статус государственной религии.

Структуры повседневности Улуса Джучи (календарь, праздники, ритуалы, униформа, символы власти) не несут на себе заметной печати ислама. Тогда как поздние мусульманские источники рисуют поразительную картину. В известном смысле они создают идеальное прошлое. И в этом их безусловная ценность. Они принадлежат миру культуры, а не истории. Только здесь монгольский хан выглядит мусульманским султаном. Все монгольское, то есть имперское, связанное с идеей Вечного Неба, изгоняется из текстов. Абу-л Махасин Йусуф ибн Тагрибирди (ум. в 1470) в своей летописи «Звезды, сверкающие по части царей Египта и Каира», говоря о смерти Узбека, прибавляет к характеристике его следующее известие: «После принятия ислама Узбек-хан не надевал [более] колпаков [татарских], стал надевать булатный пояс и говорил: мужчинам неприлично носить золото» (Сборник материалов, 2005, с. 380). Сообщение Ибн Тагрибирди не выдерживает критики. «Свидетельство» по поводу отрицания Узбеком традиционного монгольского костюма и шапки орбелге («колпаков татарских»), а равно и золота (сам хан якобы сменил традиционный золотой пояс на булатный) абсолютно неправдоподобно, - пишет М.Г. Крамаровский. – Ретроспективная актуализация тезиса «мужчинам неприлично носить золото» для времени Узбека – не больше, чем благое пожелание правоверного чужестранца, поскольку сама норма ношения золотых и серебряных парадных воинских поясов осталась в Золотой Орде незыблемой и в XV в.» (Крамаровский, 2005, с. 66).

В системе символов власти парадным поясам соответствовало отнюдь не скромное убранство приемного шатра Узбека. По свидетельству Ибн Баттуты, «одна из привычек его [та], что в пятницу, после молитвы, он садится в шатер, называемый золотым шатром, разукрашенный и диковинный. Он [состоит] из деревянных прутьев, обтянутых золотыми листками. Посредине его – деревянный престол, обложенный серебряными позолоченными листками; ножки его – из серебра, а верх его усыпан драгоценными камнями» (Сборник материалов, 2005, с. 217-218). К этой ситуации вполне приложимо замечание Жака Ле Гоффа: «Средневековая культура была культурой жестов» (Ле Гофф, 1992, с. 333). Я бы уточнил, мир монголов был миром жестов, а записанное слово было уделом мусульман. Вопрос лишь в том, что мы изучаем: первое или второе, структуры повседневности или их искаженное словесное отражение? Ситуация намного хуже, чем представляется, ибо отражения принимаются за действительность.

Ритуалы и пиршества, охота и сражения, одежда и прически, рождение и смерть – одним словом, все многообразие культуры Улуса Джучи, доступное взору современников, для нас является тайной [122] за семью печатями, поскольку не сохранилось собственно джучидских источников XIV в.: ни миниатюр, ни текстов, прославляющих жизнь элиты. Корпус свидетельств об Улусе Джучи, созданный египетскими и сирийскими историками, в силу названного обстоятельства, превратился сегодня из второстепенного источника в основной. Привлеченные выше для анализа надпись на пайцзе и тест ярлыка Узбека являются косвенными источниками, хотя их историческая значимость несомненна на фоне дипломатических отчетов и агиографических сочинений. Это подлинные документы кочевой ставки. Когда забывают о глубокой мотивированности мусульманских текстов, происходит подмена мифом истории.

Титулы.

Ибн Баттута именует Узбека султаном в полном соответствии с мусульманской титульной номенклатурой. Все правители, признающие духовный авторитет халифа, являлись султанами. Халиф, как преемник Пророка Мухаммада, был лидером мусульманского мира. «Ему покорны были все султаны, исповедующие мусульманскую веру, - и из тюрок, и из курдов, и из персов, и из еламитов, и из других народов. Он был главным законодателем их государства, а они (султаны) по договору подчинялись ему и уважали его как родственника и соплеменника основоположника веры своей – первого лжеучителя их» (Киракос Гандзакеци, 1976, гл. 59). Титул султан – некая непреложность для мусульманского сознания, если речь идет о правителе, принявшем ислам. Ситуацию разъясняет инструкция по форме дипломатической переписки из энциклопедии ал-‘Умари. К ильхану Абу Са’иду и к правителю Улуса Джучи следовало обращаться как к султану, без добавления слова «царское» в выражении его величество: «Что касается «заглавия», то оно состоит из тех же титулов, пока доходит до специального прозвища; потом становится пожелание [одно] или два, например «да возвеличит Аллах султана» и «да превознесет достоинство его», или вроде того. Затем поименовывается имя султана, к которому пишут, далее называется он ханом, как мы писали: «Абу Са’ид Бахадурхан». Потом выдавливаются золотом тамги, содержащие титулы нашего султана» (Сборник материалов, 2005, с. 185-186).

Остается неисследованной следующая тема: чингизиды, которые в мусульманских источниках именуются султанами, считали себя таковыми? Подчинялись ли они халифу? Обозначим вопрос предметно. Для Ибн Баттуты Узбек однозначно являлся султаном, но на пайцзе и ярлыке Узбека такого титула нет. Ибн Баттута знает, что Узбека именуют ханом, но при этом уточняет: «слово хан у них значит султан». Принимая этот перевод, мы попадаем в ловушку. Титулы хан и султан рождены в разных политических мифологиях. Монгольский хан – избранник Неба, султан же признает авторитет халифа. Существует зазор между мусульманскими и джучидскими источниками, что возвращает нас к теме несовместимости кодов исламской и монгольской картин мира. Монгольская реальность существует параллельно мусульманской. Конфликт возникает при попытке совместить их, например, сопоставить титулы Узбека по двум обозначенным выше группам источников.

В анонимном сочинении под названием «Шаджарат ал-атрак» («Родословие тюрок»), составленное на персидском языке в XV в., есть рассказ, по которому Узбека обратил в ислам и дал ему имя Султан Мухаммад Узбек-хан туркестанский шейх Саййид-Ата; это событие будто бы произошло в 720 г. хиджры (12 февраля 1320 г. – 2 января 1321 г.) (Бартольд, 1968, с. 142). Этому как будто противоречит следующий факт. Имя хана Мухаммада Узбека высечено в портальной надписи мечети, построенной в Солхате (город Крым) в 714 г. х. / 1314 г. (Ачкокраклы, 1927, с. 14). Нет смысла выяснять, какой из этих источников «правильный». Здесь нет достоверности бытового характера, но есть достоверность высшего порядка. Это разные проекции мусульманского мифа об Узбеке. То же самое приложимо к монетным легендам, которые иногда используют для выяснения даты принятия ислама Узбеком. В частности, Т.И. Султанов пишет: «примечательно, что на монетах Узбек-хана, чеканенных с 721/1321-22 г., его полное имя пишется в форме «Султан Мухаммад Узбек-хан», а монеты, чеканенные в более раннее время, обычно содержат легенду: «Верховный Султан Узбек» (Султанов, 2006, с. 240). В данном случае важном учитывать, где чеканились те или иные выпуски. Например, в Хорезме на дирхемах титул султан при имени Узбек помещается уже с 714 г. х., а не с 721 г. х. У Чагатаидов имя хана появилось на монетах в 718 г. х., а титул султан впервые появился на анонимной монете времени Тармаширина чекана Отрара 728 г. х. Именная чеканка правителя и появление титула султан в значении верховного правителя государства – элементы мусульманской традиции и права; они свидетельствуют лишь о том, что монголы вынуждены были считаться с мусульманским населением своих улусов (консультация П. Н. Петрова).

Ситуацию с титулами Узбека по материалам каирских канцелярий проанализировал арабист А.Н. Поляк: «Среди прочих титулов Узбека мы находим: «султан монголов, кыпчаков и тюрков», а имя [123] татар отныне переносится арабскими авторами специально на монголов Ирана, более обособленных от местного населения. Дело доходит до того, что арабский биограф сообщает, как «Узбек, сын Туктая, хан, один из царей монголов в стране Рума» (Анатолии) хотел в 721/1321-22 гг. воевать со «Страной татар» и «предупредил» об этом Каир (Ибн Хаджар, I, с. 354, биография № 878). Узбек был для государственной канцелярии Каира «его высокое величество, султан, великий, брат, любезный, знающий, справедливый, крупнейший хан, единственный в своем роде, шахиншах, правитель, Узбек ильхан, султан ислама и мусульман, единственный среди правителей и султанов, опора царства, султан монголов, кыпчаков и тюрков, краса современных правителей, столп дома Чингис-хана, обладатель трона и короны, поддержка богобоязненных, клад верующих». Каирская канцелярия была изощрена до крайности в варьировании выражений своих арабских грамот для разных политических и других намеков» (Поляк, 1964, с. 40).

Единственным доказательством введения ислама в Улусе Джучи явился бы документированный факт признания Узбеком авторитета халифа и публичное облачение хана в почетные халаты, посланные халифом. Таких свидетельств не существует. Из вассалов монгольских ханов одним из первых обратился к египетскому халифу с просьбой об инвеституре и принес ему присягу Мубариз ад-дин Мухаммад (ум. 1359), основатель династии Музаффаридов в Южной Персии, эмир ильханов и муж монгольской царевны. Такой акт со стороны Узбека, имей он место в действительности, не остался бы незамеченным в мусульманском мире. Вот как это произошло с султаном Дели. Ибн Баттута рассказывает о царе Индии со слов шейха Са’ида. «Шейх Са’ид слышал от царя Индии, что тот хочет принять у себя в стране «дело» Аббасидов (да’ва), как это сделали цари Индии – его предшественники, такие, как султан Шамс ад-дин Лалмиш и его сын Насир ад-дин, или султан Джалал ад-дин Фируз шах и султан Гийас ад-дин Балбал, получавшие «халаты чести» из Багдада…. Шейх Са’ид отправился к халифу Абу-л-Аббасу, сыну халифа Абу-р-Раби’ Сулайману ал-Аббаси в Каире и сообщил ему об этом. Халиф собственной рукой написал письмо султану, определив его (письмо) как документ, представляющий его в Индии. Когда он достиг Кинбайта, это в четырех днях пути от Дели, столицы царя Индии, офицер разведки написал царю, сообщая ему о прибытии шейха Са’ида и о том, что с ним письмо и повеление халифа. В ответ был получен приказ доставить его в столицу с почестями, как высокого гостя. Царь послал эмиров, кади и факихов приветствовать шейха и встречать его при въезде в столицу, мало того, он сам выехал на встречу почетного гостя, приветствовал его и обнял. Прежде всего, шейх вручил ему послание халифа, которое царь поцеловал и приложил ко лбу, затем ящик с халатами. Царь накинул их все три себе на плечи, затем одел один из них, второй он даровал эмиру Гийас ад-дину Мухаммаду ибн Абд ал-Кадиру ибн Йусуфу ибн Абд ал-Азизу ибн ал-Мустансиру ал-Аббаси, жившему при дворе царя, третий халат он даровал эмиру Кабула, носящему титул «ал-Малик ал-Кабир» и стоящего у него в изголовье и отгонявшего от него мух. По повелению султана шейху Са’иду и его спутникам были пожалованы «халаты почести», после чего его посадили на слона» (Ибн Баттута, 1996, с. 228-229). Хан Узбек тоже удостоился особого халата, но это произошло в сфере идеального. В сочинении Мирзы Улукбека, с которого мы начали свое исследование об Узбеке, сказано: «Хвала всевышнему, что, украсив его ханским халатом, предоставил ему возможность приблизиться к владычеству».

Если для мусульман чингизид на троне был султаном, то для венецианского дожа – императором татар (Григорьев, 1992, с. 7), а для русских подданных – царем (Мартынюк, 2004, с. 67). Обратим внимание, что названные титулы – султан, император, царь – являются высшими в своих политических системах. Узбек охотно принимал эти титулы, причем все сразу. Коллекция титулов Узбека свидетельствует о стремлении к полноте власти и реализации небесного мандата. Свои владения хан Узбек называл Монгольским государством.


Приложение

(рассказ Ибн Баттуты)

«Вернулся из города Булгара с эмиром, которого султан отрядил вместе со мной, и застал я ставку султана в местности, известной под именем Бишдаг. Это было 28 рамадана. Я присутствовал с ним при праздничном богослужении. Пришелся день праздника в пятницу.

О порядке празднования ими праздника.

Когда настало утро дня праздника, султан выехал верхом с большим войском. Каждая хатун села в свою арбу, и с нею [поехали] отряды ее. Поехала [также] дочь султана с короной на голове, так как она настоящая царица, унаследовавшая царское достоинство от матери своей. Сыновья султана ехали каждый верхом при своем войске. Уже [ранее их] двинулся для присутствования на празднике главный кади Шихаб ад-дин ас-Са’или и с ним множество правоведов и шейхов верхом. Верхом [124] ехали [также] кади Хазма, имам Бадр ад-дин ал-Кавами и шариф Ибн’ Абд ал-Хамид. Ехали эти правоведы с Тинабеком, наследником султана. При них были литавры и знамена. Кади Шихаб ад-дин помолился с ними и произнес прекрасную проповедь. Выехал султан, остановился у деревянной башни, которая у них называется кушк; и уселся в ней с хатун своими. Возле нее была устроена вторая башня, в которой уселись наследник его и дочь, обладательница короны. Кроме этих двух, были устроены еще башни, слева и справа; в них [находились] сыновья султана и родственники его. Поставлены были [также] сиденья, называемые сандалийами, для эмиров и царевичей, направо и налево от [главной] башни, и каждый сидел на своем [особом] сидении. Потом поставлены были щиты для стрельбы, каждому начальнику томана (т.е. темнику) – особый щит. Начальником томана у них [называется] тот, у которого 10 000 всадников. Присутствовало [таких] темников 17, предводительствовавших 170 тысячами; [впрочем] войско его (султана) больше этого. Для каждого эмира поставлено было нечто вроде амвона, на котором он сидел, пока люди его забавлялись перед ним. Так они провели час. Потом принесли халаты, и на каждого эмира был надет халат. Надев его, он подходит к подножию султанской башни и кланяется. Поклон его [заключается] в том, что правым коленом он прикасается к земле и вытягивает под ним ногу свою, а другую выпрямляет. Потом приводится оседланный и взнузданный конь, приподнимается копыто его, эмир целует его и отводит его (коня) с собой к своему сидению, там садится на него верхом и остается при своем войске. Это проделывает каждый из эмиров. Затем султан сходит с башни и садится верхом на коня. С правой его стороны [находится] сын его, наследник престола, и возле него – дочь его, царица Иткуджуджук; с левой стороны – второй сын его, а перед ним (султаном) – четыре хатун на арбах, покрытых шелковыми, шитыми золотом покрывалами. Лошади, которые везут их, убраны [также] позолоченным шелком. Спешиваются все эмиры, старшие и младшие, царевичи, визири, придворные и вельможи и пешком проходят перед султаном, пока не дойдут до вытака – (пишется) через вы – т.е. до шатра. Там уже была устроена большая «барка» (перс. «баргах»). Барка у них – большая палатка на четырех деревянных стойках, покрытых листами позолоченного серебра. На каждой стойке сверху – серебряная позолоченная капитель, которая блестит и сверкает. Издали эта барка кажется горкой. С правой и левой сторон ее кладутся половики из бумажной материи и холста, и все это покрывается шелковыми коврами. Посредине барки поставлен большой трон, который они называют тахт. Он [сделан] из резного дерева; столбики его покрыты листами позолоченного серебра, а ножки [сделаны] из чистого серебра с позолотой; поверх его [постлан] большой ковер. Посреди этого большого трона [лежит] тюфяк, на котором сидят султан и старшая хатун. С правой стороны его – тюфяк, на котором сидит дочь его Иткуджуджук вместе с хатун Урдуджей, а с левой – тюфяк, на котором сидит хатун Байалун (Байалун была женой отца Узбека. По монгольскому обычаю Узбек взял ее себе в жены, что шло вразрез с установлениями шариата) с хатун Кабак. Направо от трона поставлено сидение, на котором сидит Тинабек, [старший] сын султана , а налево сидение, на котором сидит Джанибек, второй его сын. Поставлены справа и слева еще другие сидения, на которых сидят царевичи, эмиры старшие, а потом эмиры младшие, например, тысячники, т.е. командующие тысячей человек. Затем подали кушанья на золотых и серебряных столах. Каждый стол несли четыре человека и более того. Кушанья их – куски вареной конины и баранины. Перед каждым эмиром ставится стол и приходит баверджи, т.е. разрезыватель мяса. На нем шелковая одежда, поверх которой прикреплена шелковая салфетка, а на поясе его несколько ножей в ножнах. У каждого эмира свой баверджи: когда поставлен стол, то он садится перед своим эмиром. Приносят маленькое блюдо из золота или серебра, на котором соль, разведенная в воде, и баверджи разрезает мясо на мелкие куски. У них [особое] искусство разрезать мясо вперемежку с костями, ибо они едят его не иначе, как в связи с костями. Потом приносят золотые и серебряные сосуды для питья; большей частью они пьют медовое вино. Они ханафитского толка и считают вино дозволенным. Когда султан захочет пить, то дочь его берет кувшин в руку, приседает и потом подает ему кувшин. Он пьет, а затем она берет другой кувшин и подает его старшей хатун, которая пьет из него. Потом он подает [его] остальным хатун по старшинству их. Затем наследник престола берет кувшин, кланяется и подает его отцу, который пьет [из него], потом подает хатун и [наконец] сестре, кланяясь всем им. Тогда встает второй сын, берет кувшин, угощает брата своего и кланяется ему. Потом встают царевичи, и каждый из них подает пить этому второму сыну и кланяется ему. Затем встают младшие эмиры и подают пить царевичам. В это время поются песни. Был поставлен еще большой шатер напротив мечети для кади, хатиба, шарифа да прочих правоведов и шейхов. Я был с ними. Нам принесли золотые и серебряные столы; каждый несли четыре старших [125] тюрка, [потому что] в этот день перед султаном вращаются только старшие; им он приказывает подать какой кто захочет из столов, [ибо] между правоведами были [одни], которые ели, и [другие], которые отказывались от еды на серебряных и золотых столах. Я видел, насколько простирался взор – направо и налево, - арбы, на которых [лежали] меха с кумысом. Султан приказал раздать их народу. Подвезли и ко мне арбу с ним (кумысом), но я подарил его моим соседям тюркам. Потом мы пришли в мечеть выжидать соборной молитвы. Султан опоздал. Кто говорил, что он не придет, потому что его одолел хмель, а кто говорил, что он не пропустит пятницы. По прошествии долгого времени он прибыл, пошатываясь, приветствуя саййида-шерифа и улыбаясь ему. Он называл его ата, что на тюркском языке значит отец. Потом мы помолились соборно, и народ вернулся в свои жилища. Султан возвратился в барку и оставался в ней так до вечерней молитвы. Затем разбрелся весь народ, и при царе остались в эту ночь [все] хатун и дочь его».

(Сборник материалов, 2005, с. 224-227).


Литература

Ачкокраклы О. Татарские тамги в Крыму // Известия Крымского педагогического ин-та, 1927. Т. I.

Арапов А. В. Проблема правления султана Халила и Казан-хана в реконструкции чагатайской истории в 1330-1340-е гг. // Центральная Азия от Ахеменидов до Тимуридов. Археология, история, этнология, культура. Мат-лы междунар. науч. конф. – СПб., 2005.

Банзаров Д. Собрание сочинений. Подготовка к печати и примечания Г. Н. Румянцева. – М., 1955.

Бартольд В. В. История турецко-монгольских народов // Бартольд В. В. Сочинения. – М., 1968. Т. V.

Босворт К. Э. Мусульманские династии. Справочник по хронологии и генеалогии. – М., 1971.

Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-XVIII вв. Т. 1: Структуры повседневности: возможное и невозможное. – М., 1986.

Брун Ф. К. Перипл Каспийского моря по картам XIV столетия // Записки Новороссийского ун-та. – Одесса, 1872. Т. IX.

Вардан Аревецзи – История монголов по армянским источникам / Пер. и объяснения К. П. Патканова. – СПб., 1873. Вып. 1. (Извлечения из трудов Вардана, Стефана Орбелиана и конетабля Смбата).

Васильев Д. В. Ислам в Золотой Орде. Историко-археологическое исследование. – Астрахань, 2007.

Галиахметова Г. Г. Ислам в Золотой Орде: традиции религиозного опыта. – Казань, 2007.

Григорьев А. П. Обращение к ордынскому хану и его сановникам в посланиях венецианского дожа XIV в. // Вестник СПб. ун-та. – 1992. – Сер.2. – Вып.4.

Григорьев А. П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам. Источниковедческий анализ золотоордынских документов. – СПб., 2004.

Григорьев А. П., Григорьев В. П. Коллекция золотоордынских документов XIV века из Венеции. Источниковедческое исследование. СПб., 2002.

Гусейнов Р. А. Сирийские источники XII-XIII вв. об Азербайджане. Баку, 1960.

Джувайни – Чингис-хан. История завоевателя мира, записанная Ала ад-дином Ата-Меликом Джувайни / Пер. с англ. Е. Е. Харитоновой. – М., 2004.

Дуплинская Ю. М. Плюрализм мифологий и шизопроцессы современной «микрофизики» власти // Многообразие религиозного опыта и проблемы сакрализации и десакрализации власти в христианском и мусульманском мире. Саратов, 2005. Ч. I.

Егоров В. Л. Историческая география Золотой Орды в XIII-XIV вв. М., 1985.

Ибн Баттута – Путешествия Ибн Баттуты. Арабский мир и Центральная Азия / Пер. с араб., введение, историко-лингвистический коммент. Н. Ибрагимова, Т. Мухтарова. – Ташкент, 1996.

Иванов С. А. Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина? – М., 2003.

Измайлов И. Л. Ислам и язычество в Улусе Джучи: проблемы и дискуссии // Культурные традиции Евразии: вопросы средневековой истории и археологии. Серия «Восток-Запад: Диалог культур Евразии». – Казань, 2004. Вып. 4.

Иоганн Шильтбергер. Путешествие по Европе, Азии и Африке с 1394 по 1427 год / Пер. со старонем. Ф. К. Бруна. Издание, редакция и прим. З. М. Буниятова. – Баку, 1984.

История монголов инока Магакии. XIII в. / Пер. и объясн. К.П. Патканова. – СПб., 1871.

История мар Ябалахи III и раббан Саумы / Пер., предисл., пред. и комментарий Н. В. Пигулевской. – М., 1958.

Киракос Гандзакеци. История Армении / Пер. с др.-арм., пред. и комментарий Л. А. Ханларян. – М., 1976.

Кляшторный С. Г., Султанов Т. И. Государства и народы евразийских степей. Древность и средневековье. – СПб., 2000.

Книга Марко Поло / Пер. старофр. текста И. П. Минаева; Ред. и вступ. ст. И. П. Магидовича. – М., 1956.

Ковалевский М. М. К ранней истории Азова. Венецианская и генуэзская колонии в Тане в XIV в. // Труды АС в Харькове. 1902. – М., 1905. Т. 2.

Коллмар-Пауленц К. Новый взгляд на религиозную идентичность монголов // Монгольская империя и кочевой мир. – Улан-Удэ, 2004.

Кобищанов Ю. М. Империя Джучидов // Очерки истории распространения исламской цивилизации. Т.2. Эпоха великих мусульманских империй и Каирского Аббасидского халифата (середина XIII – середина XVIвв.). – М., 2002.

Крамаровский – Золотая Орда. История и культура. Автор концепции выставки М.Г. Крамаровский. – СПб., 2005.

Кычанов Е. И. Сведения из «Истории династии Юань» («Юань-ши») о Золотой Орде // Источниковедение истории Улуса Джучи (Золотой Орды). От Калки до Астрахани. 1223-1556. – Казань, 2002.

Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. – М., 1992.

Малышев А. Б. Сообщение анонимного минорита о миссионерских пунктах францисканцев в Золотой Орде в XIV в. // Археология Восточно-Европейской степи. – Саратов, 2006. Вып. 4.

Мартынюк А. В. Русь и Золотая Орда в миниатюрах Лицевого летописного свода // Российские и славянские исследования. Сборник науч. статей. – Минск, 2004. Вып. I.

Мэй Т. Монголы и мировые религии в XIII веке // Монгольская империя и кочевой мир. – Улан-Удэ, 2004.

Одорик де ПорденонеЮрченко А. Г. Книга Марко Поло: записки путешественника или имперская космография. – СПб., 2007. Латинский текст книги Одорика де Порденоне на с. 676-709.

Плигузов А. И., Хорошкевич А. Л. Русская церковь и антиордынская борьба в XIII-XV веках (по материалам краткого собрания ханских ярлыков русским митрополитам) // Церковь, общество и государство в феодальной России. – М., 1990.

Поляк А. Н. Новые арабские материалы позднего средневековья о Восточной и Центральной Европе // Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы / Под ред. А.С. Тверитиновой. – М., 1964.

После Марко Поло: Путешествия западных чужеземцев в страны Трех Индий / Пер. с лат. и староитал. яз., вступит. статья и прим. Я. М. Света – М., 1968.

Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. I. Кн. 2 / Пер. с перс. О. И. Смирновой. Примеч. Б. И. Панкратова и О. И. Смирновой. Ред. А. А. Семенова. – М.; Л., 1952; Т. III / Пер. с перс. А. К. Арендса под ред. А. А. Ромаскевича, Е. Э. Бертельса и А. Ю. Якубовского. – М.; Л., 1946.

Сборник материалов. Т. I. – История Казахстана в арабских источниках. Т. I. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Извлечения из арабских сочинений, собранные В.Г. Тизенгаузеном. Перераб. и доп. издание. – Алматы, 2005.

Сборник материалов. Т. IV. – История Казахстана в персидских источниках. Т. IV. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Извлечения из персидских сочинений, собранные В. Г. Тизенгаузеном и обработанные А. А. Ромаскевичем и С. Л. Волиным. Перераб. и доп. издание. – Алматы, 2006.

Сейфеддини М. А. Монеты ильханов XIV века. – Баку, 1968.

Спицын А. А. Татарские байсы // Известия археологической комиссии. 1909. Вып. XXIX.

Султанов Т. И. Чингис-хан и Чингизиды. Судьба и власть. – М., 2006.

Тулибаева Ж. М. «Улус-и арба-йи Чингизи» как источник по истории взаимоотношений Дешт-и Кипчака со Средней Азией и Ираном // Историко-культурные взаимосвязи Ирана и Дешт-и Кипчака в XIII-XVIII вв. Материалы международного круглого стола (Алматы, 11-12 марта 2003 г.). – Алматы, 2004.

Успенский В. Л. Монголы и буддизм в XIII веке // Буддизм и христианство в культурном наследии Центральной Азии и материалы международной конференции. Бишкек, 30 октября 2002 г. – Бишкек, 2003.

Утемиш-хаджи. Чингис-наме / Факсимиле, пер., транскрипция, текстол. примеч., исследование В. П. Юдина. Коммент. и указ. М. Х. Абусеитовой. – Алма-Ата, 1992.

Федоров-Давыдов Г. А. Религия и верования в городах Золотой Орды // Историческая археология. Традиции и перспективы. – М., 1998.

Хронограф – Анонимный грузинский «Хронограф» XIV века / Пер. со старогрузин. Г. В. Цулая. – М., 2005. Вып. I. Текст.

Эгль Д. Великая Яса Чингис-хана, Монгольская империя, культура и шариат // Монгольская империя и кочевой мир. – Улан-Удэ, 2004.

Юрченко А. Г. Элита Монгольской империи: время праздников // Altaica IV. Сборник статей и материалов. – М., 2000.

Юрченко А. Г. Историческая география политического мира. Образ Чингис-хана в мировой литературе XIII-XV вв. – СПб., 2006.

Юрченко А. Г. Книга Марко Поло: записки путешественника или имперская космография. – СПб., 2007.

Omer Diler. Ilkhans. Coinage of the Persian Mongols. Istanbul, 2006.

Pelliot P. Recherches sur les Chreteins d’Asie Centrale et d’Extreme-Orient, opera postuma pubblicata a cura di Jean Dauvillier e Louis Hambis. Paris, 1973.

Soranzo G. Il Parato, l’Europa christiana e i Tartari. Un secolo di penetrazione occidentale in Asia. Milano, 1930 (Publicazioni della Universita cattolica del Sacro Cuore. Ser. 5: scienze stiriche 12).

Текст воспроизведен по изданию: Какой праздник отметил хан Узбек в июне 1334 г. // Золотоордынское наследие. Материалы международной научной конференции "Политическая и социально-экономическая Золотой Орды (XIII-XV вв.)". Казань, 17 марта 2009 г., Вып. 1. Казань. Фан. 2009

© текст - Юрченко А. Г. 2009
© сетевая версия - Тhietmar. 2012
© OCR - Парунин А. 2012
© дизайн - Войтехович А. 2001
© Фан. 2009