Глава II.

АВТОХТОННЫЕ ВЕРОВАНИЯ ДРЕВНИХ ЯВАНЦЕВ

В данной главе мы решаем основные задачи исследования, а именно: 1) изучить проявления автохтонных народных верований в жизни средневековой яванской общины путем классификации духов и божеств, обозначенных в формулах invocatio, imprecatio и текстах надписей, а также временное и пространственное распределение божеств и духов. 2) Рассмотреть всю информацию о ритуальных действиях, составлявших церемонию закрепления земли, попытаться реконструировать церемонию закрепления «выделения свободной от налогов земли».

3) Выявить круг яванских священнослужителей и их функции, связанные с этой церемонией, а также священные ритуальные предметы.

Проблема определения понятия «народные верования»

Во введении мы попытались дать адекватное определение тому, что принято называть «народными верованиями». Отдельных теоретических исследований на тему автохтонных народных верований, основанных на эпиграфических данных, нами встречено не было. Исследования по домусульманским, дохристианским верованиям, как правило, обращаются к фольклорным и этнографическим данным, отдельным сюжетам, описанию обрядовых форм и ритуалов.

Мы определили народные верования как комплекс разнородных представлений, бытовавших на разных уровнях общества, но главное — внутри лежавшей в основе социального и государственного устройства крестьянской: общины вануа. Автохтонные верования раннесредневековой Явы обладают собственной спецификой, но не являются оппозицией официальным религиям этого периода — шиваизму и буддизму.

Проблема адаптации «религии двора» местными верованиями («низший» и «высший» круг божеств) [36]

Для понимания процесса адаптации автохтонных яванских верований в новом институализированном пространстве, в котором идеология власти заимствовалась вместе с «официальными» религиями, важно поставить вопрос о том, каково было взаимодействие между «официальной» религией и народными верованиями. По мере принятия новой официальной религии, как мы можем наблюдать на примере христианства, народные верования становятся «низшими», и, в некоторых случаях, оппозиционными. На раннесредневековой Яве мы видим процесс адаптации автохтонных верований к новой официальной религии (это характерно для большинства стран Юго-Восточной Азии и особенно Индокитайского полуострова). На Яве осуществлялось введение автохтонных духов в иерархию индуистских божеств с сохранением, как правило, их прежних функций и имен.

При этом уровень автохтонных народных верований, изучаемый нами, снижается от статуса «государственной религии», точнее, веры носителей власти, до бытования в крестьянской общине-вануа.

Все известные нам космогонические мифы, будь то яванские, балийские или бугийские, демонстрируют влияние и переосмысление индуизма. Замена и переосмысление космогонических мифов были обусловлены потребностями образования новых государственных институтов «высшего уровня» сакральности.

В тоже время духи, второго или «низшего» уровня сакральности, сфера деятельности которых (в отличие от деятельности мифологических героев «высшего уровня») не измеряется общественными (общеплеменными, общегосударственными) масштабами, а скорее имеет отношение к судьбе общины, большой семьи и даже отдельного человека, вытеснению практически не подвергались.

Божества первого уровня находятся на определенном отдалении от человека (на небесах, далеко), а духи, т. е. «низшие» божества — это уровень религиозно-мифологической системы, на котором находятся персонажи, не [37] имеющие божественного статуса и фигурирующие не столько в эпоху мифологического первотворения, сколько в текущей повседневности.

Можно высказать предположение, что у средневековых яванцев сохранились лишь «низшие» божества как посредники между богами, пребывающие в непосредственном, почти постоянном контакте с человеком. Во всяком случае, в формуле invocatio яванской эпиграфики из автохтонных божеств/духов мы встречаем только их имена.

В основе «низшей мифологии» лежит одушевление всего окружающего мира, всех объектов культуры. Отсюда генезис духов «рукотворных феноменов» и видов деятельности (построек, сооружений, орудий, хозяйственных угодий), природы (включая стихии, погоду, элементы ландшафта), состояний человека (болезнь, безумие) — они и составляют круг «низших» божеств.

Изучение народных верований предполагало попытку выстроить пантеон/пандемонимум автохтонных божеств и духов, но в ходе анализа эпиграфических текстов стало ясно, что, целостная, завершенная и оформившаяся автохтонная система духов и божеств, как таковая, отсутствует, и в период написания изучаемых эпиграфических памятников заменена иерархией индуистских божеств.

Задача реконструкции древнеяванского пантеона/пандемониума осложняется и другой проблемой, которую нельзя не обозначить. Насколько широк круг автохтонных божеств, отраженный в эпиграфических текстах, связанных с дарениями свободных владений, и отражает ли он всю совокупность австронезийских духов? Это проблема заслуживает отдельного изучения, и в данном случае сознательно оставлена нами за рамками исследования. Исходя из эпиграфического характера источников, говорить о полном пантеоне/пандемонемуме сложно, поскольку мы ограничены содержанием источников. [38]

По этой причине ниже мы рассматриваем отдельные группы, классифицируем автохтонных духов и божеств, которым поклонялись члены яванской общины, и не претендуем на исчерпывающий анализ всей совокупности автохтонных духов Явы.

При этом следует подчеркнуть, что представляется невозможным выделить из эпиграфических текстов иерархию божеств и духов именно по причине перехода автохтонных божеств в «низший» уровень повседневности. Автохтонные божества отвечают за здоровье, врачевание, причинение вреда, благополучие и пр. Тем не менее, проведенное исследование позволило выявить, классифицировать и сгруппировать круг «низших» духов и божеств, влиявших на жизнь яванской общины. Группирование духов произведено нами условно, но накопленный материал позволяет провести этот вид исследования. Однако прежде обратимся к временному и пространственному распределению божеств и духов на раннесредневековой Яве.

Временное и пространственное распределение божеств и духов

Временное и географическое соотнесение полученного материала (соотнесение таблиц и карт) привело к выявлению закономерностей распределения разных групп духов/божеств на Яве (9-10 вв. н. э.) и дало возможность охарактеризовать идеологические особенности двух провинций Явы: Центральной (где находился старый стольный центр) и Восточной (где находился новый стольный центр). Надписи, содержащие названия: духов, находятся на всей территории Центральной и Восточной Явы, включая «дальние углы» этих двух провинций Явы.

Таблица № 2 (см. приложение) представляет классификацию по 2 структурным группам текста надписей: духи формулы invocatio и духи формулы imprecatio. Каждая из них включает в себя ряд классов духов и божеств. [39]

Такое деление на 2 структурные группы условно, так как некоторые классы духов, такие как духи священных предметов, духи священных животных и «зловредные» духи, могут переходить из одной группы в другую и упоминаться в эпиграфических текстах как в формуле invocatio, так и в формуле imprecatio, но это скорее исключение.

Сравнение восточнояванских и центральнояванских формул invocatio свидетельствует о том, что индуистские божества гораздо чаще упоминаются в восточной части острова. Не случайно и то, что в надписях Балитунга (898-910 гг. н. э.), который с 907 г. н. э. контролировал территорию как Центральной, так и Восточной Явы, индуистские божества представлены мало. Он опирался на сложившуюся центральнояванскую систему духов, и ему не нужно было подтверждать свое право на распределение земель и раздачу иммунитетов с помощью призывания индуистских божеств. Это положение подтверждает текст надписи Мантьясих, где отсутствуют индуистские божества, за исключением духов стран света, а список божеств наполняют исключительно автохтонные духи.

Для надписей Восточной Явы характерна обратная ситуация. Это новый центр власти, с менее развитой системой божеств. Идеологические и властные институты на этой территории, ранее периферийной, в изучаемый период находятся в зачаточном состоянии и только оформляются. По этой причине Восточной Яве, отстающей в развитии от Центральной Явы, приходится ускорять процесс формирования идеологии власти. Форсированное развитие властных институтов достигается известным и распространенным механизмом внедрения новой заимствованной иерархии божеств и идеологии власти, в данном: случае индуистской (шиваитской). Этим объясняется специфика восточнояванских надписей, тяготеющих к индуистским божествам.

Возможно, выбор индуизма для оформления идеологии властных институтов на Восточной Яве объясняется стремлением противопоставить [40] Восточную Яву шривиджайской династии Шайлендра и ее яванской ветви, исповедовавшим буддизм.

Восточнояванские надписи, например, Сугих Манек (915 г. н. э.), Санггуран (928 г. н. э.) свидетельствуют о преобладании и даже «победе» индуистских божеств над местными. Центральнояванская надпись Линтакан (919 г. н. э.) из долины Прамбанан содержит минимальный и, к тому же, иной набор индуистских божеств, демонстрируя локальную привязанность к автохтонным божествам. Надпись Сангсанг (907 г. н. э.) на северо-западе Центральной Явы, отделенная от центра Матарама горами, имеет также укороченный и отличающийся от восточнояванского перечень индуистских богов. Краткость списков, обеих надписей — Линтакан и Сангсанг — свидетельствует о меньшей значимости индуистских богов в идеологии власти, нежели на востоке острова.

Список духов-хранителей местности надписи Кути (840 г. н. э. — Джаха, Дженггала), копия которой сделана в маджапахитское время (1293-1527), соответствует реально существовавшим административным единицам. Каждая область — естественно сложившееся объединение нескольких вануа (общин), имеющее своего сакрального патрона. Этот факт позволяет предположить, что в основу государственного административного деления легли естественно сложившиеся единицы, масштаба современного кечаматана (уезда), объединенные одним общим сакральным духом-хранителем.

В основе: государственного административного деления, и пространственного структурирования лежит принцип, сакральности, что органично использовалось правителями. Чиновники назначались в исторически естественно сложившиеся области, почитающие единого духа-покровителя.

Анализ формулы заклинания позволяет нам обнаружить подробности проявлений духовной жизни древнеяванской общины. Строго говоря, в самих надписях как таковых сведения об общинных верованиях, скудны, но по местным обозначениям разнообразных духов у нас есть возможность выявить, [41] как назывались некоторые автохтонные духи и в некоторых случаях предположить, какими качествами они наделялись. Семантически «прозрачные» названия духов дают достаточно полное представление об их функциях.

В отличие от «верхнего уровня» религиозно-мифологической системы, для низшей мифологии характерно отсутствие стройной картины относящихся к ней областей потустороннего мира, четкой иерархии ее персонажей.

Эти персонажи «низшей мифологии», которых мы называемым духами, наиболее адекватно было бы отнести к области демонологии. Само по себе слово «демон» в греческой мифологии (откуда оно и берет свое начало) обозначает некую неопределенную божественную силу, благодетельную или — чаще — злую, непосредственно воздействующую на человека, прямо влияющую на его судьбу (обычно неблагоприятным образом). Этим словом называются и низшие божества, посредующие между богами и людьми; в основном именно в последнем значении данный термин удержался в языке науки ⁴².

В обрядово-магических формулах названия духов/демонов следуют в виде однородных перечней, передающих идею нерасчленимой совокупности множества демонов, ясное различие которых по количественным и качественным параметрам вряд ли осуществимо.

Затруднения, которые появляются при попытках систематизировать соответствующие мифологические знания каким-либо внешним по отношению к традиции способом, часто непреодолимы, тогда как в реальной религиозной и культурно-языковой практике эти сложности неощутимы.

Заклятие жреца — нечленимый перечень духов. В большинстве исследуемых нами эпиграфических текстах, где фиксируется церемония закрепления выделения в свободное владение земли, заклинания [42] жреца-макудура лишь обозначаются, и только в редких случаях мы можем встретить само заклинание или его фрагменты.

Само заклинание вариативно не только в перечне духов, но и в самом обращении к богам, надпись Линтакан, например, содержит индуистское обращение «indah bhatara — внимайте, боги», а надпись Мантьясих 1 древнеяванское «indah hyang — внимайте, боги».

Надпись Мантьясих 1 содержит если не полный текст заклятия жреца, то, вероятно, основную его часть. При этом она достаточно содержательна и включает множество автохтонных духов. Классифицировать упоминаемых в заклинании духов можно только условно, но в данном случае анализ и структура надписи Мантьясих 1 позволила выделить 2 структурные группы и ряд классов духов ⁴³:

Анализ групп духов

Данная структурам список духов произведена на базе анализа надписи Мантьясих 1, но может быть использована и в отношении других эпиграфических источников. Если центральнояванская надпись Мантьясих 1 содержит список из преимущественно автохтонных духов, то восточнояванские надписи будут дополнительно содержать в формуле invocatio отдельный класс индиуистский божеств.

1. Группа духов формулы invocatio (призывания):

а) духи стран света,

б) духи пространства,

в) духи — хранители местности,

г) духи социальных явлений,

д) духи предков,

е) духи различных стихий.

2. Группа духов формулы imprecatio (угроз и заклинаний): [43]

а) зловредные духи,

б) духи ритуальных предметов,

в) духи священных животных.

Приведем списки групп духов из древнеяванских надписей (9-10 вв.).

Общеяванские духи и божества

Результатом сравнительного анализа и картографирования надписей стало выявление общеяванских групп характерных региональных духов и божеств (см. приложение; таблицу 2 и карту 2).

Общеяванский характер имеют в целом 5 следующих групп духов, равномерно распределенные на всей территории Центральной и Восточной Явы: 1) пространства и времени (преобладание автохтонных духов), 2) стран света (как автохтонные, так и индуистские духи), 3) духи священных предметов (автохтонные) 4) духи стихий (индуистские божества), 5) «зловредные» (автохтонные духи).

1. Духи пространства

Этот класс духов обозначен в надписях Центральной и Восточной провинций Явы.

Приведем, список духов пространства: urddham — (духи) зенита, maddhya — (духи) центра, i sor — духи нижнего мира, i ruhur — духи верхнего мира.

Анализ таблицы № 2 показал, что чаще всего в этой группе встречаются духи нижнего и верхнего миров, при этом эти духи — автохтонные, а духи центра и зенита — индуистские. Такую особенность можно связать с идеологией власти и фигурой правителя, которая в яванской традиционной организации пространства находится в центре. Правители Матарама приняли индийский титул Шри Махараджи, возможно, поэтому для обозначения духов центра и зенита постоянно употребимыми стали санскритские названия. [44]

2. Духи стран света

Список духов стран света:

Автохтонные: (hyang) suwuk — духи хранители стран света, поскольку они отождествляются с санскритскими локапалами, вероятно, suwuk соответствует санскритскому pala — защитник, смотритель, suwuk lor — духи севера, suwuk kidul — духи юга, suwuk kuluan — духи запада, suwuk vetan — духи востока. Индуистские: Yama — юг, Varuna — запад, Kubera — север, Vasava — восток; purba — восток, daksina — юг, pascima — запад, uttara — север.

Универсальными для всей Явы являются духи стран света. В одной формуле invocatio восточнояванских надписей (Санггуран, Канчана, Кути) встречаются дублирующие, а иногда и три варианта разных обозначений для одних и тех же духов стран света (юга, запада, севера, востока). При этом каждый из вариантов имеет устоявшуюся постоянную форму. Так автохтонные духи стран света обычно содержат следующую формулу: север, юг, запад, восток (lor, kidul, kulvan, vetan). Два индуистских аналогичных варианта — восток, юг, север, запад (purba, daksina, pascima, uttara); вариант с обозначением стран света индуистскими богами начинается с Ямы/юга — юг, запад север восток (Yama, Varuna, Kubera, Vasava).

Каждая из формул призывания духов стран света начинается с определенной страны света; группа яванских духов начинается с севера, индуистских богов с востока, а список божеств, соотносимых со странами света — с юга. Вариативность в наименованиях духов стран света и особенность их последовательности может свидетельствовать о различных, функциях, данных духов.

К этой же группе духов относятся и духи, обозначающие промежуточные страны света: юго-восток, юго-запад, северо-запад, северо-восток (agneya, nairiti, bayabya, aisanya). Четырем странам света соответствуют 4 «защитника» [45] (catvarilokapala), а вместе с промежуточными странами света 8 «защитников» (astalokapala).

3. Духи священных предметов

Список духов священных предметов:

Hyang Vatu Sima — дух священного камня,

Hyang wadung — духи топора ⁴⁴,.

(Si) kindang jual — духи барабанов, вероятно, от kendang — «барабан». Рискнем предположить, что так назывались духи больших бронзовых барабанов ⁴⁵.

(Hyang) apuy — духи огня, hyang nala, agni — духи пламени.

Среди духов священных предметов в первую очередь следует выделить священные камни (Hyang Vatu Sima/Kulumpang). Это — наиболее часто встречающийся в эпиграфических текстах дух, учитывая тематику надписей. Церемония «manusuk sima» строилась именно вокруг данного священного предмета, который устанавливался в ознаменование выделения свободного владения. Практически все надписи содержащие формулы, invocatio и imprecatio содержат обращение жреца к священному камню. Дух священного камня призывался, чтобы свидетельствовать и охранять соответствующее свободное владение.

К этой группе также относятся и упоминаемые в формуле imprecatio духи священных топоров и барабанов. У нас нет материала для интерпретации функций этих священных предметов, поскольку вся информация которой мы обладаем — это заклинание макудура-жреца, в котором он называет их духи/божества. Топоры, наряду с крисом (священным пламеневидным [46] кинжалом) перечисляются в списке подарков преподнесеных (saji) священному камню.

Завершают список духи огня и пламени. Наряду с местным австронезийским обозначением духа огня существуют и духи огня с санскритскими названиями, в том числе hutasana, agni. Едва ли можно сказать определенно, синонимичны ли эти два понятия, но возможно, они каким-то образом дифференцировались, так как даны одно за другим = (Мантьясих 1 В1, стк. 17 «...вы божества пламени, вы божества огня...» («...kamung hyang nala kamung hyang apuy...»). Мы отнесли эти божества к данной группе священных предметов, хотя по формальным признакам они тяготеют к списку духов стихий, по той причине, что эти духи находятся в группе формулы imprecatio, а не в привычной для духов стихий формуле invocatio. Кроме этого они прямо называются духами/божествами и занимают обособленное место, в отличие от духов стихий, к которым жрец никогда не обращался hyang (божество). Духи стихий — индуистские и имеют устоявшуюся форму из перечня четырех духов, а в данной паре духов оба божества имеют яванские наименования. В надписи Канчана в таком же контексте призываются духи огня, чтобы наказать неправедного человека и объять его пламенем, при этом употреблено санскритское слово для обозначения огня и пламени — agni.

4. Духи стихий

Анализ аналитической таблицы № 2 показал, что духи стихий состоят исключительно из 2 групп, включающих 4 индуистских божества: 1) земли, воды, ветра и огня (ksiti, jala, pavana, hutasana); 2) земли, воды, света, ветра (prethivi, аруа, teja, bayu) при этом варьируются и санскритские слова обозначающие этих духов.

5. «Зловредные» духи [47]

Список зловредных духов:

(ko) pamunguan — усыпляющие духи; Зутмелдер (s.v.) возводит это слово к основе wungu — «подниматься» и трактует его как a part(icular) kind of spirit or guardian — «дух-хранитель». Но в данном случае нам кажется более вероятным другое происхождение этого слова — от основы pungu (pungu-pungu злые духи, которые погружают в сон, вероятно, нечто вроде дремы) ⁴⁶; что не менее вероятно фонетически и больше подходит по контексту, т. к. pamunguan упоминаются в ряду вредоносных духов, тогда это — злые духи, усыпляющие людей (В1, стк. 6 «...ko pamunguan si mning hulun...» «усыпляющие духи, стонущие духи») надпись Канчана.

Hyang patenggengan — насылающие немоту духи (от tenggeng — «немой, безмолвствующий?»); в эпиграфике отражена функция двух последних духов наказывать преступивших запрет.

umasuki hati — духи, проникающие в сердца;

umaksuki i sarira — духи, проникающие в тела.

У средневековых яванцев существовало представление о духах, которые могут вселяться в души и тела людей, это выражалось, соответственно, формулами ...umasuki hati ning uang kabaih tan kawnang tinahan... «проникать в сердца всех людей беспрепятственно» (см., например, надпись Гиликан 1В6 и др.) и ...umasuk i sarira ning wang kabaih tan kawnang tinahenan... «проникать в тела всех людей беспрепятственно» (см., например, надпись Сугих Манек Verso 28).

(Si) pakavakan — запутывающие духи, от kawa(?), если название этих духов происходит от основы kawa, то это духи сомнений, неуверенности, запутывающие людей.

(Si) padudutan — затягивающие (куда-то) духи, вероятно, от dudut — тянуть, тащить.

(si) mning — стонущие духи, те, кто стонут, вероятно, пугающие своими стенаниями духи. [48]

sang dalammer / Hyang delem er — водные духи (Санггуран, стк. 35), духи, живущие в воде, ср. русское «водяной»; (надпись Кути, стк. 10 в, 1).

dudutan i tangiran — затягивающие в тангиран (?)

hyang tandang lvah — главные духи реки. Духи с таким же именем «tandrun lwah» встречаются в древнемалайских надписях, в том числе, в двуязычной Шривиджайской надписи Кота Капур 686 г. н. э., найденной на о. Банка. Имена этих духов наличествуют в 2-х частях надписи: мангале, на языке, определенном Л.-Ш. Дамэ как «диалект В» ⁴⁷ — предположительно, одном из древних письменных австронезийских языков Борнео, близких мальгашскому, впоследствии исчезнувшем. Этот язык, по справедливому мнению С. В. Кулланды, был более престижен, и так же элитарен как санскрит по отношению к древнеяванскому ⁴⁸. Дамэ переводит название этих духов как «genies dex eaux» — духи воды. Хотя текст мангалы остается непонятен, все же из малайской части контекст употребления имен духов нам ясен. Они должны укрепить произнесенную клятву, и по-видимому будут, карать того, кто ее приступят. В надписи Мантьясих 1 эти духи встречаются в контексте в идентичном контексте, а именно, в перечне угроз жреца — макудура. Таким образом, это общие для австронезийских народов духи, известные не только яванцам, но малайцам, и народам Борнео носителям «диалекта В».

tuwiran — морские чудовища,

wwil (vvil) — дух гигант, демон;

Этот дух взаимозаменяем с индуистскими ракшасами, по-видимому, так стали обозначать автохтонных яванских демонов.

В надписи Kancana PL XI A в формуле invocatio встречаем

...Sempalen de rang raksasa... / будет растерзан великаном,

а в аналогичной позиции, в надписи Sangsang, например, тот же отрывок с идентичным значением [49]

...tetken de ning wuil... / будет растерзан великаном,

но уже вместо санскритского raksasa встречаем автохтонное яванское название того же мифического существа wuil (wwil — в других надписях).

Другим санскритским эквивалентом vvil является bhuta, упоминание этого мифического существа мы находим не только в надписях, но и в средневековых яванских поэмах.

В Арджунавиджайе в перечисление различных божеств:

Эпизод 1 стк. 19

...n wil atyadbhuta, mwan tan danawa daitya raksasa... ⁴⁹

Эпизод 3 стк-2

...wwil bhuta yaksa, hana danawa hanja-hanja... ⁵⁰

великаны,

В настоящее время великанов яванцы на ngoko называют buta, а на krama — denawa.

Зловредные духи — наиболее многочисленная группа. Согласно аналитической таблице № 2 мы выявили, что имена «злых» духов встречаются во всех надписях, содержащих формулу imprecatio, и носят общеяванский характер. В данной группе духов можно выделить подгруппу водных «зловредных» духов. И в рамках уже этой подгруппы духов можно говорить и о региональных особенностях тех или иных духов. Так водные духи (delemer) встречаются как на Центральной, так и Восточной Яве, при этом, в надписи Мантьясих, что найдена в некотором удалении от столичного центра Матарама на Центральной Яве, встречаются общеавстронезийские водные духи (tandang lvah).

Локальные духи и божества

1. Духи хранители — местности. [50]

Список духов-хранителей местности:

В текстах надписей неоднократно встречаются и духи, в именах которых присутствуют географические названия, духи рек, различных местностей и др. В надписи Кути, 840 г. н. э. дается список духов некоторых областей:

Дихиянг, Вату Лампьяр, Марапви, Умалунг, Карундунган, Вукир Сумби, Сусундара, Куджатан, Валамбанг, Гуластинг, Лангуну, Паттунгван, Мданга, Памунггвана, Кидулкидул, Тувухада, Тавиханга, Куравинган, Пангван.

В надписи Палебухан 927 г. н. э. духи — покровители области Лебух, в надписи Мантьясих 907 г н. э. — духи — покровители области Пох Питу и Меданг, а в надписи Гиликан 9 в. — духи-покровители области Гунунг.

Если говорить о региональных особенностях, то результаты исследования и данные аналитической таблицы № 2 показывают, что духи — хранители местности тяготеют к Восточной Яве, о чем свидетельствуют самый длинный список этой группы духов надписи Кути, а также, единичные духи в надписях Палебухан, Гиликан и Мантьясих.

2. Духи социальных явлений

Список духов социальных явлений

Sang magalagah pomahan — духи (охраняющие) построенные участки с домами из тростника,

Sang magavai kadatvan — духи создатели государства,

Sang mathani — по-видимому, духи, живущие в общине (дословно духи, владеющие общиной, т. е., видимо, охраняющие деревенскую общину ⁵¹ (см. надпись Сангсанг, табл. 2, Verso, 2-3 ...Hyang sahananta sang malmah, sang mathani...)

Sang malmah — духи, владеющие землей,

Sirangbasa ing vanua — духи имеющие власть в общине, [51]

Sang mangdyan kahyangan — духи, хранители/держатели храмов/святилищ,

Sang tumanggong susuk — духи (охраняющие) выделение в свободные пользование владения,

Sang tumkeng vanua — духи, входящие в общину.

Духи социальных явлений характерны для Центральной Явы, так как представлены в единственной надписи Мантьясих 1. К ним же условно можно и отнести упоминаемые в восточнояванских надписях, но имеющие центральнояванское происхождение духи «защищающие кратон Шри Махараджи, в Меданге и Матараме» (mangraksa kadatvan sri maharaja i mdang i bhumi mataram).

3. Духи священных животных

Список духов священных животных:

Hyang ulasarpa — божества змей,

Hyang hayam — божества петухов,

Hyang mangalu ⁵² — божества барракуды.

Духи священных животных, также встречаются на Центральной Яве, как правило, они входят в формулу imprecatio. В надписи Мантьясих 1 упоминаются духи петуха, барракуды и змеи, в списке угроз встречаются также крокодил, буйвол и тигр, но в отличие от первых духов прямо «божествами»-hyang они не называются, по этой причине у нас нет формального признака, чтобы отнести их к группе священных животных.

4. Духи предков

Список духов предков:

Rahyang ta rumuhun — божественные духи предков; [52]

sang hantu — (злые?) дух умерших;

lagi lagi — духи былых времен

Духи предков (правители династии Матарама):

Шри махараджа рака Вату Хумаланг

Духи предков характерны для Центральной Явы, поскольку являются главными духами, вокруг которых строятся, надобщинные и ранние государственные образования Явы. В эпиграфических текстах они обозначаются обобщающим словосочетанием «rahyang ta rumuhun», к этой группе мы также отнесли и духов былых времен «lagilagi». В надписи Мантьясих дается список духов правящих монархов Матарама. Подробнее об этом классе божеств мы поговорим, в конце данной главы, когда будем исследовать культ предков и некоторые аспекты погребального обряда яванцев и балийцев.

Как мы отметили выше, выявить оформившийся пантеон/пандемонимум автохтонных яванских духов из эпиграфических текстов 9-10 вв. н. э. нам не удалось, но анализ списков позволяет очертить иерархию различных групп духов и божеств. Анализ таблицы № 4 (см. приложение), которая сводит, материал, касающийся автохтонных божеств и духов, позволяет нам, определить детерминативы, обозначающие имена духов, с помощью которых удалось выявить иерархию автохтонных духов.

С некоторыми оговорками можно говорить, что каждый класс духов представляет собой обособленную единицу с характерным детерминативом. [53] (При этом в надписи Мантьясих 1 в каждую группу вкрапляется один из вроде бы чуждых ей духов. Так, в последовательном перечислении зловредных духов встречается дух барабана, который должен быть в списке духов священных предметов). По этому признаку можно составить иерархию детерминативов и, следовательно, судить о степени почитаемости группы духов.

Иерархия детерминативов:

1. Hyang

2. Sang

3. Si

4. Ko/kamung

Группа духов пространства имеет детерминатив «hyang» (божество) в санскритском варианте наименования для духов стран света и центра, тогда как духи нижнего и верхнего миров и стран света, обозначенные на древнеяванском языке, имеют нулевой детерминатив.

Группа зловредных духов имеет детерминатив «si» — гонорифическая частица, употребляемая, обычно с именами, например «Si Ganal rama ni Savasti» — Си Ганал, отец Савасти, и указывает на более низкий социальный статус, чем «sang». В эту же группу попадает и детерминатив «ko», сокращенная форма от «kamung» — ты, один раз встречающийся в такой форме в данном заклинании, в сочетании с именем духа «pamunguan» (дух усыпляющий — «дрема»).

Группу предков предваряет собирательное обозначение духов былых времен «rahyang ta rumuhun», которая в своем наименовании содержит указание на божественного предка.

Группа, условно обозначенная нами «духи социальных явлений» имеет детерминатив «sang». Эта группа свидетельствует о процессе сакрализации в [54] раннесредневековом яванском обществе, где все явления, в том числе социальные, наряду с природными включались в сферу сакрального.

Группа священных предметов и животных по структуре вписана в список угроз и наказаний тому, кто осмелится нарушить заклинание сказанное жрецом-макудуром. Эту группа имеет детерминатив «hyang». Это — наиболее яркие духи, так как местоположение в структуре текста заклятия предоставляет расширенный контекст. Духи перечисляются в заклинании жреца в части запретов и предписаний, а также угроз, если, кто-нибудь осмелиться нарушить договор, закрепляющий выделение земли.

Для, того, чтобы понять роль и функции автохтонных духов в общине, следует обратиться к современному этнографическому материалу, сначала малайскому, а затем центральнояванскому.

Духи по современным этнографическим данным.

Целый класс божеств и духов, называемый индо-яванскими, является непременным атрибутом различных традиционных ритуалов, проводимых народами Индонезии и Малайзии. В мусульманской Малайзии ряд обрядов, связанный с общением с духами строится именно на призывании духов предков и других индо-яванских божествах. Это свидетельствует о роли австронезийских и индуистских духов в современном: исламизированном обществе.

Современное общение с духами подтверждает снижение уровня автохтонных и «яванизированных» индуистских божеств, то став кругом «низших» божеств практически частное дело отдельной семьи. Малайские шаманские сеансы общения с духами — «main peteri», «berjin», «berhantu», или «main bagih», (название зависит от локализации) ни что иное, как автохтонный обряд общения с духами, хотя с элементами сильного влияния индуизма и ислама, что наблюдается из названий. В современной Индонезии и Малайзии благосклонность духов, по-прежнему, остается гарантом благополучия, а [55] проведение церемоний, подобных «main peteri» — неотъемлемой частью жизни. Популярные представления, считающиеся одним из традиционных искусств Малайзии и имеют много общего с представлением «makyung» и театром теней. Шаман является медиатором между духами и людьми, духи говорят с помощью шамана особенным голосом teri (tok). Церемонии проводятся по различным поводам, начиная от возвращения неверных супругов до больших сеансов исцеления от болезней. Один из сеансов совершался с целью вернуть расположение духов крестьянину по имени Мат Дин. Он договорился с духами, чтобы те помогли ему, но когда он стал беспечным и забыл о своих обязательствах, то его дети стали часто болеть, дела идти плохо, и, несчастье угрожать не только его семье, но и соседям.

Для сеанса общения с духами были приглашены два шамана и приготовлены специальные подношения для духов. Шаман начал ритуал, разбросал зерна риса, произнес молитву, попросил защиты у Аллаха и у шаманов древности от сатаны и поблагодарил своих учителей за науку. В первой части ритуала шаман рассказывает историю сотворения мира, рождения человека и призывает духов земли, деревни, лесов, полей и всех остальных духов, для которых приготовлено угощение. Затем ток/тери переодевается в новый саронг и готовится для транса, чтобы стать посредником для духов. Шаман же в свою очередь начинает призывать духов предков данной семьи, которые стали «orang ghaib» (духами), затем духов: Dewa Si Alam Tunggal, Hanuman Kera Putih, Hanuman Ikan, Hanuman Bongsu, чтобы те охраняли его во время сеанса. Среди разнообразных духов, которые приходят во время этого представления есть и такие известные персонажи как Nenek Betara Guru, Panglima Hitam, Panglima Garang, герои Wayang Jawa и множество других духов.

В современной мусульманской Малайзии индо-яванские духи являются центральными в осуществлении контакта с духами. Этот факт заслуживает дальнейшего отдельного исследования. В архаичной форме взывания к духам [56] сохранились и интересующие нас персонажи, встречающиеся в яванской эпиграфике, например, духи лесов, полей, деревень и прочие. Здесь же упоминаются и известные персонажи индо-яванской мифологии, подобно Хануману (но в Малайзии появились и производные от него персонажи, такие как Хануман Рыба, Младший Хануман, отсутствующие в индийской мифологии), а также Ненек Бетара Гуру, и др.

Верховный статус Батара Гуру среди всех духов сохранился в Малайзии, несмотря на господство здесь ислама и, соответственно, мусульманского пантеона ⁵³. Это свидетельствует о том, что, в сущности, роль, которую играли духи в жизни древнеяванского общества, не изменилась и в настоящее время, хотя контекст, безусловно, снизился.

В нашем распоряжении имеется современный центральнояванский этнографический материал (начало 90-х годов 20 в.). В своем исследовании «Яванцы и гора Мерапи» Лукас Сасонко Трийога описывает три деревни: Кавасту, Кориджойо и Вукирсари, расположенные у подножия одной из самых почитаемых гор Индонезии — Мерапи.

Этот район частично совпадает с изучаемыми нами областями Центральной Явы и местами находок некоторых надписей, в частности, Мантьясих, Таджи Гунунг, Панггумулан, Линтакан. Данные, собранные в монографии индонезийского этнографа Лукаса Сасонко, рисуют следующую картину мироустройства яванских общин трех деревень.

Яванские крестьяне деревни Кориджойо верят, что кроме людей и животных мир населяют «бесплотный люд» (яв. bangsa halus), которые имеют свое собственное государство и организованное пространство: наиболее ярко и детально проработан «дворец бесплотных людей горы Мерапи» (Kraton Mahluk Halus Gunung Merapi). [57]

Правит в кратоне Empu Rama Permadi. Описание ее кратона совпадает с кратоном в Джокьякарте: здесь есть свои воины, народ, земля, главная улица и, пр. Народ его населяющий — mahluk halus, а abdi dalem — служители кратона; все они — души людей, которые в жизни совершали лишь праведные поступки.

Мир современных яванцев синкретичен, в нем совмещается ислам и анимизм. Более того, в традиционную картину мира, населенную духами органично вписан современный индустриальный мир с его технологическим прогрессом. Яванцы помещают новые вещи 20-го века, например, самолеты и автомобили, в мифический мир.

Согласно поверьям, дух умершего человека постоянно находится в контакте со своими потомками и со всем населением деревни. Дух хорошего человека охраняет деревню и являет свое присутствие через сны или природные знаки, тогда как духи плохих людей несут несчастья.

Добрым духам людей, умерших естественной смертью, будет позволено жить либо в этом кратоне, либо в кратоне Mahluk Halus Lout Selatan, которым правит Kanjeng Ratu Kidul. Они будут выполнять обязанности воина или abdi dalem; тем, кто умер насильственной смертью, будет позволено жить вне пределов кратона, остальные же отправятся на Запад и Восток бесцельно бродить. Считается, что эти: духи должны в определенный момент остановиться и воплотиться в дереве или большом камне.

Культ священных регалий

В связи с этим поверьем уместно вспомнить об автохтонном яванском культе священных регалий. Титул rakarayan ⁵⁴ связан с названиями яванских и бугийских княжеств, содержащих слова, обозначающие священные предметы, в частности «дерево» и «камень» (Кайюванги, Вату Тиханг и т. п.). Стеттерхейм справедливо предположил, что яванские князья являлись хранителями священных регалий, что подтверждается этимологическим тождеством бугийского (karaeng) и яванского (ra-karayan) слова. Яванский титул, в свою [58] очередь имеет дублет ken, восходящий к kya-i, именно это слово обозначает, в частности, магический предмет. Бугийские названия показательны в этом отношении: Belawa, Awa (бамбук), Batu (камень). У самоанцев священные регалии считались воплощением умерших вождей, причем и вожди и регалии обозначались одним словом — tupua ⁵⁵.

Очевидно, что наличие на Древней Яве культов священных регалий — воплощений божеств, отразился в сниженной форме и на современных представлениях яванских крестьян о воплощение в камень или дерево неугомонного духа.

Хорошо иллюстрирует культ священных регалий легенда о государстве Wajo. После плавания по морю в течение 40 дней путники, сопровождающие принцессу нашли большое дерево Wajo и назвали в честь него свое государство.

Возвращаясь к описанию небесного кратона, следует упомянуть, что духи располагаются тем выше, чем чище была жизнь. Кроме того, в кратоне периодически проводится нечто подобное проверке-переписи, то есть духи, пребывавшие здесь давно, отправляются в рай, а их место занимают новые. Что же касается управленческой иерархии в кратоне, то известны такие персонажи, как Nyai Gadung Melati — она носит одежды зеленого цвета, подобно листьям жасмина и заботится о растительности на склонах горы; Kartadimeja заботится о домашнем скоте и командует войском, его почитают больше всего, поскольку он предупреждает об извержениях вулкана и дает советы как поступать, чтобы спастись. Eyeing Sapujagad, который живет в Pasar Bubar и охраняет природу.

Кратон, расположенный на горе Мерапи, постоянно сообщается с Кратоном Ratu Kidul. Это общение происходит во время ежегодной церемонии Labuhan, совершаемой султаном Джокьякарты. [59]

Жители деревни Кориджойо полагают, что все духи в кратоне выполняют положенную им работу.

Здесь мы встречаем любопытное объяснение внезапных и скоропостижных смертей. Появляется термин mati kalap (умереть забранным), связанный с яванским поверьем, что если правительнице кратона нужен искусный танцор, музыкант или даланг, то она выбирает одного из живых, и тот вскоре умирает от внезапной болезни или пропадает в лесу. Такой человек после смерти; именуется mahluk halus, этот дух часто потом возвращается в деревню в качестве тени или во снах своим родственникам. Современный термин соотносится с яванским kalap от alap, согласно словарю Пижо (Pigeaud T. H. Javaansch-Nederlands Handwoordenboek. — Batavia,1933. — P. 11.), умыкнутый, забранный, похищенный (злым духом в лесу).

В деревнях нередко можно услышать, что талантливый танцовщик, а еще чаще дукун (местный знахарь) пропадали на некоторое время и отправлялись в кратон Мерапи. Так, говорят, что два уважаемых дукуна из разных деревень пережили mati kalap и жили один 19, а второй 14 дней в мифическом кратоне. При этом они были родом из разных деревень и никогда не были знакомы, но их рассказы об увиденном в кратоне полностью совпадают.

Необходимо остановиться на современной классификации так называемых Mahluk halus, (бесплотных существ) и сравнить сведения о духах, полученные из эпиграфики и современные этнографические данные, собранные индонезийским антропологом Лукасом Сасонко Трийога.

Список современных автохтонных яванских духов:

Духи предков — Leluhur (от ruhur), души предков: о них известно лишь то, что они парят, летают над крышей дома в течение 40 дней после смерти.

Духи — хранители (хозяева) местности — Dhanghyang, духи, которые обитают в каком-то одном определенном месте, будь то река, источник, холм или деревня, считаются добрыми, помогающими людям, носят географические [60] имена Dhanghyang Hutan Pijen, Dhanghyang Wukirsari, или bahureksa (охранник), так как они всегда охраняют одно место. Эти духи происходят не от людей, а от тех духов, которые пребывали в мире со дня его сотворения, яванцы интерпретируют их происхождение согласно исламской мифологии и часто относят их к джинам.

Dayang — дух-хранитель всей деревни.

Lelembut, духи самого низшего ранга, они мешают, рушат все, сделанное человеком, приносят болезнь и смерть, издают страшные звуки, облик их омерзителен. Существуют две версии их происхождения, первая — от дурных людей, вторая — они, так же как и Dhanghyang были изначально, с сотворения мира.

Banaspati — те же lelembut, но в форме огненного шара, появляющегося из земли и внезапно увеличивающегося, а затем принимающего облик змея с человеческой головой. Он высовывает язык, чтобы вдохнуть в себя тело человека. Они обитают в отдаленных, пустынных местах. Подробнее см. гл. 3.

Wewe — так же относится к Lelembut, но в образе очень некрасивой женщины, с большой грудью и длинными непричесанными волосами. Она похищает душу человека и вселяется в его тело, после чего он вскоре умирает. Известна также тем, что крадет детей, по еще одному занимательному поверью, она часто бродит вокруг большого дерева, на котором сушит свои нижние штаны. Тот, кому-то удастся украсть их, совершит благое деяние и после смерти станет Mahluk halus (хорошим духом).

Gendruwo — см. глава 3.

Peri или Sundel bolong — женский красивый дух, отличительная черта которой — прекрасный аромат, волосы прикрывают ужасный, воняющий затылок, известная тем, что соблазняет мужчин. [61]

Jrankong — вредный дух, примыкает к путникам и пугает их, издавая звук клитинг-клитинг от соприкосновений своих мозолей, живет на кладбищах и отдаленных местах. Происходит от плохих человеческих духов.

Weden — духи, живущие на кладбищах.

Buta — высокие духи, живущие на кладбищах, их еда — сырое мясо.

Thetekan — дух, пугающий людей в лесу по ночам, издает звук тек-тек.

Gundhul pringis — дух с человеческим телом, голова которого вращается словно на шарнирах.

Ван Хин на более раннем материале приводит подробную классификацию духов, которая насчитывает 87 названий видов различных духов и 17 привидений, возникших, по-видимому, под голландским влиянием (например, wedon — белая движущаяся тень) ⁵⁶.

Устройство мира.

Универсальных характер духов пространства и стран света, а также регулярное призывание их жрецом-макудуром в текстах заклинания — это вся информация, которую мы можем извлечь об организации пространства средневековых яванцев. Между тем, без понимания устройства мира нам будет сложно разобраться в сакральных объектах яванской культуры, которые не раз упоминаются в текстах надписей, таких как таруб и крис.

В австронезийской мифологии прослеживается деление мира по вертикали, что подтверждается и на эпиграфическом материале (духи верхнего и нижнего миров и центра). Так, погребальный ритуал каввитан связан с представлениями о мироздании, включающем верхний, небесный мир, средний — наземный и нижний — подземный. Помимо вертикального членения мироздания существует и горизонтальное, его определяют по четырем сторонам света и центру. Сведения об этом мы встречаем во многих надписях, например в Сангсанг, где упоминаются божества не только четырех стран света [62] — юга, севера, запада и востока, но и божества промежуточных стран света: северо-востока (aisanya), северо-запада (bayabya), последнее название берет свое начало от названия стрелы (bayawya) и обозначает принадлежность к ветру; а богиня смерти, очевидно соотносится с юго-западом (nairiti), поскольку обитает там, и, соответственно, юго-восток (agneya). У балийцев же чрезвычайно важно расположить приношения в определенном порядке в соответствии со сторонами света и соблюдением цветовой символики. В северном направлении (каджа), к горе, кладут кусочки мяса черной козы. В южном направлении (келод), к морю, кладут кусочки мяса рыжей собаки, в восточном (кангин) — мясо белого гуся, а в западном (каух) — мясо рыжего теленка ⁵⁷. Кроме мясных подношений на циновки и алтари кладут кусочки всех растений и животных, обязателен и рис в составе жертвоприношений, но для: обитателей верхнего мира он вареный, а для демонов нижнего мира — сырой ⁵⁸.

В мифопоэтическом сознании существуют определенные модели в осознании человеческого общества и природы в целом. Так, некий мифологический код соотносится со сторонами света, растениями, пищей, цветовым спектром, животными и создаются целые сообщения, где за соответствующими отдельными элементами закреплены целые кодовые системы, и устанавливается система соответствий, например, страна света — цвет — небесное светило — животное — растение — элемент — вкус — время года — божество. Подобные классификационные цепи в архаичных мифопоэтических традициях известны и широко распространены не только в изучаемом нами регионе. В Китае, Корее и Японии, например Черная черепаха — Север — Зима — Вода, Белый тигр — Запад — Осень — Металл и т. д. ⁵⁹

Однако, как мы отмечали ранее, у яванцев и балийцев присутствует и идея ярко выраженного дуализма. «Образ верха — каджа соответствует [63] представлениям о тонком духовном, небесном начале, а также северному и восточному направлениям и правосторонней ориентации; образ низа — келод соответствует представлениям о грубом телесном, земном. начале, южному и западному направлениям и левосторонней ориентации. Каджа и келод олицетворяются как космическая брачная пара (лухмувахи) мужского и женского начал» ⁶⁰.

Ваянг, Гунунган.

Автохтонные мифы и истоки австронезийских обрядов инициации отражаются в знаковых предметах яванской традиционной культуры: театре ваянг, крисе, священном шатре тарубе и пр. Упоминания об этих единицах яванской культуры неоднократно встречаются в эпиграфических текстах, изучаемого периода.

В. Рассерс, исследуя яванский театр, в классической монографии о Паджи пишет о существовании нескольких форм и разновидностей кайона или гунунгана — заставки, которая исполняет в ваянге ту же роль, что занавес в европейском театре. Кроме того, наличие фигуры в различных формах, напоминающих эту заставку можно обнаружить во всех разновидностях яванского театра, будь то ваянг пурво, ваянг вонг или ваянг бебер.

Канон одни исследователи понимают как воплощение дерева, другие — как воплощение горы. Рассерс, ссылаясь на Брандеса, говорит о схожести треугольной формы кайона и треугольного орнамента в яванской раннесредневековой архитектуре, а частности, Чанди Тумпанг.

Заставка — искаженная форма орнамента, который, в свою очередь трансформировавшись, изображает окруженное сокровищами кальпадрума ⁶¹, [64] небесное дерево или дерево желаний, которое можно встретить в различных храмах на Яве. Эти орнаменты отличаются отсутствием разнообразия и проявления индивидуальности по сравнению с другими фигурами на том же рельефе. Таким образом, мнение Брандеса о гунунгане заключается в том, что представление ваянга играется всегда на открытом воздухе не случайно; посредством заставки зритель превращается в небесного зрителя и переносится в сад бессмертных богов.

Гунунган — отражение небесного дерева или в более широком смысле небесной горы Махамеру, но Стеттерхейм и Айхеле независимо друг от друга пришли к выводу, что заставка имеет еще и солярное значение.

В. Стеттерхейм справедливо заметил, что идея о горе Меру всегда лежит в основе архитектуры Явы. Каждый храм — это отражение населенной богами горы Махамеру, с которой сходит божественный потомок для контакта с реальным правителем, а врата, изображенные на заставке, ведут к божественной горе, небесному дереву. Проход через эти врата, охраняемые демонами, представляет собой приобщение к высшей жизни, участие в движении мироздания.

В. Рассерс полагал, что гунунган имеет прямое отношение к мужскому дому и обряду инициации, так как келир — это передняя стена мужского дома, а изображение Кала с гунунгана располагается в самом центе передней стены, напротив центрального места вождя, деля, таким образом, дом на две равные части. Мужской дом является священным хранилищем божественного предка всей общины и центральной фигурой его пантеона, демоном инициации ⁶².

Мужской дом обычно сооружался в отдалении от общины, в укромном месте в лесу или в горах. На стенах его в большом количестве изображались различные животные и птицы, что имело прямую связь с социальной организацией общины и ее тотемными клановыми эмблемами. Многие [65] мужские дома носили имена животных и рассматривались как форма, в которой проявляется мифическое существо.

В числе таких существ — змея, обвившаяся вокруг дерева и гаруда, восседающая в центре на вершине балийского кайона. В яванском варианте эти животные представлены с обеих сторон и готовы вот-вот наброситься друг на друга. Таким образом, считал Рассерс, они суть не что иное, как эмблемы двух сторон дома и тотемы двух враждебных фратрий общины. Нам, впрочем, такое толкование представляется произвольным. Змея и птица рядом с мировым древом скорее олицетворяют соответственно нижний, подземный, и верхний, небесный, миры. Фигуры гаруды и змеи, а также гигантская голова Калы, которая соотносится с Банаспати, духом лесов, являются ключевыми фигурами в религиозной и космогонической системы общины.

Значение горы и восприятие яванцами горы как места обитания богов чрезвычайно важно для понимания культов средневековых яванцев. Если мы вспомним современный этнографический материал, изложенный выше, то обнаружим, что эти представления не только сохранились, но и, вульгаризировавшись, превратились в целую систему иерархических отношений в кратоне.

В представлениях жителей деревень Кавасту, Кориджойо и Вукирсари гора Мерапи и все верования, неразрывно связанные с ней, влияют на их повседневную жизнь и, более того, являются центральными в их мировосприятии.

Общеизвестно, что в представлении яванского теневого театра одним из центральных образов является заставка, которая несет в себе универсальные сведения о мироустройстве и воспринимается как мировое древо и, в том числе, гора. Прежде чем начинать само представление даланг (кукловод) устанавливает эту заставку посередине экрана под аккомпанемент гамелана и обозначает тем самым сотворение мира. Даланг исполняет с помощью гунунгана своеобразный танец: тень то увеличивается, то уменьшается; тем [66] самым означая, что не было еще ни одного человеческого существа, а. только птицы и животные, которые изображены на дереве (горе).

Позже гора опускается вниз и возникает три раза, что обозначает rasa-karsa-cipta, т. е. сотворение мира. Рождение человека обозначается появлением двух заставок по правую и левую стороны, как отделение плаценты от плода — символом дуальности мира. Гора, как и даланг, являются средством общения с духами, своеобразными медиаторами.

Сакральные объекты

ТАРУБ

Для выявления местных культов представляет интерес и неоднократно встречающееся в эпиграфике понятие tarub, которым обозначается нечто вроде навеса или шатра, использовавшегося в том числе, (если не в первую очередь) при отправлении различных ритуалов. В связи с этим данная лексема заслуживает более пристального внимания.

Значение «кузница» хорошо зафиксировано для слова таруб, в том числе и в эпиграфике. Так в надписи Gulung-Gulung (Singasari) 829 г. шака (Recto 22) мы встречаем выражение «...кузнецы — одна кузница» («...pandai vesi satarub...») и множество подобных пассажей, ясно указывающих нам, что tarub означает либо навес, либо мастерскую-кузницу.

В надписях же контекст приблизительно таков: все расположились вокруг священного камня (sang hyang watu sima), над которым был воздвигнут шатер (tarub), и макудур (makudur — жрец) совершил определенные ритуальные действия. В другой надписи упоминается шатер (tarub) Санджайи, основателя династии Матарама: над священным камнем в шатре Санджаи была совершена определенная служба, (надпись Таджи Гунунг Recto 24-25) «...Санг Хьянг Вункал Сима, который почитают в старом шатре ⁶³ Санджайи...» («...sang hyang wungkal sima susuk kulumpang siniwi ri ta(rub) nguni sri Sanjaya...»). [67]

Саркар данный отрывок трактует иначе, а именно, что возводился новый шатер взамен старого шатра Санджайи. Это звучит логично, так как едва ли шатер мог просуществовать более 150 лет. Но с другой стороны, наш вариант может быть приемлемым при допущении того, что таруб был деревянной конструкцией. Это также снимает некоторое грамматическое затруднение, которое связано с переводом Саркара, а именно предлог ri — «в», который Саркар опускает.

В санскритоязычной надписи Пурнавармана с Западной Явы (датируется по палеографическим данным приблизительно V в. н. э.) (стк. 4, стих 5) упоминается шатер (sivira) деда автора надписи. Мы явно имеем дело с санскритским обозначением того, что в яванском называлось tarub (хотя позднее в яванских надписях в том же значении употреблялось другое санскритское слово — witana).

Х. Б. Саркар не принял во внимание яванские данные и перевел санскритское слово первым значением, camping-ground, хотя в данном случае явно имеется в виду хорошо засвидетельствованное в санскрите значение «шатер». Таким образом, можно сделать вывод о том, что такого рода шатры (или места, на которых они находились) тщательно сохранялись в течение нескольких поколений (между царствованием Санджайи и изготовлением надписи с упоминанием его шатра прошло не менее полутора веков), а это, в свою очередь, свидетельствует, что они не были просто местом отдыха и увеселений, а обладали определенным сакральным значением (что подтверждается тем, что они использовались как место проведения ритуалов). Вероятнее всего, такие шатры возводили по случаю важных церемоний. Такой вывод подтверждается этнографическим материалом.

Место правителя в структуре мифологического пространства прослеживается в лексическом ряде, связанном с тарубом и синонимичными ему лексемами. Таруб в современном яванском языке, наряду с навесом, [68] обозначает также украшение, декорирование листьями молодой пальмы пендопо (веранды).

Это же слово употребляют и для обозначения специального декорирования «государственного ложа» в кратоне Джокьякарты. В древнеяванском наряду со словом «таруб», обозначающего ритуальной навес, шатер для проведения церемоний существуют синонимичные названия: rambat, kamale, taratag. Например в контексте «...навес, шатер, беседку (установили) вокруг царского трона...» («...taratag rambat kamale kumulilingi rajasinghasana...» ⁶⁴). Лексема «рамбат» также связана с растительностью и обозначает ползучее растение, что вероятно, символизирует еще и мировое дерево. Таким образом, фигура правителя, располагающаяся в центре на троне (др.-яв. rajasinghasana) или на «государственном ложе» (совр. яв. majang) и отражает автохтонные представления древних яванцев о мироустройстве и центральном месте правителя/монарха.

В. Рассерс писал о связи шатра-таруба в яванских верованиях с кузницей и мужским домом, а также с представлениями театра теней.

К кузнецу — «pandai vesi» обращались всегда уважительно empu или kyai, что означает господин или мастер, а его ремесло в глазах яванца было не обычным, подобно любому другому. Оно было связано с областью сакрального, а производство оружия специально регламентировалось религиозными запретами.

Когда кузнец приступает к самому важному в его ремесле — производству криса, и в настоящее время, специально готовится и совершает ритуал, который сохранил основные аспекты первоначальной формы. Кузнец должен украсить кузницу, согласно предписанному ритуалу, так как нельзя, чтобы она имела обыденный вид. Кузница в этот момент рассматривается как примитивный племенной храм, и соотносится с кайоном — заставкой теневого театра. Кузница во многом схожа со строением, в котором проводятся [69] представления ваянга и от священной площадки внутри или недалеко от традиционного яванского дома, где проводятся обряды связанные с крисом.

Подношения божествам и духам и украшение постройки регулируются строго определенными правилами, а убранство и священные подарки носят те же названия и идентичны тем, что и при приготовлении к церемониям обрезания и бракосочетания. Соорудить небольшой шатер-таруб во дворе — обязательное и очень важное условие для кузнеца, чтобы показать, что работа должна собой представлять. На современной Яве таруб — одно из названий для ритуальных сооружений, которые возводятся для проведения церемонии особой важности, в виде либо отдельно стоящего навеса или пристройки к пендопо (веранде традиционного яванского дома). Возводят его при праздновании свадьбы или обрезания.

После сооружения таруба по случаю инициации мальчика отводят на могилу отца или деда, где совершается жертвоприношение, воскуриваются благовония. Затем все возвращаются в таруб, где устраивается ритуальная трапеза со специальными угощениями, в процессе угощения приглашают и обращаются с призывом к божеству таруба Ki Ageng Tarub ⁶⁵ присоединиться к трапезе. Вечером в тарубе устраиваются танцы и представление ваянга. В современном яванском обряде обрезания сохранилась сакральная функция постройки таруба, являющейся символом мужского дома и мирового древа.

Посредством данного сооружения прослеживается и подкрепляется связь криса с ваянгом и мужским домом. Не удивительно поэтому, что рукоять криса декорирована так же как и кайон. После обрезания молодым людям, отныне считавшимся взрослыми дарили крис. [70]

КРИС

В яванской эпиграфике изучаемого периода регулярно встречаются упоминания о крисе в числе предметов, преподнесенных в дарение по случаю совершения церемонии выделения свободного владения.

В надписи Таджи (823 г. шака) крис упоминается в числе священных даров, преподнесенных жрецу-макудуру среди необходимых предметов для проведения церемонии закрепления в свободное от налогов пользование земли. Перечисляются подарки преподнесенные Санг Хьянг Вату Симе — священному камню, Санг Хьянг Брахме — богу Брахме, а затем жрецу-макудуру, которому были преподнесены подарки для совершения церемонии, состоявшие из очень солидного списка предметов, значительно превосходящие в количестве священные дары, сделанные камню и богу Брахме. Среди этого ряда различных предметов, в списке священных даров присутствует и крис. стк. 3. «...макудур (получил) для проведения священной церемонии одежду... 1 крис, 1 хампит...» («...sang makudur arpanguyup vdihan... kris 1, hampit 1...»).

Для яванца крис особым образом связан с божественным предком его клана, и получает он его непременно из рук своего ближайшего живущего предка, обычно деда по отцовской линии.

Каждый крис, иными словами, есть связующее звено в непрерывной цепи от обожествленного предка до ныне живущего молодого человека, принимающего крис из рук его непосредственного предка. Новый крис самодостаточен и обладает силой, которой он награждается кузнецом, будучи изготовленным в тарубе.

Вывод Рассерса о связи таруба и мужского дома можно подтвердить анализом традиционной яванской легенды, которая включена также в Танах Бабад Джави, и повествует о том, как некто Джоко Таруб (дословно «парень из таруба») и сын отшельника охотился на птиц, случайно наткнулся на купающихся небесных дев, спрятал одежду одной из них по имени Деви [71] Наванг Вулан, которую он после всяческих препятствий взял в жены ⁶⁶. Из этой легенды ясно видна связь между пребыванием в мужском доме-тарубе, преодолением трудностей, непременного условия прохождения церемонии инициации, и, как результат, приобретением нового статуса и получением права на вступление в брак.

Распространенные во многих архаических обществах легенды, подобные этой, в основе которых лежат инициационные мифы, выстраиваются по той же модели, что и обряды.

Итак, совершенно не случайно, что герой носит имя таруб, обозначающее кузницу, специальный шатер или некий племенной храм. Думается; что ритуальная роль таруба вырисовывается достаточно убедительно.

Возражения вызывает пассаж Рассерса о том, что социальный статус кузнеца всегда был очень высок, по приказу правителя его просили занять почетное место при дворе. В определенных случаях в соответствующие моменты кузнецы могли представлять всю общину. На Яве функции правителя и кузнеца частично совпадали и их отношения приравнивались к братским, также периодически их называли врагами, в любом случае их роли в общине были почти равными. Происхождение как кузнеца, так и правителя велось от богов.

Между тем, как явствует и из эпиграфического материала и из нарративных источников, роль кузнеца, в так называемом индуизированном древнеяванском обществе отнюдь не была престижной.

Так, С. В. Кулланда ⁶⁷ пишет, что статус всех лиц в раннесредневековом обществе, не связанных с земледелием, а также иноземцев был занижен. Существовали определенные категории населения (ремесленники, актеры, музыканты, торговцы и др.), которые не считались достойными членами [72] общества и не могли называться общинниками — «anak wanua», к которым причисляли всех полноправных членов общества, в том числе и аристократию. Для традиционных аграрных обществ характерно, что ремесло, торговля и другие неземледельческие занятия считались непрестижными.

Помимо этого, нам следует обратиться к нарративному источнику, в частности к Tantu Panggelaran, где упоминаются пять ремесел, которые следует избегать, а именно: продавцы пальмового вина (adol sajong), прачки (amalanten), мясники (ajagal), гончары (angdyun) и кузнецы (apande) ⁶⁸,

С другой стороны, в позднем средневековье на Яве кузнецы действительно пользовались определенным престижем, о чем говорит сохранившееся до наших дней употребление по отношению к ним обращения mpu. Таким же уважением пользуется «каста кузнецов» и на Бали. Кроме того, в том же Tantu Panggelaran содержится рассказ о том, как высшее божество Батара Гуру, он же Jagatnatha или bhatara Mahakarana отправил своего сына Брахму на землю, чтобы тот показал людям, как изготовлять орудия труда.

«...Сын мой Хьянг Брахма, спустись на землю Явы и сделай различные инструменты для человека: стрелы, нож, кирку, долото, (usul — некий инструмент), малый топор, все, что делается человеком. Ты будешь носить имя кузнеца...»

«...Anaku kamu hyang Brahma, turuna pwa ring Jawadipa; pangladepi perang-perang ning manusa, lwirnya: astra, luke, tatah, usul, perkul, patuk, salwiming pagawayning manusa. Kita mangaran pande vesi...» ⁶⁹

Из текста видно, что кузнец награждался еще и сверхъестественной силой, которая, по-видимому, была связана с огнем, а его родословная велась от самого бога Брахмы. [73]

Закономерно, что возникает вопрос, являются ли представления о кузнеце, как о существе, одаренном сакральной силой автохтонным и лишь затененным во времена господства индуизма, с заимствованием представлений о ритуальной нечистоте ремесленников, или же высокий статус кузнецы обрели только в позднем средневековье ввиду своей и других групп ремесленников, прежде всего ювелиров, близости ко двору.

Думается, что, скорее всего, сакрализация функций кузнеца, как, впрочем, и актера и колдуна, имела место и на раннем этапе развития яванского общества. Можно попытаться свести воедино два противоположных мнения о роли кузнеца в древнеяванском обществе. Вполне вероятно, что статус всех не занятых в земледелии был снижен лишь в период заимствования индуистской государственной идеологии, и осознавалось это лишь на государственном, а не на общинном уровне. Неофициально в раннем средневековье кузнец сохранял и выполнял все функции важные для общины, так же, как, скажем, знахари. Вот почему в позднем средневековье, с религиозным и идеологическим упадком индуизма, кузнецы вновь обрели высокое социальное положение.

Значение имени на средневековой Яве

Большой интерес для изучения традиционных верований яванцев представляет уникальный материал надписи Мантьясих 1 о поверьях, связанных с именами. Приведем соответствующий текст полностью, тем более что у Х. Б. Саркара он переведен неверно.

...nihannaku sumawak kita. nihannaku sumangguh kita. nihannaku lumamun kita aku tat sinangguh. aku tak linamun. tan kumua: linganta. sinawakku kita kabaih. linamunku kita kabaih... (B I, 4-5). [74]

Этот пассаж, являющийся обращением жреца к духам, переводится следующим образом: «Так я зову вас, так я называю вас по имени, так я именую вас. Вы же меня не назовете, вы меня не призовете. Да не будут такими ваши слова. Вы названы мною. Вы названы мною по имени, вы поименованы мною». Перед нами, таким образом, прекрасная иллюстрация широко распространенного в традиционных культурах поверья о том, что знание чужого имени дает власть над его обладателем, а собственное имя, наоборот, следует тщательно скрывать, чтобы никто не мог использовать его знание во зло.

Произнося это заклинание, жрец-макудур предупреждает духов, что они от него не скроются, какое бы обличье ни приняли. Сакральная формула «власти над именем» дает впасть над духами в любых их проявлениях и защищает от их возможных посягательств. Уместно в связи с этим вспомнить современные обряды, бытующие среди народов Индонезии и явно перекликающиеся с приведенным выше заклинанием. Так, даяки верят, что все болезни насылаются духами, а для излечения от недуга необходимо знать, кто из духов его наслал. Если знахарь или врачеватель назовет имя этого духа вслух, то можно избавить человека от власти этого духа и причиненных им бед. Правой рукой гадатель держит над больным специальное приспособление (нитку с грузилом) и перечисляет всех духов, которые могли бы наслать болезнь. Если при упоминании одного из духов предмет дрогнет, то этот дух считается источником болезни. У сумбанцев в основе обряда наречения имени новорожденного ребенка лежит представление о силе имени. Старейшина, отрезав пуповину младенца, начинает перечислять имена предков. Ребенок получает то имя, при упоминании которого останавливается кровотечение ⁷⁰.

Яркий пример, иллюстрирующий силу имени, встречается у папуасов Новой Гвинеи, где охота за головами включала в себя обязательный момент узнавания имени иноплеменника. Имя жертвы охоты давалось родившемуся или [75] будущему ребенку победителя либо сыну его сестры. Таким образом, имя как носитель силы приносилось вместе с головой ⁷¹.

Алтайцы после 5-ти часов вечера никогда не зовут ребенка по имени, так как верят, что духи, прознав его, могут причинить ребенку зло.

Сходные ритуалы существуют и у малайцев в сеансе общения с духами main peteri, который мы обсуждали ранее. Шаман вводит больного в соответствующее состояние, чтобы тот назвал имена всех духов, с которыми он заключил договор.

Выдающийся философ А. Ф. Лосев в своей работе «Философия имени», разрабатывая проблемы имени, в том числе, пишет и о магическом силе имени: «Природа имени, стало быть, магична. Именем мы называем энергию сущности вещи, действующую и выражающуюся в какой-нибудь материи, хотя и не нуждающуюся в этой материи при самовыражении. Знать имя — значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле. Знать имя вещи — значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью. Ибо имя и есть сама вещь в аспекте своей понятности для других, в аспекте своей общительности со всеми прочими» ⁷².

В связи с представлениями о магическом значении имени и его знания можно обратиться и к типологически сходным примерам из иных традиций, в том числе и из русской. Так, замечательный историк Н. И. Костомаров отмечал, что даже через много столетий после принятия христианства у русских «иногда было три имени: прозвище и два крещеных имени — одно явное, другое тайное, известное только тому, кто его носил, духовнику да самым близким» ⁷³. Например, известный политический деятель боярин Богдан Матвеевич Хитрово был крещен Иовом, причем об этом стало известно только после его смерти, на поминании ⁷⁴. Как справедливо отмечал Н. И. Костомаров, «это [76] делалось по верованию, что лихие люди, зная имя человека, могут делать ему вред чародейственными способами...» (Там же) ⁷⁵.

В средневековой Европе имя также играло немаловажную роль, П. Ш. Габдрахманов в своей статье «Имя и счастье в средневековой Фландрии» приводит два красноречивых примера заимствованных из средневековых сборников exempla и демонстрирующих отношение к имени средневековых людей. В одном из них говорится об одном клирике, который забыл свое имя. Этот случай автор «примера» называет «страшным» и «ужасным»: ведь потеря имени этим клириком была равнозначна потере им самого себя и всякой надежды на спасение своей души. Другой «пример» рассказывает об одной «знатной» (domicella) и «красивой» (pulcherrima) девушке, но с «постыднейшим именем Sussy», из-за которого она не могла выйти замуж до тех пор, пока не поменяла его на другое благозвучное имя Rosa ⁷⁶.

В интересующем нас древнеяванском тексте, при том, что он, как мы видели, прекрасно вписывается в общечеловеческий культурный контекст, имеется и своя специфика, для нас чрезвычайно важная, а именно, употребление различных слов для разных видов имен и прозвищ.

Для того, чтобы лучше представить себе своеобразие каждого из этих видов имен, обратимся к более позднему нарративному источнику, хронике Параратон. Здесь мы находим целую строфу, которая изобилует различными вариантами лексем, обозначающими имя, прозвище или глагол «называть». [77] Этот пассаж характерен и ценен тем, что наглядно показывает разницу в употреблении той или иной лексемы.

...У правителя (области) Кахурипан было три сына. Родился бхатара прабху, его прозвище было Хаям Вурук, раден Тетеп, его имя, когда он исполнял ритуальный танец было даланг Тритараджу, когда выступал в женской роли — Пагар антимун (Огуречная ограда), когда представлял скомороха в ваянге — Гагак Катеванг, его имя по шиваитскому обряду — Мпу Джанешвара, его тронное имя было Шри Раджасанагара, его имя после смерти было Бхра санг Хьянг векас ингсукха...

...Bhreng Kahuripan aputra titiga, raijil bhatara prabhu, kasirkasirira cri

Hayam Wuruk, raden tetep, jujulukira yen anapuk sira dalang Tritaraju, lamun

amandoni sira Pager antimun, lamun awayang banol sira Gagak katewang, yan

Ring kacewan sira mpu Janeswara, bhiseka nira cri Rajasanagara, kaprabhunira

Bhra sang Hyang wekasing sukha... ⁷⁷

Теперь попытаемся по возможности разобраться во всем этом, проанализировав каждую лексему в отдельности.

1. Kasirkasirira — «прозвище его», лексема касир-касир обозначает прозвище по названию животного с каким-либо эпитетом, так первоначально касир-касир и данджи, как уже отмечал Де Каспарис, — некая инсигния, воинский знак отличия ⁷⁸. Таким образом, касир-касир был престижным прозвищем, показателем принадлежности к воинскому сословию. В свою очередь старейшины общин и, позже, панджи «странствующие рыцари» имели, кроме личных имен прозвища kasir-kasir, такие как: Лучший Бык, [78] (Lembwarga), Крепкий Олень (Manjangan Puguh). Пижо указывает, что такого рода почетные прозвища распространились до самых верхов социальной иерархии в эпоху позднего Маджапахита. Имена известных и влиятельнейших лиц государства в период наивысшего расцвета Маджапахита: Хаям Вурук, что означает Молодой Петух и Гаджах Мада — Распаленный Слон ⁷⁹.

2. Jujuluk — эта лексема употребляется для обозначения исполнителя ритуального танца, связанного с земледельческим культом (ср. выше о значении лексемы tapuk). Слово juluk существует и в современном яванском языке со значением «должность», «титул». Подобно kasir-kasir и panji, это слово в древнеяванском обозначало воинскую инсигнию, что видно из таких пассажей как, например, BY 44.10 ...de ni kelab i rawis ing juluk-juluk...

«...взмахам кистей знамени...»

3. Lamun — на значении этой лексемы мы останавливались, когда обсуждали значение имени в заклинаниях макудура (надпись Мантьясих)

Это слово переводится «называть по имени, призывать по имени», и его употребление в эпиграфике связано, по всей видимости, с чрезвычайно высоким стилем в обращении к духам.

В Параратоне контекст употребления лексемы lamun значительно снижен по сравнению с надписью, но все же очевидно, что участнику представления театра ваянг, будь то ваянг кулит или ваянг вонг, полагалось иметь особое прозвище. Интересно, что в современном языке слово lamun приобрело значение «если», видимо, это связано с разрушением системы различных видов имен, в результате чего истинное значение слова lamun забылось и фразы типа «имя (lamun) представляющего скомороха — Гагак Катеванг» стали пониматься как «если (lamun) представляет скомороха Гагак Катеванг».

4. kacewan — далее следует специальное имя, дающееся во время исполнения индуистского обряда. [79]

5. abhiseka (скр.) — Тронное имя, дававшееся при обряде помазания на царство. Подтверждение различных контекстов употребления специальных имен одного и того же человека можно проследить на следующем примере. При сравнительном анализе данных надписи Бунгур 1367 г. н. э., поэмы Нагаракертагамы и хроники Параратон выяснилось, что имя жены Ранамангалы (Ranamangala), упоминаемое в надписи, не совпадает с ее именами приводимыми в других источниках. Согласно Параратону и надписи Бунгур ее тронное имя Раджасавардхани (Rajasawardhani), младшей дочери правителя Паджанга (bhre Pajan), тогда как в других документа, в частности, Нагаракартагаме, упоминания такого имени не встречается, зато упоминается она же по имени Шри Суравардхани (sri Surawardhani). Устанавливая датировку надписи Бунгур Кром обратил внимание на это несоответствие данных нескольких источников и пришел к выводу, что Сувардхани и Раджасавардхани одно и то же лицо. К сожалению, объяснить причину смены имени в данном конкретном случае невозможно, но этот пример в отношении тронного имени (abhiseka) показателен в смысле разделения функций и значимости имени в средневековом яванском обществе.

6. kaprabhun — специальное имя, дающееся после смерти.

Все лексемы, которые мы перевели просто словом «имя», отличаются не только формой но, видимо, и содержанием. По самому наличию отдельных слов для каждого из разновидности имен можно судить о той роли, которая отводилась имени, о наличии разработанной системы наречения имен.

Церемония «manusuk sima»

Для анализа церемонии закрепления выделенной в свободное от налогов пользование земли необходимо в первую очередь выявить фрагменты текста, содержащие информацию о ритуальных действиях, наполнявших церемонию «manusuk sima». Реконструкция церемонии представляет собой не что иное, как [80] суммирование всей релевантной информации, выявленной в корпусе яванской эпиграфики.

Необходимо определиться с термином «церемония», который мы используем в данной работе по отношению к сумме ритуальных действий в процессе закрепления выделения свободной земли. Думается, что использование термина «церемония» в данном конкретном случае корректнее, нежели введений в научный оборот международный термин «ритуал», и синонимичный «обряд».

Виктор Тернер в своей классической работе «Символ и Ритуал» дает следующее определение ритуала. «Ритуал — это стереотипная последовательность действий, которая охватывает жесты, слова и объекты, исполняется на специально подготовленном месте и предназначается для воздействия на сверхъестественные силы или существа в интересах исполнителен» ⁸⁰.

Но ритуал, это — символическая форма поведения, высшее и наиболее последовательное воплощение символичности. В ритуале конструируется особого рода реальность — семиотический двойник того, что было в «первый раз». Существуют две серии ритуалов. Первая — обеспечивающая ритм жизни коллектива (календарные) и вторая — обеспечивающие ритм индивидуальной жизни человека (обряды жизненного цикла или обряды перехода). Ритуал исполнялся и полностью реализовывал свое назначение только в экстремальных ситуациях. Репертуар ритуала строго ограничен, а потому соотносится с кризисными моментами в жизни коллектива.

Вызванный преобразованиями либо в социальной структуре (свадьба, рождение, похороны), либо изменением в окружающем мире (поворотные точки календарного цикла, эпидемии, стихийные бедствия), ритуал предназначен преодолевать эти ситуации. Иного, неритуального оформления эти события не имели. Ритуал можно определить как единственно возможный [81] способ поведения человека и коллектива в ситуациях, расцениваемых данным коллективом как кризисные, и поэтому требующих специальных (обязательных для всех членов) кодов/программ поведения ⁸¹.

Думается, что в случае церемонии закрепления земли нельзя говорить о критической для жизни коллектива ситуации, поэтому обозначить данное событие как ритуал невозможно. Несомненно, выделение земли в свободное от налогов пользование — социально значимое событие государствообразующего характера, требующее соответственного ритуализированного оформления. В данной ситуации оправдано пользоваться термином «церемония» для определения описываемого в текстах выделения земли в свободное от налогов владения, и ритуальные действия для определения составляющих этот процесс единиц.

Анализ церемонии построен согласно стандартному тексту надписи. В процессе реконструкции церемонии выделения земли (яв. manusuk sima), прежде всего необходимо выявить закрепляющие указ ритуальные действия, поскольку собственно описанию церемонии «manusuk sima» в эпиграфических текстах отводится одна-две строки.

В различных надписях ритуальные действия, сопровождающие обряд выделения земли, варьируются. По сути, все ритуальные действия, реконструируемые в обряд выделения. земли, были выявлены нами путем сопоставления и анализа наиболее полных синхронных эпиграфических памятников.

Обряд выделения земли в полной форме состоял из следующих ритуальных действий: а) дарение подарков, б) ритуальные трапезы, в) ритуальные действия священнослужителей, г) произнесение заклятий, д) жертвоприношение, е) ритуальные танцы, ж) «скоморошьи» представления, з) ритуальные бои кабанов и петухов, и) представление театра ваянг, к) сказительство, л) ритуальный сон, м) камлание. [82]

Как мы уже упоминали, в эпиграфических текстах при описании обряда упоминается лишь некоторая часть этих ритуальных действий, поэтому можно констатировать отсутствие канонической формы церемонии закрепления выделения земли. Обязательными и постоянными составными церемонии выделения земли можно назвать непременные ритуальные трапезы, произнесение заклятий, призыв к богам и духам, пожалование подарками участников церемонии.

Отсутствие четкого оформления обрядности в эпиграфических документах можно объяснить характером надписей, целью которых было отразить факт дарения/освобождения от налогов земли в масштабах государства. Наиболее полные копии надписи, предназначенные для внутриобщинного пользования, описывают развернутый вариант церемонии выделения земли, поскольку в традиционном обществе указ или сделка имели законную силу только при условии отправления всех предусмотренных обычаем ритуальных действий.

Ряд ритуальных действий, входивших в церемонию выделения земли, включает и самостоятельные автономные ритуалы, сохранившиеся в современном яванском обществе, такие как сламетан (ритуальная трапеза), петушиные бои, представление ваянга и др.

В настоящее время они, в большинстве случаев, также устраиваются в ознаменование какого-либо важного события, как правило, сопровождая обряды перехода (rites de passage).

Анализ сопоставления ритуальных действий в пространстве не выявил жестких закономерностей и отличительных черт Восточной и Центральной Явы.

С некоторой осторожностью можно говорить о специальном расположении по странам света участников церемонии характерной для надписей Центральной Явы. [83]

Общеяванскими ритуальными действиям были: ритуальная трапеза, дарение подарков, жертвоприношения в виде сворачивания шеи курице, разбивание яйца, произнесение заклятий, совершение жрецом ритуала «uyut» и др. Эти единицы церемонии содержатся в надписях Восточной и Центральной Явы: Мантьясих 1, Линтакан, Санггуран, Труньян.

Остальные ритуальные действия, такие как «скоморошьи» представления, ритуальные бои кабанов, и петухов, и) представление театра ваянг, сказительство, ритуальный сон, камлание можно трактовать либо как локальные особенности проведения церемонии, либо отнести к проблеме степени подробности конкретных эпиграфических текстов.

«Всеобщее участие»

Все приглашенные для участия в церемонии фиксируются в эпиграфических текстах поименно, что является проявлением ритуального характера действа. Все перечисленные участники были не просто зрителями, а именно участниками, активными «деятелями» совершаемой церемонии.

Перечисление и обращение макудура из надпись Мантьясих 1, (907 г. н. э.) иллюстрирует эту важную деталь совершения церемонии (9-10 стк.) «...Шри Махараджа ракай Ватукура Дьях Дхарммодая Махасамбху, патихи, вахута, наяка, бродячие певцы и актеры, и старейшины соседних общин Каланг, Густи, Варига, Винкас, Калима, рама марата, младенцы, старики, молодежь — все [должны] гарантировать границы...» («sri maharaja rakai vatukura dyah dharmmodaya mahasambhu ikang patih vahuta nayaka lampuran muang rama tpi siring kalang gusti variga vinkas kalima rama marata rare matuha manvan kapua tumohana tpitnya...»).

Аналогичный, но более расширенный список встречаем в надписи Таджи:

(823 г. Шака, стк. 6-7) «Санг макудур одарил патихов, вахут, наяков, лампуранов соседних общин и калангов, густи, варигов, винкасов, глашатаев, всех вместе с рама магман, рама марата, и матерями семейств (rainanta) [84] стариками, молодым, знатными, рабами, домовладельцами и монахами». («...sang makudur manguyup umangso ikanang patih vahuat nayaka lampuran tpi siri(ng) muang kalang gusti variga vinkas parujar sahana ning rama magman kabaih muang rama marata muang renanta matuha rarai hadean hulun grhastha viku...»).

Такое «всеобщее участие» характерно для архаичных ритуалов, как главной сферы реализации социальных функций коллектива ⁸². Только участием в совершении обряда достигается переживание целостности бытия, что дает ощущение собственной укорененности в данную систему, универсум, вовлеченности в сферу, управляемую определенным порядком.

«Всеобщность участия» обуславливается тем, что ритуал функционально сплачивает участников в единое целое, выявляет общие ценности, подтверждает незыблемость мироустройства и порядка в нем, определяет и подтверждает место в социальном пространстве. Характерно, что всеобщность особо подчеркивается и в сегодняшних яванских ритуалах, в частности в ритуале сламетане (ритуальной трапезе): гостям, именуемых свидетелями (яв. saksi) подробно объясняют значение каждого движения, убеждаясь, что они понимают суть происходящего, тем самым, вовлекая их в совершение ритуала.

В яванской церемонии закрепления выделения свободной от налогов земли важно обозначить не только горизонталь участия всего коллектива, но и временную вертикаль, которая выражается в аппеляции к законам предков.

В ряде надписей обращение к прежним временам, обычаям, должно подтвердить правильность выполняемых действий, в частности, надпись Вахару стк. 1б «...дали поесть всем присутствующим, в соответствии с обычаем вкушения пищи в (прежние времена)...» («...maveh manadaha sama hinanaken sakrama ning manadah ring (dangu)...»).

Ритуал — это способ и, вместе с тем, актуализация накопленного опыта и знаний предыдущих поколений. Поэтому различные «обрядовые факты» привлекаются для реконструкции в обряде картины мира. Для традиционной [85] культуры характерна система кодов, (программ) поведения, предписывающимся его членам. Поэтому ссылка на закон предков — основной способ мотивации действий в данной системе поведения. Универсальная мотивация действий — следствие совпадения диахронии и синхронии, при которых миф объяснение настоящего, а иногда и будущего ⁸³.

Жрецы

Наличие специальной яванской лексики для обозначения жрецов, исполнителей обрядов, а также глаголов описывающих священные действия, производимые жрецами свидетельствует о хорошо разработанной автохтонной традиции культовых служб. Служителями культа были макудур (яв. makudur), вадихати (яв. vadihati), вахута (vahuta), макаламби хаджи (яв. makalambi haji), хьянг гуру (hyang guru) и мангуют (яв. manguyut). Прежде всего, следует сказать о главной фигуре церемонии выделения земли в свободное владения жреце-макудуре, который обычно обозначается «Sang makudur» или «Sang hyang kudur». Составное наименование, обозначающее данного священнослужителя свидетельствует о его высоком статусе.

Санг — гонорифический личный артикль, активно используемый из современном индонезийском языке. В древнеяванском, в отличие от современного языка, санг мог употребляться как самостоятельный титул, не обязательно перед именем ⁸⁴. Его употребление свидетельствует о глубочайшем почтении и уважении обращающихся, вспомним, например — Санг Мерах Путих (название национального индонезийского флага). В древнеяванском языке такой артикль употреблялся в первую очередь по отношению к разным богам и духам, как то «Санг Брахмашакти», «Санг Хьянг Брахма», «Санг Хьянг Теас».

Слово «хьянг» употребляется наряду с гонорифической частицей «санг» в именах божеств и богов, а также для обозначениях священнослужителей. «Хьянг» означает божество и часто употребляется вместе с названиями духов, [86] кроме того, образованное от «hyang» существительное «kahyangan» означает святилище/храм, этимологически возводится к предку, что наглядно видно в сочетании «rahyang ta rumuhun» — предки былых времен, (подробнее см. ниже).

Упоминания о макудуре в эпиграфике встречаются довольно часто, в том числе в надписях из Мантьясих 1, Панггумулан 1, Таджи, Сангсанг, Вукаджана, Сугих Манек, где можно найти и описание функций, которые он исполнял. В эпиграфических текстах жрец находится в контексте ритуала, в подавляющем большинстве случаев проводя закрепляющую церемонию выделения земли в свободное пользование. Жрец-макудур произносит заклинания, совершает ритуальные действия и жертвоприношения.

Среди служителей культа кроме макудура в древнеяванской эпиграфике упоминается и вадихати, так в надписи из Санггуран макудура сопровождает вадихати, а мангуют выступает в качестве помощника. В той же надписи у жреца усложненное наименование, встречающееся редко sang vahuta hyang kudur, что можно объяснить отсутствием союза «и», предположив, что служителей, произносивших заклинание, было двое, и писец совершил ошибку, опустив соединительный союз (mvang).

Эпиграфические данные позволяют выделить древнеяванских служителей культа и даже выстроить следующую иерархию священников автохтонных культов: макудур — жрец, вадихати и мангуют — помощник. В изучаемый период (8-10 вв. н. э.) яванские священники были частью институализированного раннегосударственного образования, вносились в государственные списки податей. Что касается ритуальных функций священнослужителей, то макудур был посредником между яванской общиной и миром духов. Во всяком случае, в надписи Мантьясих он — центральная и самая значительная фигура во время церемонии выделения земли, так как именно он проводит обряд, угрожает тем, кто осмелится нарушить священный договор, он призывает духов и имеет над ними власть, называя их по имени (см. ниже). [87]

Разработанность ритуальной лексики подтверждается и наличием специального слова для обозначения процесса произнесения заклятия — «mangmang», как правило, оно употребляется по отношению к макудуру, но в надписи из Кути он произносит заклятие вместе с вадихати. Но, поскольку мы знаем, что вадихати был священнослужителем, то и произнесение им заклятий вместе с макудуром говорит о существовании специальной формы заклинания, что мы, собственно, и наблюдаем из структуры надписей.

Существовал также и термин «uyut, manguyut» обозначающий совершение ритуального действия, выполняемое макудуром, к сожалению, сейчас трудно понять какое конкретное действие, но однокоренные слова, обозначающие помощника макудура и глагол, определяющий ритуальное действие позволяют думать, что наименование помощника жреца берет свое, начало из ритуального действия, который тот возможно помогал осуществлять макудуру.

Все эти термины входили не только в текст описывающий действия священнослужителей, но и в само заклятие, при этом, существительное pamangmang образованное от mangmang, обозначает заклятие. В формуле заклинания повторялось три названия заклятия, надпись Санггуран Verso, стк. 27 «слушайте вы, условия заклятья, клятвы, заклинания моего» («...rengnkan ka ike samaya sapatha sumpah pamangmang mami...»). Для архаичных ритуалов характерны повторения, призванные усилить произнесенные жрецом проклятия. К сожалению, мы не можем выявить разницу между разными видами заклятий, но в переводе на русский язык эти три слова, одно из которых на санскритское а два других яванские, мы перевели по-разному, поскольку, по-видимому, это не просто синонимы. [88]

Ритуальные предметы

Ключевой фигурой церемонии выделения земли в свободное пользование является «Санг Хьянг Вату Сима» — «Господин дух камня свободной земли» о роли священного камня можно судить, хотя бы исходя из объема и количества упоминаний о нем в эпиграфических текстах.

Нет сомнений в ритуальном характере камня, о чем свидетельствует название камня, содержащее гонорифическую частицу «Санг» и обозначения духа, который в нем пребывает, и кем он сам по себе является.

В надписях мы часто встречаем обозначение камня следующими лексемами: Кулумпанг, Вунгкал, Вату, Теас, Санг Хьянг Сима Вату Кулумпанг, Хьянг Кулумпанг. По-видимому, это синонимичные лексемы, то есть Кулумпанг и его синонимы — это ритуальные камни, которые фиксируют факт выделения земли, сопровождаемый определенным обрядом с произнесением заклинаний и жертвоприношениями.

Но в надписи из Таджи Гунунг две лексемы даны вместе: «Vatu muang Kulumpang» Вату и Кулумпанг, что свидетельствует, вероятно, о неполной тождественности этих явлений. Трудно объяснить, что автор надписи имел в виду, когда давал две лексемы отдельно, поскольку в большинстве случаев они либо не встречаются вместе, либо употребляются как составное понятие.

Вполне возможно, что в данном случае камней было два, но все же об истинной причине такого написания можно только догадываться.

Священные камни устанавливались в ознаменование выделения земли освобожденной от налогов владения. В надписи Таджи Гунунг 194 г. Санджаи стк. 12, уточняется место установки камня при выделении свободной от налогов земли общины в Таджи Гунунге «...Санг Хьянг Бунгкал был выделен, (в качестве) Кулумпанга, (и он установлен) в углу саваха, самгатом — макудуром Брада — членом общины в Пох...» («...sang hyang bungkal sima sinusuk kulumpang du ni savah samgat makudur brada anak banua i poh...»). [89]

Со священным камнем связан и обряд жертвоприношения. Восстановить форму и способ проведения жертвоприношения весьма трудно, поскольку отдельно описания этого обряда в текстах надписи не встречается, но известно, что это был архаичный ритуал, с произнесением заклятий. Жертвоприношение является составным ритуалом входившим в церемонию выделения земли в свободное пользование.

В надписи из Санггуран 850 г. Шака мы находим следующее описание: Verso, стк. 20

«Украсили цветами землю (яв. susuk) и кулумпанг, макудур поднялся, встал напротив (лицом к камню), приветствовал камень, приложив сложенные вместе ладони ко лбу (anjali), сел под шатер, поджав под себя ноги перерезал горло курице и положил ее у основания камня, разбил яйцо о камень и стал произносить заклинания, как это делалось в давние времена. И таковы были его слова...»

(«susuk muang kulumpang mandiri ta sang makudur manganjali i sang hyang teas malung guh i sor ning vitana, mandlan pada, humareppakan sang hyang teas...sang makudur manggauyt manetek gulu ning hayam, linandessakan ing kulumpang mamantingakan hantlu ing vatu sima mamangmang manapathe saminangmang nira dangu, i katguhakna sang hyang vatu sima, ikana ling nira...»)

Другое описание церемонии выделения в свободное пользование земли, проводившейся вокруг Священного Камня встречаем в надписи Таджи (823 г. шака стк. 7.

«Все сели вниз по кругу вокруг Санг Хьянг Вату Сима (Священного Камня) и Кулумпанга на дворе монастыря Девасабхи под священным шатром. Все внимали санг макудуру, (который) совершал священные действия. После этого он произнес заклятье и клялся, и все старейшины, также поклонились Санг Хьянг Симе. После того как они поклонились, все они вернулись к свои листам (угощению). Такова церемония выделения (свободной от налогов земли) монастырю Девасамбха». [90]

(«...kapua malungguh kumulilingi sang hyang vatu sima muang kulumpang ri sor ni vitana i nata(r) nikanang kabikuan ring devasabha kapua rumengeakan de sang makudur manguyup ri sampun sang makudur manumpa(h) panapamo manamvah ikanang rama kabaih ri sang hyang vatu sema ri sampunya manamvah kapua ya kabaih umuvahi ronya nahan luir ning dening sumusuk ikanang kabikuan ring devasabha...»)

Священный камень знаменовал церемонию выделения земли, поклониться ему должен был не только макудур, но и, прервав трапезу, участники церемонии должны были подойти, правильно расположиться и выразить уважение священному камню.

Необходимо заметить, что древнеяванская лексема ra-karayan (правитель, князь), имеющая параллели с макасарскими и бугийскими институтами, обозначает обладание священными регалиями, обожествленными предметами необычного вида и свойства. Часто таковыми были деревья и камни, что доказывают и названия древнеяванских княжеств: Kayu Wangi (Душистое дерево), Waringin Pitu, Watu Humalang (Камень-Преграда), Watu Tihang (Столбовой камень), Watu Kura (Черепаший камень) ⁸⁵.

В качестве аналогии можно привести обычаи, связанные с культом, камней, среди некоторых племен и народностей Индии. Там, в частности, существовали примитивные сооружения, воздвигнутые в честь богини-матери. Они находились вне пределов деревни, и лишь по особым случаям, камень, представляющий это божество, приносился в храм для совершения обряда..

В индийском штате Махараштра камень, представлявший Черную Госпожу (kalubai), назывался tandala, был покрыт красной глиной с двух сторон, имел форму рисового зерна и: мог использоваться для поклонения любому первобытному божеству ⁸⁶.

Часто жрецы, отправлявшие этот культ, для специальных церемоний должны были переодеваться женщинами. Существовали и такие жрецы, [91] которые были обязаны постоянно одеваться как женщины. Они назывались aradhi. Институт, подобный этому, и построенный на медиумических практиках, имеется и у индонезийских народов, в частности, у бугийцев. Бугийских священнослужителей — bissu выбирает и призывает себе в жены дух, сверхъестественное существо. В настоящее время большая часть биссу трансвеститы, и считается, что биссу может быть как женщиной, так и мужчиной ⁸⁷.

Большие камни, как правило, необычной формы, связываются у малых народов Индонезии с культом предков, а именно, с представлением о способности предков навещать живых, вселяясь в камень. Часто эти камни приносили домой, устанавливали на алтарях в жилище или на верхушке груды камней у крайних домов деревни ⁸⁸.

Большой силой наделяли камни, находившиеся на алтаре храмов, больших общинных домов, в которых прежде проводили церемонии в присутствии всех членов общины. На камни эти клали продукты в качестве подношения духам предков и обращались за помощью.

У сумбанцев записан обряд созыва духов перед началом праздника, посвященного сбору урожая. Глава семьи приносил корзинку с бетелем и ставил ее возле главной сваи дома. От имени всех членов семьи он обращался к духам предков и просил их прийти и поесть вместе с живыми, затем на камень-алтарь возле главной сваи ставили блюдо с курицей и рисом. Всю ночь в честь духов играли на барабанах и гонгах, на утро ставили чашу из кокосовой скорлупы с символическими подарками духам предков; горсткой пепла, куриными перьями, кукурузой и пожеланиями счастливого пути в страну предков ⁸⁹. [92]

В более поздней яванской поэме Бабад Танах Джави, когда Сенапати приходит к камню Липура ⁹⁰ для поста и вознесения молитв, к нему с небес падает звезда, чтобы возвестить о том, что его молитвы были услышаны Аллахом. Как мы видим, священные камни, по прежнему имели сакральную силу в период написания хроники, хотя на территории Матарама ислам уже вытеснил индуизм, и Сенапати пришел молиться Аллаху, но сохранение традиции священных мест и камней в данном случае прослеживается более чем наглядно.

Жертвоприношение.

Священному камню жертвовали предметы одежды, золото. Пельрас в своем исследование о бугийцах пишет, что яйцо у австронезийских народов олицетворяет нижний мир ⁹¹. Таким образом, жертвоприношение камню путем разбивания яйца, возможно, обращено к обитателям нижнего мира.

Само присутствие лексемы хьянг (яв. hyang), обозначающего духа, в обращении к камню и свидетельствует о том, что в этом камне обитает дух, который должен позаботиться, чтобы в данном случае, договор о выделении земли в свободное пользование имел силу.

В надписи из Kancana P1 XA стк. 2-3 мы находим указание на место, где совершалось жертвоприношение, в частности, разбивание яйца.

...свернул шею курице, вышел на (перекресток) четырех дорог, разбил о землю яйцо, поклонился богам...

...anetek gulu ni hayam pinapasakenya ri(ng) catus patha amantingaken hantiga anganjali ri bhatara...

В этом отрывке вадихати повторяет уже хорошо знакомые нам действия ритуала выделения земли-симы, но в данном случае он выходит на перекресток и, именно там разбивает о землю яйцо и далее кланяется богам (вернее, [93] складывает руки в знак поклона), что свидетельствует об обитании богов и духов на перекрестке.

Перекресток — широко распространенное во многих культурах средоточие потусторонних сил, как добрых, так и злых.

Обращаясь к этнографическому материалу, мы сможем привести большое количество типологических примеров, связанных с верой в то, что перекресток является средоточием? сверхъестественных сил.. В частности, у восточных славян в празднование Ивана Купалы выходили на перекресток с тем, чтобы там уничтожить пучки травы, чучела из травы и другие предметы, связанные с ведовской силой.

«У вэчори перед Иваном рвэм усякэ зилле, перепровьязуем его на таку тычку, свичкы туды. Тако тяжоло воно, шо у чоторох нэсэмо <...> на пэрэхрэсных дорогах и палымо, шоб так видьма згорыла» (Чудель Сарн. Ров.) ⁹².

Мотив перекрестка мы находим и в древнеяванском какавине Кунджаракарне Дхармакатхане (Песнь 7 стк. 5) ⁹³:

Прибыл на перекресток, где встречаются четыре дороги.

Стоят демоны Си Калагупта и напротив него Нишкала.

Я вижу две дороги, одна ведущая в рай и другая в ад,

Следую я своей карме, своему пути..

...prapten bayucatuspathe tenah ikan pat marga mandeg laku

wwanten bhuta si Kalagupta kadunun kalih lawan Niskala...

...Span nwan rwa umaksa marga daten in swarga lawan rorawa akw

iki-n matuduh swakarma nikan atmanun paranya-n dunuri...

Кунджаракарна на своем пути с небес в подземный мир, владычество бога Ямы прибывает на перекресток, к двум великанам-демонам Калагупте и Нишкале, которые сторожат дороги меж мирами (Раем и Адом) и спрашивают [94] каждого, кто желает пересечь дорогу, об его имени и цели, а также решают какая судьба ждет ту или иную душу.

Ритуальные трапезы, возводящиеся к современному ритуалу сламетан

В полных вариантах эпиграфических надписей церемония выделения в свободное от налогов пользование земли всегда завершается ритуальной трапезой в частности, в надписи Вахару стк. 1 б. «...Санг хадьян Кулуптиру роздал еду на месте собрания и дал, чтобы поели все присутствующие, в соответствии с обычаем трапез, вышел вперед барабанщик, умащенный и украшенный цветами, чтобы бить в барабан...» («...mangaseakan sang hadyan kuluptiru tadah irikang paglaran maveh manadaha sama hinanaken sakrama ning manadah ring (dangu) umangso ta jnu skar manabeh tang matadahi...»), а также в надписи Турьйян 851 г. Шака/929 г. н. э. «...mamakan maminum...» «...пили ели (в свое удовольствие)...». В описание трапезы входит подробное перечисление блюд, которыми потчевали гостей — «участников» церемонии выделения симы.

Пир и самое подробное и педантичное перечисление всех сделанных подарков, имен присутствующих являются необходимым атрибутом хозяйственной надписи и одновременно способом легитимизировать факт дарения земли или любое другое важное для традиционного общества событие, и распространены не только на Яве, но явление универсальное. Кроме этого, пир и приглашение на него божеств и духов — одна из форм жертвоприношений, когда они мыслятся участвующими в угощении.

Широко распространенные на современной Яве ритуал «сламетан», вероятно, восходит к описанным в эпиграфике ритуальным трапезам. Сламетан — угощение, ритуальная трапеза, которая устраивается по важному поводу и сопровождается произнесением молитв и цитированием корана. В научном сообществе ведутся споры относительно мусульманского характера этого [95] ритуала, так Вудвард ⁹⁴, поддерживающий эту точку зрения, в своем исследовании о сламетан обнаруживает множество черт, присущих исламу: совместное благословление с цитатами из корана, обращение в молитве к Аллаху и пророкам, приглашение бедных. Но все это может и отсутствовать в ритуале сламетан, как, например, в традиционных сламетанах района Баюванги, а цитирование корана, мусульманская молитва, сопровождающая обращение к духам является лишь рамкой, в которую облекаются воззвания к различным местным божествам и духам. Молитва произносится специально приглашенным человеком, владеющим высоким яванским языком, куда вначале он вкрапляет отдельные куски текста на арабском языке.

Сламетан инкорпорировал в себя много мусульманских черт, в результате чего, ритуальная трапеза приняла мусульманизированный вид, но, очевидно, восходит к автохтонной традиции. Э. Битти соглашается с яванскими истоками сламетан, но пишет, что ритуал восходит к домусульманским временам, по духу являясь индуистским. Думается, что можно говорить об автохтонных корнях этого ритуала, хотя само слово сламетан — арабское по происхождению. Типологически, ритуальные трапезы, устраиваемые в честь выделения свободного от налогов владения, очень схожи с современным сламетан. На современной Яве хозяин приглашает гостей и они, как и при ритуальной трапезе церемонии «manusuk sima», становятся участниками ритуала. Застолье как и ритуальные угощения украшается цветами, воскуряются благовония, а его участники обращаются за благословлениям к богам.

Расположение, позы, украшения.

В процессе анализа структуры и содержания надписей, мы вычленяем материал, который способствует решению задачи реконструкции церемонии закрепления выделенной земли. Наиболее благодатная в этом отношении часть [96] текста, в большинстве надписей опущена, также отсутствует описание некоторых ритуальных действий и в надписи Мантьясих 1.

В надписях, где эта часть наиболее полно представлена, она располагается после описания подарков, и предваряет заклинание жреца-макудура. В некоторых надписях (Линтакан, Сугих Манек, Таджи и др.) были перечислены следующие ритуальные действия, сопровождавшие церемонию закрепления выделения в свободное от налогов пользование земли.

Надпись Таджи 823 г. шака стк. 6 «...И старейшины (общины) Таджи ели, пили, раскрашивали и умащали (себя), украшали (себя) цветами, играли, танцевали, устраивали кабаньи и петушиные бои. Все хотели, чтобы танда ракараян посмешил старейшин, и после того, как танда ракараян устроил петушиные бои и танцы, и когда они вдоволь потоптались по кругу, то их сменили матери семейств (которые стали) танцевать...» («...muang ikanang rama i taji mamangan manginum majnu maskar masivo mangigel manavung karung hayam kapva mahyun tanda rakryan maguyuguyvan nikanang rama i sampun tanda rakryan masavungan mangigal ikanang rama kabaih molih patikuliling gumanti renanta mangigal...»)

Надпись Паннгумулан 1 и 2, 824 г. шака стк. III, 12

«...совершили туалет цветами и сели кругом на землю лицом к кудуру и священному камню свободной земли, вниз под навес по центру площадки. Способ того, как они сели: Санг памгат (области) Пикатан, рака Вантила, самгат Манунгкули сели на севере, обратившись к югу. Санг вахута хьянг кудур и Санг тухан мамут вувус, все сели на западе, обратившись к востоку. Вахут(ы), патих(и), рамант(ы) и все члены соседних общин сели на юге, обратившись к северу».

(«...mapangalih makavittha makamvang malungguh sira ning natar makulilingan humarapakan sang hyang kudur muang sang hyang sima vatu lulumpang i sor ning bitana i tngah ning natar, krama ning malungguh sang pamagat pikatan rake vantila samagat manungkuli umanggu lor humarap kidul, sang vahuta [97] hyang kudur muang sang tuhan mamuat vuvus kabaih munggu kuluan humarap vaitan sang sang vahuta patih muang ramanta muang sang anak vanua kabaih tpi siring munggu kidul humarap lor...»)

Частью ритуально церемонии: было украшение места, проведения, возводилось специальный священный навес, участники церемонии пользовались декоративную косметикой, раскрашивая себя, совершали туалет, умащались цветами.

Участники располагались сидя в определенных позах по кругу лицом к священному предмету (камню) и к макудуру, или другому священнослужителю, проводившему ритуал. Все располагались под специальным ритуальным шатром — витаной/тарубом ⁹⁵, затем периодически пересаживались, меняя свои места так, чтобы постоянно быть лицом к камню. В отрывки из надписи Панггумулан обозначены еще и специальные позы, ориентированные в пространстве. Гости усаживались в определенную сторону света, согласно своему статусу. Обладающие наивысшим статусом располагались лицом к югу, священнослужители лицом к востоку, все остальные лицом к северу. При этом упоминается, что все сели в центр по кругу. Эта схема расположения свидетельствует об архаичном представление устройства мира. Концентрический круг, в центре которого находится священный камень и главный священнослужитель, являются средоточием сакральной силы. А участники церемонии располагаются вокруг них по кругу. В этой строгой пространственной ориентации при проведении церемонии проявляется впоследствии тщательно разработанная классификационная яванская система ⁹⁶.

Жрец производил соответствующие действия руками и совершение жертвоприношения и в заключении произнесение заклинаний, раскрывает нам [98] детали обряда. Место проведения ритуала украшалось, цветами убирался священный камень, воскурялись благовония.

Театр, танец

На материале эпиграфики прослеживается яванская средневековая традиция танцевальной и театральной культуры.

Судя по эпиграфике, церемония освобождения от налогов сопровождалась танцами и театрализованным представлением.

В надписи Линтакан 841 г. шака, III, стк. 9 есть упоминание о том, что «...три актера получили все вместе 1 dharana серебра, а их помощники (?) получили все вместе 1 маша серебра...»

«...atapukan prana 3 hop rarai vinehan pirak dha 1 kinabaihanya tarimvanya vinehan pirak ma 1 kinabaihanya...»

В надписи Сангсанг, стк. 9-11 встречается интересный отрывок, включающий в себя описание ритуальных развлечений, сопровождавших акт выделения земли-симы.

«...выразили желание посмотреть представление, Санг Тангкил Хьянг был усажен рассказывать о юном Биме, (и) танцевал кечак, Си Джалук рассказывал Рамаяну, совершал представление, скоморошествовал, Си Мунгмук, Си Галиги играли пьесу ваянга в дань богам, повествовали о юном Биме, в то же время, все старейшины соседних деревень возжелали собраться и поиграть, в азартные игры...» ⁹⁷

«...hinyunnakan ton-tanan mamidu sang tangkil hyang sinalu macaritt bhimma kumara mangigal kicaka si jaluk macarita ramayana mamirus mabanol si mungmuk si galigi mavayang butthyang macarita bimma ya kumara mateher manghyunnakan sa ng kapua ramanta tpi siring kabaih mavuran umilu pamuatoh...»

В этом отрывке отражены, встречаемые и в других надписях, составляющие праздника/ритуала, но здесь мы находим названия неизвестных [99] представлений, таких как mamidu от (widu), mamirus от (pirus), вероятнее всего, это — разновидности театрального и музыкального жанров.

Упоминания о представлении ваянга ⁹⁸ встречаются в эпиграфике нередко, в данном отрывке — как составляющая ритуальной церемонии, в ряду других действий. Известно, что и. в настоящее время яванцы устраивают представления ваянга, в связи с обрядами перехода. Если сейчас это часть магико-религиозного комплекса находится на уровне обрядов индивидуального цикла (обрядов перехода), то, как свидетельствуют надписи, в 9-10 вв. представления ваянга были частью государственной официальной культуры, сопровождавшей важные события.

Есть искушение толковать mangigal kicaka как «танцевать кечак», то есть широко известный и распространенный танец на Бали, который по праву считают самым волнующим и экспрессивным из балийских танцев. Единственное, что может нас смущать то, что существующий на Бали танец-транс, исполняют более 100 мужчин и юношей. Обнаженные по пояс мужчины, расположившись по кругу, поднимают руки и в такт сопровождающему танец гамелану ритмично выкрикивают чак-чак, откуда, как считают на Бали и берет свое название танец. На этом фоне исполняются отрывки из Рамаяны, а именно эпизод похищения Ситы. Кечак — танец, являющийся составной частью церемонии Санг Хьянг — поклонения духам.

В надписи из Сангсанг упоминается только лишь один человек, исполняющий его. Можно предположить, что на Бали танец со временем видоизменился, и мужской танец кечак имеет общие корни с яванскими ритуальными танцами, отраженными в эпиграфике.

Упоминания о танцевальной традиции Явы и Бали отсылают нас к архаичному ритуальному танцу баронг, сохранившемуся на обоих островах. Это представления связано с медиумическами практиками. Баронг — мифический персонаж, участвующий в карнавальных и праздничных [100] представлениях, широко распространен в странах Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока. Представление Баронг — симбиоз танца, музыки гамелана (традиционного оркестра ударных инструментов) и драматического театрального действа, в более яркой форме сохранилась на Бали, во многом благодаря тому, что, во многом, в настоящий момент, превратилось в туристический аттракцион, хотя и является вершиной танцевального придворного исполнительского искусства. По сути, это театральное действо является не чем иным, как церемонией общения с духами-покровителями местности и общины. Архаичные истоки представления, носившего исключительно ритуальный характер, и теперь несложно проследить в храмовом танце.

Представление Баронга несет в себе концепцию видения мира как дуалистического противоборства абсолютного зла в образе ведьмы Рангды и абсолютного добра в образе Баронга. Эта же идея свойственна автохтонным представлениям, отражающим мироустройство.

Рангда, олицетворяющая демоническую силу, на Бали является воплощением Дурги (каменный рельеф в Кутри изображает ее в образе ночной супруги Шивы). Ее устрашающая маска свидетельствует о ненасытности, требующей человеческих жертв и пробуждающей стихийные бедствия. Маска Рангды хранится в специально сооруженном для нее павильоне в Пура Далем — Храме мертвых, а ее лицо, всегда закрывается белым покрывалом, чтобы случайно не навлечь на себя несчастья, увидев ее.

Маска Баронга хранится в деревенском храме как символ божественного благословения, поскольку Баронг-кекет (бал.) и Баронг-кет (яв.) — это дух, оберегающий деревню, охраняющий поля и кладбища.

На Восточной Яве (близ Баньюванги), хотя в менее красочной форме, нежели на Бали, также сохранилось представление Баронг, но как ритуал общения с духами-хранителями общины. Представления устраивается, как правило, в ознаменование обрядов перехода: свадьбы или обрезания и длится [101] всю ночь. По представлениям яванцев исполнителями, облачающимися в маску Баронга, овладевают духи-хранители общины, таким образом, посредством медиумической практики, представление превращается в сакральный сеанс общения членов общины с духом-хранителем деревни. При соприкосновении с миром сакрального члены общины получают благословление духа-хранителя деревни.

Представление несет в себе функции лечебной и охранной магии, так прикоснувшись к шкуре баронга можно излечиться от болезней. Драматические сюжеты представлений на Восточной Яве могут варьироваться, но в них обязательно прослеживается механизм общения людей с духом хранителем (баронг-кетом). Как и на Бали кульминацией представления является транс, овладение телом актера духа. Факт транса подтверждают поступки, которые не подвластны человеку в нормальном состоянии: пляска на битом стекле и горячих углях и пр. Представление длится всю ночь, и зрители могут во время представления уйти к себе домой, либо общаться друг с другом, но утром, к моменту появления баронга-кекета в трансе, все жители деревни непременно возвращаются на площадку для представлений, чтобы прикоснуться к духу-хранителю и, тем самым, оградить себя от неприятностей.

«Скоморошествование»

Церемония освобождения от налогов земли включает и ряд ритуальных действий, свидетельствующих о наличии смеховой традиции на раннесредневековой Яве. В театрализованных представлениях участвовали скоморохи ракараяна, что было не просто развлечением, а ритуальным действием, входившим в церемонии выделения земли. В надписи Мантьясих 1 в числе перечислений участников церемонии закрепления выделения в свободное владение земли, указываются «Lampuan» странствующие актеры и певцы. А в надписи Таджи (цитату см. выше) танда ракараяна смешил старейшин общин. [102]

Древнеяванской memen — то же, что и современной малайское main, memain — играть. Скоморохи исполняли определенный танцы, в соответствии с данным случаем.

Яркое свидетельство ритуального характера танцевального представления мы находим также и в Параратоне, (подробно будет показано ниже). Хаям Вурук имеет специальное имя, дававшееся ему, когда он участвовал в исполнении танцев и театральных действ.

А, например, в надписи Таджи Гунунг (Verso, стк. 31) описывается, как «предводитель молодых (tuha wereh) Пу Санлая скоморошествовал и танцевал при выделении свободного от налогов владения в (области) Таджи Гунунг» «...tuha wereh pu sanlaya memen mangigal...» ⁹⁹.

Уже по тому, что в роли скомороха и танцора выступает лицо, занимающее достаточно высокое положение и перед именем которого стоит гонорифическая частица Pu, видно, что речь идет не о развлечениях, а о ритуалах, составляющих часть многочисленных и непременных условий закрепления юридического акта.

Вероятно, что ритуальные танцы, исполняемые скоморохами был связан с земледельческим культом риса

В настоящее время это слово существует в яванском, сунданском, балийском и малайском языках. С. О Робсон пишет о том, что в деревенских районах это слово употребляется в значении, «топтать рисовые колосья ногами», возможно, что в основе своей это земледельческий танец. А в работе Клары Бракел-Папенхейзен о классическом яванском танце ¹⁰⁰ эта лексема используется для описания танца животных, например, «merak ngigel» то есть «танцующий павлин», в значении исполнять танец, распустив свой хвост, как у павлина. [103]

Смех

Скоморошествование тесно связано и с ритуальной смеховой культурой традиционных обществ. Смех играл важную роль во многих средневековых культурах, как в западных, так и восточных. Особенно хорошо изучены театральные и карнавальные шествия средневековой Европы, а также связанные с ними смеховые представления. Но если в средневековой Европе — это рекреация от строгой церковной службы, снятие оппозиции между сакральным и профанным, то, например, в дзэнской культуре — это религиозное действо.

Если мы обратимся к средневековой западной традиции, опираясь на исследования М. М. Бахтина, то убедимся, что «Карнавал — это вторая жизнь народа, организованная на начале смеха. Это его праздничная жизнь... Празднество (всякое) — это очень важная первичная форма человеческой культуры. Ее нельзя вывести и объяснить из практических условий и целей общественного труда или — еще более вульгарной формы объяснения — из биологической (физиологической) потребности, в периодическом отдыхе. Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание. Никакое «упражнение» в организации и усовершенствовании общественно-трудового процесса, никакая «игра в труд» и никакой отдых или передышка в труде сами по себе никогда не могут стать праздничными, к ним должно присоединиться что-то из иной сферы бытия, из сферы духовно-идеологической. Они должны получить санкцию не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов. Без этого не может быть никакой праздничности».

В свою очередь в Японии, где дзэн долгое время имел статус ведущей ортодоксальной религии, дзэнский смех слышался повсюду. Само смеховое начало стало в Японии ортодоксальным, оно не просто входило в монастырскую практику и литургию, но как часть дзэнского поведения [104] проникло в высшие круги японского общества. Японские дзэнские мастера, носители дзэнского смеха, достигли в японском средневековом обществе очень высокого статуса. Но дзэнская смеховая традиция корнями своими уходит в народную культуру, где проступают рудименты древних архаичных земледельческих культов, направленных на умножение, плодородие, возрождение природы. Дзэнский смех не просто медиативен, это плотский, утробный, магический смех, который не смогла завуалировать буддийская ученость ¹⁰¹.

Яванская смеховая традиция воплощалась не только в более поздних театральных представлениях, но и в ранних обрядовых церемониях, как в случае настоящего исследования, церемонии, закрепляющей выделение в свободное пользование земли. В роли скоморхов выступали не только служилые люди, но правитель яванского государства Маджапахит.

Азартные игры

Отрывок, описывающий церемонию «manusuk sima», в надписи Сангсанг завершается упоминанием об азартных играх «все старейшины соседних деревень возжелали собраться и поиграть в азартные игры...» («...kapua ramanta tpi siring kabaih mavuran umilu pamuatoh...»).

Для современного человека бросить жребий или монету — значит рассчитывать на случай, т. е. неизвестное. В этом действии нет ничего сверхъестественного или необыкновенного, решение предоставляется только механическому процессу, который, однако сложно проследить и предсказать конечный результат. В представлениях же человека традиционного общества гадание было священным магическим действием.

Моравские братья бросали жребий и произносили молитву для выбора жены для своих молодых людей ¹⁰². [105]

Гадание среди ндембу — это способ выявления причин несчастья или смерти ¹⁰³.

Игры в карты, гадание на различных предметах широко распространены по всему миру: даже в современной Европе сохранились поверья связанные именно с гаданием. Народные поверья говорят, что для удачи в игре необходимо принести с собой яйцо освященное в Страстную пятницу, а поворот стула влечет за собой и поворот счастья. В большом ходу и книги, которые обещают научить, каким образом по снам узнать счастливый номер для лотереи, а сербский крестьянин прячет свои лотерейные билеты под покров в алтаре, чтобы они смогли получить благословение от Святых Даров и, таким образом, имели лучший шанс на выигрыш ¹⁰⁴.

Для древних яванцев, жребий или кости не случайно располагаются при своем падении. Азартные игры не обходятся без сверхъестественного вмешательства. Яванцы верят, что некие духовные существа «парят» на гадателем или игроком, перемешивая жребии и кости, отвечая таким образом, на вопросы.

В текстах надписей мы встречаем упоминания не только об азартных играх, но и об устройстве широко распространенных на всей территории Юго-Восточной Азии, петушиных и кабаньих боев, надпись Turyyan 929 г. н. э. стк. 73. ...pkan turyyan maneher = masawungan manawung karung... ¹⁰⁵

Наказания.

Мы уже рассматривали сакральное значение различных перечислений, будь то участники обряда, угощения и преподнесенные подарки.

Подробно перечисляются не только подарки, полученные участниками: церемонии, но и все возможные наказания, которые грозят тому, кто нарушит [106] договор. Формула заклинания макудура содержит яркие и живописные описания различных видов и способов смертей. Представляется, что эти примеры в яванском заклятии имеют нечто схожее с описанием наказаний при придании анафеме. Церковные служители в средневековой Европе не напрасно столько внимания уделяли перечислению грехов, проявляя удивительную осведомленность. Стремление наиболее живо донести все ужасы предстоящих мучений объединяет формулу отлучения от церкви и заклятия макудура.

В традиционных культурах мотивироваться должна не норма, (то, что дано не нуждается в комментариях, она такова, хотя бы потому, что существует этот мир), а отступление от нормы. Именно запреты и предписания нуждаются в комментариях. Негативная программа — универсальное средство обучения культуре. В механизмах социализации, инкультурации актуализируется прежде всего система запретов и предписаний. В церемонии выделения земли священный камень — мнемонический символ, который актуализирует определенный набор значений. Актуализации способствуют словесные тексты, то есть стандартные формулы заклятий и угроз, произносимых макудуром. В результате образуются «перекрестные ссылки», и священный предмет способствует «припоминанию» ритуальных смыслов, а запреты и предписания актуализируют ритуал.

КУЛЬТ ПРЕДКОВ И НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ПОГРЕБАЛЬНОГО ОБРЯДА

О культе предков как целостной религиозной системе, некогда преобладавшей в Юго-Восточной Азии и Дальнем Востоке, ярко свидетельствует и само слово, обозначающее духов. Так, слово hyang, переводимое нами как «дух, божество», этимологически восходит к значению предок ¹⁰⁶. В эпиграфических текстах духи предков обозначаются словосочетанием «rahyang ta rumuhun». В ряде надписей, как в надписи [107] Мантьясих 1, это словосочетание предваряет список обожествленных монархов правящей династии Матарама, вплоть до отца правящего в 907 г. н. э. Балитунга.

В настоящее время яванцы на западной Яве употребляют термин eyang, который несомненно выводится из древнеяванского hyang, и имеет значение предка (прапрадеда). В современной восточнояванской церемонии сламетан Буют (ритуальная трапеза испрашивания благополучия), к божеству Буюту (т. е. деду) обращаются в формуле «(предок) тот, кто покоится здесь» («Eyang kang sumare wonten ngriki»). Хотя в данном случае обращаются непосредственно к Буюту, но Eyang сами яванцы, понимают как термин родства для поколения, предшествующего Буюту (прапрапрадед), в этом случае Eyang — гонорифическая частица ¹⁰⁷,

Eyang, как мы видим, обозначает «предок», но важно помнить, что в древнеяванском языке слово hyang употреблялось в значении «бог, божество». Таким образом, этот пример свидетельствует о том, что религиозное сознание яванцев тесно связано с культом предков, несмотря на индианизацию, а затем и исламизацию, поскольку в современном языке сохранило это значение. Hyang сохранился и в современном индонезийском языке в слове sembahyang со значением молитва, богослужение. Образованное от sembah знак почтения, уважения (кисти рук, сложенные вместе и поднесенные ко лбу) ¹⁰⁸ и yang-бог (ср. древнеяванское hyang), sembahyang употребляется и в значении мусульманских ежедневных обязательных молитв, таким образом, даже в терминологии мусульманской религиозности прослеживается связь с культом предков.

В надписи из Мантьясих 1 (B1, стк. 8, 9) макудур в своем заклинании духов обращается к духам предков, а точнее перечисляет последовательно всех правителей династии, начиная от основателя династии Матарама Санджая: и вплоть до предка царствующего во время церемонии выделения земли-симы. [108]

«...правители Матарама Санг рату Санджая, шри махараджа рака (области) Панангкаран, шри махараджа рака (области) Панунггалан, шри махараджа рака (области) Варак, шри махараджа рака (области) Гарунг, шри махараджа рака (области) Пикатан, шри махараджа рака (области) Каюванги, шри махараджа ракай (области) Вату Хумаланг и прочие не вошедшие в это заклятие шри махараджа рака (области) Ватукура Дьях Дхарммодая...»

«...rakai mataram sang ratu sanjaya. sri maharaja rakai panangkaran sri maharadja panunggalan sri maharaja rakai varak sri maharaja rakai garung sri maharaja rakai pikatan sri maharaja rakai kayuvangi sri maharaja rakai vatu humalang lviha sangkarika landapan yan pakasapatha sri maharaja rakai vatukura dyah dharmmodaya...»

Эта надпись не единична в перечислении предков и основателей династии, но в данном случае дается наиболее полный список, что свидетельствует об устной традиции сохранения всех имен и заслуг ранее царствующих персон. Мы не раз говорили о том, что настоящая надпись предназначалась для не официального, а внутреннего пользования общины, о чем свидетельствует и наличие названий автохтонных духов, которые в других надписях часто даются уже в санскритизированных эквивалентах. Проговаривание всех имен предков царствующего монарха, вошедших в многократно проговариваемую формулу заклинания макудура подчеркивает поклонение культу предков и, в данном случае, культу предков правящего монарха. Наряду с данным списком упоминаются и слова, образованные от hyang — rahyangta обожествленные предки и kahyangan с помощью префикса kaan, что в данном случае переводится как храм, некое обиталище духов, священное место Мантьясих 1 (B1, стк. 7)

«...божественные предки прежних времен, хозяева в деревнях; хозяева в храмах, создающие государство, украшающие здания тростником...»

«...rahyangta rumuhun sirangbasa ing vanua sang mangdyan kahyangan sang magavai kadatvan sang magalagah pomahan...» [109]

Из данного отрывка следует, что связь между духами и предками в древнеяванском обществе гораздо ближе, что и отражается в этимологии слова дух-предок (хьянг). Духи-предки определяли жизнь общины, участвовали в создании государства, главенствовали в храмах и многое другое.

Нынешние яванцы поклоняются священным могилам (pasarean pepunden), где, как правило, захоронены основатели и предки деревенской общины. Вполне обычно явление, когда некоторые семьи ассоциируют себя с какой-либо легендарной исторической фигурой. В частности, в Челапаре, в районе Багелена, определенные семьи считают себя потомками переселенцев из Матарама, которые восходят к Унтунг Сурапати, и поселившиеся здесь несколько веков тому назад. Они называют себя kentol и каждый месяц Рувах проводят торжественную церемонию поклонения духу своего предка на священной могиле, недалеко от деревни.

На современной Яве могила может стать объектом поклонения не только если там захоронены предки и основатели деревни, но и если там покоятся выдающиеся даланги, деревенские знахари (дукуны), известны также случаи, когда почитается могила известного криминального авторитета, наиболее любимой танцовщицы и даже «выдающейся» и известной проститутки.

Культ предков, некогда доминировавший на территории индонезийского архипелага, проявлялся на древней Яве в таком виде, как изображение своих недавних предков. Эпиграфические данные позволяют думать, что древние яванцы создавали изображения (яв. bimbang, надпись Санггуран), бывшие неотъемлемой частью ритуальных церемоний. В данной надписи слово, следующее за словом bimbang, повреждено и от него сохранилась только первая акшара — ba-. Тем не менее, на наш взгляд, есть все основания согласиться с Саркаром и восстанавливать данное слово как bapa — отец, предок, т. е., очевидно, существовали изображения предков.

Индийское влияние и, в частности, художественные формы, в которые облекались автохтонные культы поклонения предкам на Яве, органично [110] взаимодополняли друг друга. Активное использование новых элементов в отправлении обрядов и расширение индийского культурного влияния в очередной раз доказывает гибкость и синкретизм яванских культов, которые воспринимали трансформацию естественным образом, имея к тому внутренние предпосылки.

При той роли, которую играл культ предков у австронезийцев и яванцев, в частности, неудивительно что изображение недавнего предка могло стать важным в отправлении церемонии выделения земли-симы.

Проклятие человеку, который посягнет на священность земли, наряду с тем, что он должен будет сгореть в огне, умереть без пищи, не найти успокоения, угрожает еще и тем, что изображение его отца будет уничтожено. Изображение отца и недавнего предка являлось сакральным предметом, страх утраты, или порчи которого было серьезным и сильным предупреждением. Будучи священным, изображение предка и его сохранность напрямую связано с благополучием: того человека, либо его рода, поскольку он является его предком.

В своем заклинании макудур говорит, что если сыщется такой человек, который нарушит священный ритуал выделения земли Санггуран (850 г. шака, Verso, 37), то он

«...возвратится в ад, упадет в ад (махарорава), будет изжарен войском Ямы, побит, и изображение от(ца/предка) будет семь раз уничтожено...»

(«...muliha ring kanaraka, tibakan ing maharorava klan de sang yamabala, palun de sang kingkara, pipitva atayan bimban ba (далее текст испорчен)...»)

Если мы обратимся к балийской церемонии Балигия, упоминание о которой в форме baligi мы встречаем в средневековой балийской эпиграфике, и которая сохранилась до нашего времени, но проводится чрезвычайно редко, то в ней мы встретим отголоски: тех представлений, хотя и сильно трансформировавшихся под влиянием индуизма, которые мы обнаружили на яванском материале, в том числе, и поклонения культу предков. [111]

Сравнение вышеописанного эпизода с ритуалом очищения душ предков и совершением обряда поклонения предкам на Бали может показать нам, насколько высока была степень угрозы для средневекового яванца и насколько страшно было разрушить изображение предка как воплощения благополучия не только для одного человека, но и для всех его потомков.

Роль, которую играла «скульптура» можно также соотнести с тем местом в надписи, которое отводится упоминанию о ней. Упоминание об уничтожении изображения встречается вместе с табуированием имени. Таким образом, изображение предка связано с местными представлениями о духах, и в определенной степени табуировано, будучи символом благополучия, который необходимо оберегать и важным предметом, имеющим сакральное значение для всего рода и общины.

Погребальные обряды.

В погребальных обрядах наиболее ярко отражается духовная жизнь общины. К сожалению, мы не располагаем эпиграфическими текстами, посвященными этим событиям. Но все же мы полагаем, что имеем определенные основания более подробно обратится к погребальным обрядам, некоторые сведения о которых, нам удалось обнаружить при чтении эпиграфических текстов. В яванской эпиграфике сведения о погребальных обрядах очень скудны: нам известно лишь то, что после смерти человека кремировали.

В некоторых надписях, например, Панунггалан 818 г. шака стк. 4. «(он был) любим раджей и кремирован в Лаянге...» («...nguni kala nira raja i sang lumah i layang...»). И Киневу 829 г. шака стк. 9, «...когда умер ракараян (области) Рандаман, был возложен на спину (кремирован) в Тамбле...» («...nira pjah rakarayan ni randaman lumah i tambla...»). Саркар переводит lumah — кремировать, но этот глагол имеет еще значение положить на спину/лежать на спине. Перевод Саркара верен, но из данного отрывка можно уточнить, каким [112] образом производился обряд кремации. Во время кремации покойника укладывали на спину, вероятно на какое-то возвышение. О том, что этот глагол связан с погребальным обрядом, свидетельствует и существительное panglahan ¹⁰⁹, образованное от глагола lah, и обозначающее место смерти (кремации). Итак, согласно содержанию надписи из Киневу, мы можем говорить, о том, что после смерти ракаряна, его привезли в Тамблу, где положили на спину и совершили обряд кремирования.

В балийских надписях мы сталкиваемся с упоминаниями о baligi или kulumbigi, как об особом ритуале, связанным с культом предков. Лексема baligi, вероятно, произведена от bigi посредством вставки инфикса -al-, а kulumbigi, в свою очередь, заманчиво было бы трактовать как сложение kulumpang и bigi, хотя считать такую словообразовательную модель регулярной вряд ли можно. Как мы помним, кулумпанг — особый камень, игравший в церемонии выделения земли: центральную роль. На нем же совершались и жертвоприношения. Поэтому упоминание о камне кулумпанг в составном слове, обозначающем культ, связанный с духами предков, свидетельствует о том, что камень не утратил своего ритуального значения, но, трансформировавшись, стал чем-то новым, то есть стал не только символом церемонии выделения земли, но и иного обряда. В свою очередь мы находим и производную форму от baligi, о значении которой мы можем сказать гораздо больше. Показательны отрывки из надписи из Батур Пура Абанг А (A5 стк. 2)

«...если умрут, не подлежат pitana (налогу?) на пангабалиги (погребальный ритуал)»

(«...yapwan pjah... tankna pintana pangambaligi...»)

(там же В5 стк. 5) « Пусть с этих общинников будет взято на погребальный ритуал 4 маши» («ma 4 mapakna pangambaligya rikanganak thani...») [113]

(надпись Ujung в1 стк. 6 — а2 стк. 1) «не будет... погребального ритуала» («...tan kna... pangambaligi...»)

Думается, что нет причин не признать это слово наименованием погребального обряда, на который к тому же существовал соответствующий налог.

Надпись из Бабахай 1 (стк. B1) «...bukit hyang wihara cima cala, silunglung, kaklungan, pangulumbigian, pendam, prataya, aluki...» некоторая часть слов из этого пассажа нам не известна и трудно поддается переводу, но все же смысл его в целом понятен. Существовало некое сооружение с интересующими нас объектами, а именно pangulumbigi, silunglung и pendam, все эти слова связаны тем или иным образом с погребением. Pendam — это непосредственно захоронение Сембиран (а4 стк. 6) ...pandem bapana di dharmakata... pangakan baleswara...

О существовании автохтонного ритуала погребения, отличного от индуистской кремации, свидетельствует наличие соответствующих лексем. Так, гроб обозначался словом larung, имелось и специальное название для того, что берут с собой в дорогу, когда умирают kiwul (kiyul), приблизительно такое же значение имеет лексема silunglung (стк. 10 Бабахай 1, 839 г. шака): то, что сопровождает душу в пути после смерти в мир мертвых.

Для всех балийцев, исключение составляют лишь бали-ага, важно, чтобы тело умершего непременно было кремировано. Не играет особенной роли то, было ли до кремации тело захоронено или нет, так как церемония кремации очень дорога, и далеко не каждая семья в состоянии позволить кремировать покойника сразу же после смерти. Поэтому многие ждут, когда какой-нибудь богатый член общины объявит о большой кремации и к ней смогут присоединиться не столь состоятельные люди.

Неудивительно, что на балийских кладбищах можно встретить множество временных, захоронений. Часто к церемонии кремации остаются лишь кости умершего, которые выкапывают, заворачивают в белую ткань и [114] придают огню. В тех случаях, когда ничего не сохранилось, из сандалового дерева или пальмовых листьев изготавливаются символические фигурки, которые сжигают вместо костей. Важно, чтобы ритуал кремации все же состоялся, поскольку балийцы верят, что лишь кремированный человек сможет продолжить предначертанный ему путь в круговороте существования и когда-нибудь родиться снова.

Если мы обратимся к яванскому материалу, то в той же надписи Мантьясих, макудур угрожает неправедному человеку, который покусится на неприкосновенность выделенных в свободное от налогов владение земель не только тем, что смерть его будет ужасна, но и тем, что он умрет без каввитан, определенного обряда захоронения.

С пониманием слова kawwitan возникают определенные трудности ¹¹⁰. Корень wwit означает «ствол, начало, предки, прародители» (сравним хотя бы современное понятие генеалогического древа), но угроза смерти «без предков» звучит странно — скорее имело бы смысл говорить о смерти «без потомства». Возможно, лексема каввитан (кавуитан) имеет значение перехода в иное качество, качество (обожествляемого) предка и церемонию, с этим связанную.

О том, что это, вероятно, некий погребальный обряд мы можем судить из контекста «...умрешь без кавитан» («...mati tanpa kawwitan...») (стк. B1\6), угроза макудура во время ритуала закрепления земли.

Переход в другой мир, сопровождавшийся каввитан, как мы можем судить по надписи, знаменовал начало качественно иного этапа в существовании души человека. Любопытно в связи с упоминавшимся наличием у слова wwit значения «ствол дерева, дерево» вспомнить универсальные представления о «мировом древе», как о звене, связывающем миры духов-предков и мир живых людей, во многих моделях мира различных народностей не только Индонезийского архипелага. Все это дает нам [115] возможность предположить, что посредством каввитан, т. е. погребального обряда, осуществлялся переход в мир предков и начало нового этапа трансформации души ¹¹¹.

У балийцев, в свою очередь, в церемонии кремации сохранилась традиция установки саркофага в форме погребальной ладьи на высоких стволах деревьев.

В пользу данной трактовки этого слова говорит и типологически сходное словообразование с одинаковым значением. Приведем такой пример из балийской эпиграфики надпись из Серай A1 (II a.4) ...alapanna marhantu... получают (налог на) погребальный ритуал...

marhantu образовано от слово hantu, которое может обозначать злого духа, но этимологически восходит к значению предок, смерть, мертвый.

В современном индонезийском языке сохранилось значение hantu — злой дух. Разнообразие духов, именуемых hantu, можно наблюдать у ибанов (Западный Калиманатан), antu buyu — дух, злой инкуб, овладевающий будущими матерями и повинный в смерти детей, antu ai — водные духи, antu tasik — морские духи.

Термин antu употребляется здесь для всех антропоморфных духов, включая призраков и духов умерших (antu sebayan). Заметим, что более могущественных богов именуют petara.

Балийская эпиграфика предоставляет нам иной вариант интериретации слова, образованного от того же корня. Надпись из Батур Пура Абанг А (5в стк. 2-3)

«Если покупает буйволов, коров, свиней издалека во время кавитвитан...» («yan... anumbas kbo, sapi, celeng, sakeng kadohan masa kawitwitanya...»).

Из данного отрывка очевидно, что кавитвитан в данном случае — большое празднество, связанное с культом предков. Горис переводит кавитвитан, как [116] ежегодное празднество в родовом храме большой семьи (het jaarfeest in de oorsprongstempel der familie) ¹¹². Это представляется вполне вероятным, хотя празднество могло быть и по поводу кремации или обряда погребения. Выяснение же истинного значения этого слова требует дальнейших исследований.

Некоторое представление о том, каким был средневековый погребальный обряд, можно получить из описания современных балийских обрядов. Речь в них идет не просто о кремации, как способе захоронения, но о заимствованной из индуизма идеи о круговороте форм существования и реинкарнации души. При этом абсолютно неважно, когда будет совершен этот ритуал, важно, чтобы он непременно случился, и чтобы ни один из многочисленных ритуалов, относящихся к процедуре кремации и играющих такую важную роль, не был пропущен.

Между смертью и кремацией должно пройти не меньше сорока двух дней, однако случаи кремации сразу же по прошествии этого срока крайне редки, так поступают с богатыми и высокопоставленными брахманами, и дело не только в дороговизне обряда, здесь важно определить наиболее благоприятный момент для кремации. Балийские системы календарей знают не только неблагоприятные для кремации дни, но даже целые месяцы, когда проводить ее не следует, поэтому кремации тех, кто умер на протяжении целого года, проводятся в течение всего нескольких недель.

День кремации определяется брахманом по календарю, и подготовка к этому празднику осуществляется на двух уровнях. Главное действо разворачивается вокруг тела покойника, лежащего в гробу дома. Для него сооружают специальную башню, по величине и убранству соответствующую социальному положению покойника, а также саркофаг в виде громадного изваяния животного (быка, коровы или крылатого льва) для сожжения. За несколько дней до кремации готовые «небесные корабли» уже стоят в зале [117] рядом с домом, в котором находится покойник, и своими украшениями из золотой фольги, изображениями духов, могучих змей-нагов и символическими орнаментами возвещают о большом празднике.

Накануне кремации идет подготовка на кладбище, где выкапывают кости тех покойников, которые будут сожжены вместе с умершим.

В обряде кремации существуют два разных уровня. Один соотносится с останками тела, другой с душой умерших. Во второй половине дня, накануне кремации, нарядно одетые девушки и женщины в украшениях из золота направляются к кладбищу, где с помощью песнопений пытаются пробудить души умерших, чтобы дать им возможность перейти в приготовленные символические фигурки, выполняющие функцию своеобразных сосудов, в которых души попадут на небеса.

После жертвоприношениям богам и духам собравшиеся отправляются домой вместе с фигурками, в которых теперь находятся души умерших, чтобы вечером совершить над ними обряд первого очищения, который представляет собой очень долгий и дорогостоящий ритуал, включающий в себя множество деталей, а на следующий день предать огню.

Особенно важной частью подготовки к церемонии сожжения является ритуал доставки святой воды, для которой готовят сосуды разной степени святости для разных обрядов очищения.

Церемония кремации начинается с раннего утра. Для гостей в кампунге готовится завтрак, звучит гамелан, жрецы исполняют песнопения в честь усопшего.

Покойник лежит в гробу, покрытый одеялом, а вокруг него возвышаются горы — жертвоприношения (имеются в виду жертвоприношения, сложенные подобно горе) — это пища, рассчитанная на долгую дорогу. Во дворе деревни натягивают нити и готовят жертвенный огонь, чтобы задержать злых духов и закрыть дорогу для мертвого духа обратную дорогу в дом, иначе он станет плохим духом и будет мучить семью. [118]

В полдень через узкие ворота деревни проходит процессия. Впереди идут родственники, которые несут длинное белое полотнище — символ чистоты, завершают ее молодые люди, несущие завернутого в белую материю покойника, подняв его высоко над головой, и входят в башню мертвых..

Затем молодые люди под быстрый ритм деревенских барабанов, стремительно бегут вперед по улице, кружат, поворачивают в разные стороны вместе с бамбуковой платформой, чтобы затруднить ориентировку покойнику и одновременно отпугнуть злых демонов и обезопасить покойника от злых духов несут его к воде, и брызги летят во все стороны. Демоны и духи боятся воды, и должны обратится в бегство, оставив усопшего в покое.

Непосредственно у места кремации вокруг умершего три раза обносят башню с покойником, и одновременно из клеток выпускают птиц, которые вознесут к небу, освобожденные с помощью огня души.

Когда огонь поглощает башню, души умерших поднимаются к листьям гигантских баньянов, окружающих место кремации и там принимают позу лотоса, в которой и отправляются в свое длинное путешествие.

Пепел заворачивают в белую материю и относят к морю, где предают его воде, брахман читает молитву, а молодежь купается.

Напротив, в общине Труньян, где проживают бали ага, расположенной в труднодоступном месте, на правом берегу озера Батур, отсутствует церемония, кремации и всех умерших заворачивают в покрывало и отвозят на деревенское кладбище в лодке, где и оставляют его на открытом: воздухе. Сооружают только бамбуковый каркас, который выполняет функцию магической границы.

Индуизм, вобрав в себя различные компоненты, местных древних верований, повлиял на развитие философской мысли и догматику, в то же время обряд и ритуал сохранил автохтонные черты. Мотив погребальной лодки, запутывания злых духов свидетельствует об общих австронезийских верованиях народов Индонезии. [119]

Без сомнения, в настоящий момент трудно выявить и классифицировать к какому периоду относится тот или иной феномен, но, несмотря на эти трудности, на современной территории, как Явы, так и Бали можно найти отголоски древних автохтонных верований. Такого рода примеры мы обнаруживаем преимущественно на Бали, поскольку здесь, благодаря активным и длительным контактам с соседними средневековыми государствами Явы (9-15 вв.), и во многом из-за относительной изоляции в период мусульманской экспансии с 16 в., гораздо лучше сохранились архаичные институты.

Балиги.

Выше уже говорилось о том, что частью зафиксированного эпиграфикой ритуала были пир и исполнение танцев. Любопытно сравнить этот древний ритуал с одним из обрядов, составляющих неотъемлемую часть балийского ритуала Балиги, сохранившегося вплоть до наших дней: ночной трапезой с духами предков. Во время общения с духами непременно показывают легонг — ритуальный танец, который на этой церемонии исполняют девочки не старше одиннадцати лет из княжеского рода.

Затем приносится святая вода, и старая жрица готовит рис в черном котле. После того, как духи накормлены, устраивается представление теневого театра.

Слово балигиа или малигиа однозначно не этимологизируется. Исследователи в основном довольствуются народной этимологией, которую дают современные балийцы, разбивающие это слово на два: бали и гиа, что соответственно означает «благородный, чистый» и «быстрый». Учитывая зафиксированный эпиграфическими текстами вариант baligi, эту этимологию следует отклонить, но предложить иную трактовку нам пока не удается. [120]

Тилеман

Известна еще одна традиционная балийская церемония — тилеман, которая также связана с представлениями о предках. Для балийцев, исповедующих индуизм цель всей жизни — достижение мокши (освобождения), и один из основополагающих элементов в достижении ее — праведная, честная и добросовестная жизнь, медитация и вырабатывание хорошей кармы

Потомки должны не только стараться быть безгрешными, но и молиться за своих предков, чтобы те благодаря соблюдению питра ренам — особого священного долга потомков по отношению к своим предкам — могли освободиться.

Считается, что предки ожидают, что их потомки будут стремиться творить добро, чтобы имя предков было высоко уважаемо (гуру рупака); пока родители живы — заботиться о них, основой чему должна быть верная любовь и выполнение долга; проводить церемонии кремации для очищения тела и души (нгабен).

Благодарность потомков по отношению к своим предкам должна быть такой же безграничной как их заслуги и жертвоприношения на благо их потомков.

Для проявления такой благодарности существует священная церемония тилеман ¹¹³ — очищение души, которая непременно должна выполнятся потомками.

Церемонию проводят в день «sasih karo» или «sasih utara yana» — день темной луны или день северной луны.

Цель церемонии состоит в очищении душ предков, чтобы они были счастливы в своей вечной жизни.

В настоящее время эта церемония устраивается только княжескими балийскими родами, как большое собрание предков семьи. Живые, проводящие [121] церемонию, сами получают определенное освящение и очищение, что должно стать их заслугой в дальнейшей жизни и после смерти. Это праздник не только почитания предков, но и самоочищения для живых.

Выглядит она следующим образом: Процессия девушек в белом, желтом и золотом — цветах символов чистоты, через ворота дворца проходят к самой высокой точке кампунга, большой площади, на которой будет проводиться праздник. Придя от священного источника, где они очищали символы душ с помощью пуспы (puspa — цветок) двух перекрещенных частей бамбука, украшенных цветами.

Молодые девушки и женщины несут под звуки гамелана пепел символических душ, останавливаются, чтобы расстелить у своих ног белую материю и положить жертвоприношения для злых духов и демонов.

Старая женщина окропляет пришедших святой водой, после чего процессия может войти внутрь большого, ограниченного с двух сторон квадрата, предназначенного для праздничных дней.

Ритуальный сон.

В одном из четырех больших павильонов располагается гамелан, который никто не должен видеть. В центре — павильон с жертвоприношениями душам мертвых предков, в нем же в последнюю ночь готовят еду, которые духи должны взять с собой. Затем, церемония тилеман сопровождается ритуальным сном.

Описанный в яванской эпиграфике ритуал отсылает нас именно к балийской церемонии тилеман. Яванский ритуал, который проводился, в отличие от балийского, не ночью, а днем (надпись Линтакан III, 12) ...paripuruna irikanang sorai pingnam tabih... «когда пробил шестой час вечера» но, по одной из трактовок соответствующего пассажа в надписи из Киневу, также включал ритуальный сон. [122]

Если мы обратимся к надписи из Киневу, то обнаружим следующую подробность обряда, который сопровождал факт дарения земли. «...Sang hadyan mahiliri kabaih lakilaki vadvan vinaih manadana i panghilir tinadahan nira...»

«...Санг хадьян обмахивал веером всех мужчин, женщин, их угостили в месте, где совершалось ритуальное обмахивание веером...»

Если предположить, что manghiliri образовано от hilir, хотя долгий i заставляет нас в этом усомниться, то нижеследующее предположение выглядит вполне правдоподобным. Саркар, в свою очередь, переводит данное слово, как ритуальный сон, но на чем он основывает свое мнение — неясно.

Таким образом, если все же наше предположение верно, то судя по содержанию этой надписи, существовал ритуальный веер или опахало (hilir) и специальное место или помещение (panghilir), где и совершался обряд. О важности и ритуальном характере, описанного действия можно судить еще и по агенту данного действия. Хадьян — почетный титул (господин), который, вероятно, обмахивая всех присутствующих на церемонии, утверждал важность и публичность данного факта, а соответственно и его законность.

Обратившись к алтайскому этнографическому материалу, мы обнаружим, что шаманы применяли опахало вместе с бубном или; отдельно для совершения некоторых молений. Но им пользовались и рядовые шаманисты, а также определенные люди, которые умели предсказывать и гадать с помощью тканевого опахала, и имели специальное название, подобно тем, кто гадал на бараньей лопатке и т. д. Название шамана совершающего обряд с опахалом входит в сакральную лексику, исходным же словом является ветер, дух ветра, божество, этот же корень входит в обозначение культового обмахивания, опахала. Хотя проводить прямую параллель между двумя обрядами мы бы не решились, но возможно, что в древнеяванский ритуал вкладывался тот же смысл.

В данной главе мы осуществляли основную задачу исследования — описать автохтонные верования раннесредневековых яванцев на [123] эпиграфическом материале. Удалось классифицировать и выявить иерархию божеств и духов, упоминаемых в текстах надписей, ввести их в более широкий контекст посредством привлечения современного этнографического материала. Проведенное исследование позволило выявить группы божеств и духов, которые обеспечивали единство общин и государственного аппарата, в первую очередь, это — духи обожествленных предков правящей династии Матарама, а также духи — хранители местности и областей. Кроме этого был изучен культ священных регалий, который оформлял власть в областях, восходивших к независимым княжествам.

Результаты исследования позволяют говорить об успешной реконструкции единственной церемонии, встречающейся в текстах надписей. Раскрытию функций и обозначению роли знаковых и сакральных объектов яванской культуры: криса, таруба.

Балийский эпиграфический и этнографический материалы помогли осветить некоторые аспекты сложного комплекса погребальных обрядов. Трактовать значение некоторых терминов, связанных с погребальным обрядом и культом предков.

Комментарии

42. См. Лосев А. Демон // Мифы народов мира. Энциклопедия. — М.: 1988. — Т. 2. — С. 366-367.

43. Подробнее см. Приложение, Таблица №, стр. 170

44. Вероятнее всего, это были ритуальные топоры. Ритуальные бронзовые топоры обнаружены по всей территории современной Индонезии. Довольно большой топор из Макасара с круглой схематичной маской человека датируется второй половиной I тыс. н. э., а ритуальный топор, найденный на Яве имеет форму птицы, пригнувшей голову к ногам.

45. В общине Тенганан Пегеринсинган, в храме Пенатаран Сасих в Педженге, хранится большой донгшонский барабан. У балийцев бытует легенда, что Большой барабан — это упавшая на землю луна. Размеры барабана — 1,6 м в диаметре и 2 м в высоту, поверхность его украшена орнаментом, изображающим людей с огромными глазами и длинными мочками ушей, звезду и копье.

46. В качестве типологической параллели можно вспомнить авестийское Busyasta — «злая ведьма сонливости».

47. Damais L.-C. Etudes Soumatranaises. / Bulletin d’Ecole Francaise D’Orient-Extrime. 1968. — vol. LVXII. — P. 523.

48. Устное сообщение С. В. Кулланды, см также см. Дорофеева Т. В. История письменного малайского языка (VII — начала XX веков). — М., 2001.

49. Arjunawijaya. A kakawin of Mpu Tantular. Edited and translated by S. Supomo. — The Hague-Martinus Nijhoff. — 1977. — vol. I. — P. 95.

50. Там же, стр. 101.

51. Хотя слово thani происходит то санскритского корня stha:, но в санскрите такого слова нет, и совершенно очевидно, что в данном случае речь идет о местной реалии.

52. Л.-Ш. Дамэ переводит mangalu «Deite du pilon» от halu — трамбовка, пест. Но долгий u и контекст позволяет нам перевести этот термин как «божество барракуды» ср. современное малайское alu-alu.

53. Laderman C. Main Peteri Synopses of Three Shamanastic Performances / Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society, 1987. — vol. LX2. P. 67-113.

54. Перевести этот титул можно «правитель, князь». Подробнее об этом институте см. С. В. Кулланда История Древней Явы. — М.: Наука, 1992. — С. 90.

55. Кулланда С. В. История Древней Явы. М.: Наука, 1992. — С. 91.

56. Hien H. A. van, Wali Sanga, De Javaansche Geheime Leer. Samengesteld door de Negen Wall’s van Java. — Bandung, Fortuna, 1912. — С. 141-153.

57. Covarrubias M. Island of Bali. — NY, 1956 — P. III.

58. Бернова А. А. Календарные системы вуку и сака в культуре балийцев. / Календарь в культуре народов мира. М., 1993. — С. 182.

59. См. об этом подробнее Мифы народов мира / Гл ред. Токарев С. А., М., 1998. — Т. I. — С. 441.

60. Мифы народов мира / Гл. ред. Токарев С. А., М. 1998. — Т. I. — С. 152.

61. В санскритских надписях из Кутея (Восточный Калимантан) мы также встречаем Kalpavrksa — одно из пяти: волшебных деревьев, исполняющих желания, растущих в раю бога Индры.

В данном случае мы сталкиваемся с тем же феноменом, что и в случае со словом vaprakesvara, когда одно и тоже санскритское понятие встречается и в самых ранних санскритоязычных надписях малайцев, и в более поздних надписях яванцев, то есть в географически и этнически различающихся ареалах. Можно предполагать, что и в том, и в другом случае у народов Нусантары существовала некая местная реалия которой было найдено (или изобретено, как в случае с vaprakesvara) санскритское соответствие, которым она в дальнейшем и обозначалась во всех местных традициях. Это обстоятельство вновь подтверждает приведенные выше соображения о механизме заимствований в Нусантаре и, шире, в Юго-Восточной Азии.

62. W. H. Rassers. Panji, the Culture Hero. A Structural Study of Religion in Java. — The Hague, 1959. P.176-182.

63. Поскольку конец слова испорчен «tarub» восстанавливается здесь предположительно, том числе и на основании сравнения с надписью Пурнавармана (см. ниже).

64. Zoetmulder P. J. Old Javanese-English dictionaryio — ‘s-Gravenhage-Martinus Nijhoff, 1982. — P. 1952.

65. Кузнецова С. С. У истоков индонезийской культуры. Яванская культурная традиция XVII-XIX вв. — М.; Наука, 1989. — С. 69-70.

66. Sri Wulan Rujiati Mulyani. The Bathing Beauties in Indonesian Stories — Untuk Bapak Guru. Persembahan para murid untuk memperingati usia genap 80 tahun Prof. Dr. A. J. Bernet Kempers. Jakarta, 1986.

67. См. подробнее о неземледельческих категориях населения в традиционных аграрных обществах в работе Кулланда С. В. Культурно-религиозные факторы урбанизации Нусантары в средние века // Города-гиганты Нусантары и проблемы их развития. М, 1995.

68. Pigeaud T. G. T. (ed). De Tantu Panggelaran. — The Hague, 1924. — P. 296. Guermonprez J.-F. Les Pande de Bali. La formation d’un caste et la valeur d’un titre. — Paris, 1987. — P. 98.

69. Pigeaud, op. cit., P. 58-59.

70. А. А. Бернова. Племенные верования малых народов Индонезии (конец XIX — начало XX в.). // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. — М.: Наука, 1980 — стр. 42.

71. Там же, стр. 41

72. А. Ф. Лосев Философия имени. — Издательство Московского университета, 1990. — стр. 185.

73. Н. И. Костомаров. Домашняя жизнь и нравы великорусского народа. — М.: 1993. — стр. 207.

74. В. К. Чичагов. Вопросы русской исторической ономастики. — «Вопросы языкознания», 1957, № 6, с. 80; см также Б. А. Успенский. Мена имен в России в исторической и семиотической перспективе. — «избранные труды», т. 2 Язык и культура. 2-е изд. Исправленное и дополненное. М., 1996.

75. Именно это специфическое для традиционных культур стремление узнать чужое имя, скрыв при этом свое, не учел при переводе интересующего нас пассажа Х. Б. Саркар. В результате ему пришлось подгонять интерпретацию текста под воззрения современного человека, изобретая несуществующие значения древнеяванских слов (которые он добросовестно снабжал вопросительными знаками). В переводе Саркара: заклинание звучало следующим образом: «So I invoke thee, so I think of thee, so I warn (?) thee. (Thereby) I may not be held responsible (for any evil occurrence of this place): I may not be warned (?) (and) may not all ( be reproached) by your words! You are all (therefore) invoked by me, you are all (therefore) thought of by me, you are all (therefore) warned (?) by me. This is affirmed by me», т. е.: «Итак, я призываю вас, итак, я думаю о вас, итак, я предупреждаю вас (?), (Поэтому) на меня не может быть возложена ответственность (за любое зло, происшедшее в этом месте). Меня нельзя предупредить (?). Меня нельзя (упрекнуть) вашими словами. (Поэтому) вы все призываетесь мною, о вас всех я думаю, вы все предупреждаетесь (?) мною. Об этом я заявляю». Видно, что автору приходится фантазировать, вставляя от себя целые фразы.

76. Габдрахманов П. Ш. Имя и счастье в средневековой Фландрии./ Казус 2002: Индивидуальное и уникальное в истории., Москва 2002. — С. 30-31.

77. Brandes J. L. A. Pararaton (Ken Angrok) of het boek der koningen van Tumapel en van Majapabit. — ‘s-Gravenhage / Batavia, 1920. — deel LXII, 27.

78. См. об этом Кулланда C. B. История Древней Явы. — М.: Наука, 1992. — С. 141.

79. Там же, С. 41.

80. Тернер В. Символ и ритуал. — М.: Наука, 1983. — С. 32.

81. См. А. К. Байбурин. Ритуал в традиционной культуре. — Сп-б.: Наука, 1993. — С. 20.

82. Подробнее см. В. Н. Топоров. О ритуале. Введение в проблематику. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. — М.: Наука, 1988. — С. 12-19.

83. Подробнее см. А. К. Байбурин. Ритуал в традиционной культуре. — Сп-б.: Наука, 1993. — С. 8.

84. Кулланда С. В. История древней Явы. — М.: Наука, 1992. — С. 95.

85. Кулланда С. В. История древней Явы. М.: Наука, 1992. — С. 91.

86. Damodar D. K. Myth and Reality. — Bombay, 1989. — P. 102.

87. Pelras С. The Bug is. The people of South East Asia and Pacific. — Cornwall, 1996. — P. 83.

88. H. A. Forbes. A Naturalists Wanderings..., p. 436. цит. по А. А. Берковой Племенные верования малых народов Индонезии (конец XIX — начало XX в.) / Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. — М.: Наука, 1980. H. A. Forbes. A Naturalists Wanderings P. 436.

89. Republik Indonesia. Propinsi Sunda kecil, P. 162. цит. по А. А. Берновой Племенные верования малых народов Индонезии (конец XIX — начало XX в.) / Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. — М.: Наука, 1980.

90. Roy E. Jordaan, Encore la Roro Kidul. «The mistery of Nyai Lara Kidul, Goddess of the southern ocean. // Archipel. — Paris, 1984. — vol. 28. — P. 47-98.

91. Ibid., P. 132.

92. См. Виноградова Л. Н., Толстая С. М., Мотив «уничтожения — проводов нечистой силы» в восточнославянском купальном обряде. / Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. — М.: Наука 1990. — С. 107.

93. Kunjarakama Dhanmkathana. Liberation through the law of the Buddha. An Old Javanese Poem by Mpu Dusun. Edited and translated by A. Teeuw and S. O. Robson with a contribution on the reliefs of Candi Jago by A. J. Bernet Kempers. The Hague — Martinus Nijhoff, 1981. — P. 86-88.

94. Цитируется по Э. Битги. Woodward, M. The slametan: textual knowledge and ritual performance in Central Jawanese Islam. History of Religions. — 1988.

95. См. подробнее глава 2 стр.

96. О яванских классификационный системах подробнее см. L.-C. Damais. A propos des couleurs symboliques des points cardinaux. Bulletin de l’Ecolo Francaise D’Extreme Orient. LVI, Paris, 1969 pp. 75-89.

97. Наше членение текста и, соответственно, перевод несколько отличается от предлагаемого Х. Б. Саркаром.

98. См. ниже подробнее о театре теней.

99. Sarkar. Sarkar H. B., Corpus of the inscription of Java, vol. 1-2 с исправлениями J. G. De Casparis, Indonesian Paleography, Leiden/Koln, 1972. — vol. 2. — P.127.

100. Clara Brakel-Papenhuyzen. Seni Tari Jawa. — ILDEP-RUL., 1991. — P. 13.

101. Сафронова Е. С. Дзэнский смех как отражение архаического земледельческого праздника. Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. — М.: Наука ,1980. — С. 68-77.

102. Э. Б. Тайлор. Миф и обряд в первобытной культуре. — Смоленск, Русич, 2000. — С. 10.

103. В. Тернер. Символ и ритуал. М: Наука, 1983. — С. 48.

104. Э. Б. Тайлор. Миф и обряд в первобытной культуре. — Смоленск, Русич, 2000. — С. 12.

105. Каспарис Й. де De Casparis. Where was Pu Sindok Capital situated? Studies in South and Southeast Asian Archaeology. No 2. — Koentji Press/Leiden, 1988 — P. 50.

106. Dempwolff O. Vergleichende Lautlehre des Austronesischen Wortschatzes. Band III Austronesisches Worterverzeichnis. — Berlin, Hamburg, 1938. — Z. 64.

107. Beatty Andrew Varietes of Javanese religion. An anthropological account. — Cambridge. University Press, 1999. — P. 99.

108. Большой Индонезийско-русский словарь. — M.: Русский Язык, 1990. — С. 262.

109. см. подробнее Зутмелдер П. Zoetmulder P. J. Old Javanese-English dictionary, — ‘s-Gravenhage-Martinus Nijhoff, 1982. — P. 955.

110. Х. Б. Саркар, публикуя в своем своде надпись Мантьясих 1, воспроизвел неверную транскрипцию этого слова — wacubratan, и, соответственно, его не анализировал. Зутмелдер в своем словаре не приводит соответствующих контекстов, видимо, потому, что они не соответствуют обычному значению.

111. Возможно, именно под влиянием ритуала ухода из мира живых под таким названием от того же корня уже в древнеяванском было образован глагол amwit — «просить разрешения уйти» (ср. совр. яванское pamit «разрешение уйти»).

112. Goris. R. Prasasti Bali. — Bandung, 1954. — P. 161.

113. Видимо, от tilem — «заходить» (о луне). Ср. древнеяванское katileman — «жертвоприношение духам умерших предков», Напр., Adiparwa 123.25: magawe... pitrtarpana katileman maharaja Pandu («Махараджа Панду устроил жертвоприношение предкам-катилеман»)