СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
ВОСТОКА И ЗАПАДА

ИСТОРИЯ В ТРУДАХ УЧЕНЫХ ЛАМ

МОНГОЛЬСКИЙ ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ

Собранные в настоящей книге фундаментальные труды монгольских историков-лам, известные за пределами их родины только узкому кругу специалистов, были написаны в начале, середине и конце растянувшегося на три с лишним столетия буддийского цикла истории Монголии («Золотое сказание» анонимного автора было написано в середине XVII в., «Хрустальное зерцало» Джамбадорджи — в первой половине XIX в., и «Конечная причина религий в Монголии» Эрдэнипэла — в 30-е гг. XX в.). В контексте рождения, расцвета и заката историографии трудов монгольских лам прослеживается логика конструирования мировой истории кочевниками, что может стать подспорьем не только для корректного сравнения отношения монголов к своему прошлому с тем, как это прошлое воспринимается со стороны, но и для выявления в целом существенных расхождений в развитии исторической мысли у кочевых и оседлых народов.

Поскольку всемирная история и ее ключевые сюжеты трактуются у разных народов в пределах устойчивых стереотипов, гипотетически можно выделить минимальный фрагмент раздела библиографии всех самых «проговариваемых» (то есть ведущих к формированию наиболее распространенных стереотипов) текстов по каждому из таких сюжетов. У большинства народов мира этот усредненный массовым потребителем фрагмент наиболее читаемой литературы практически никак не связан с трудами историков из среды кочевников-монголов, осмысливаемыми в оседлой культурной среде с гораздо большим трудом, чем европейские, китайские, персидские и русские источники. Даже сюжеты истории Монгольской империи Чингис-хана известны среднестатистическому читателю отнюдь не по работам монгольских историков, не по «Тайной истории монголов», признанной специалистами-монголоведами памятником мирового культурного значения. В России, например, эти сюжеты известны «в народе» по наиболее популярным изложениям в книгах российских и западных авторов сведений, почерпнутых из монгольских и других источников (Ян, 1979; Груссе, 2000), по важнейшим научным трудам отечественных востоковедов (Бартольд, 2002: 253-265; Владимирцов, 1992), нескольким старинным европейским (прежде всего, Марко Поло, 1997), китайским (Бичурин, 1950), русским (Рассказы русских летописей, 1993), персидским (Рашид-ад-дин, 1946, 1952, 1960), армянским (Армянские источники, 1962) текстам. В России (с некоторыми странами СНГ) и Китае массовые знания о Монголии более объемны, поскольку здесь монгольский и вообще степной мир вплетается в ткань отечественной истории. Но за пределами Монголии и расселения монголоязычных народов в Китае и России с монгольским взглядом на мировую историю непосредственно знаком лишь довольно узкий круг специалистов.

Оседлая среда никогда не была особенно восприимчивой к данному подходу. Хотя нет никаких препятствий к этому: имеется немало переводов на разные языки монгольских письменных памятников (Козин, 1941; Шара туджи, 1957; Лубсан Данзан, 1973 и др.), которые служат признанными источниками достоверных сведений о событиях и фактах истории. В последнее время наука начала обнаруживать [6] интерес к структурным и сюжетно-стилистическим особенностям монгольских исторических текстов (Цендина, 2004).

Настоящая публикация переводов трудов монгольских историков призвана подтолкнуть исследовательскую работу к логическому продолжению — в сферу анализа их историко-философского содержания.

Пока же, весьма убедительная и перекрестно подтверждаемая в подробностях картина истории, которая предстает в настоящем сборнике, может многим читателям показаться настолько неожиданной, что возникает вопрос о ее несоответствии их устоявшимся представлениям. В этой связи возникает также вопрос о том, насколько адекватно отражено содержание всех известных монгольских письменных памятников, как находящихся в архивах и рукописных фондах, так и опубликованных, в современной философии истории и в более широком контексте — в устойчивых стереотипах исторической мысли.

Вопрос закономерен, поскольку в глазах сторонних наблюдателей из оседлого мира - иностранных летописцев, путешественников, ученых, писателей — общественное и культурное развитие жителей степных, пустынных, горных и таежных зон Внутренней Азии выглядит весьма далеким от привычных понятий цивилизованной жизни, социального прогресса, собственно истории. Часто даже для профессиональных историков, в том числе монголоведов, жители этого региона — сплошь кочевники-скотоводы и воины, а значит, представляют собой первобытную, не имеющую истории (Тойнби, 1991: 182) периферию цивилизованного оседлого мира. В последнее время несколько смягченно говорится о «суперсложных вождествах», то есть о «доклассовой», «предгосударственной» и т.п. стадии, на которой остановились средневековые кочевники Монголии (см., например, Крадин, 1992: 152; Скрынникова 1997: 49), что, в сущности, смысла не меняет. Ряды сторонников этой позиции постепенно растут даже за счет тех исследователей (Трепавлов, 1995: 150), которые ранее придерживались взгляда о наличии у монголов традиционной государственности и классов (Трепавлов, 1993: 3-6, 114). Выводы Б. Я. Владимирцова и его последователей о классовой природе монгольского общества (Владимирцов, 1934; Златкин, 1971: 131-193; Таскин, 1984 и др.), не в последнюю очередь, из-за их вольной или невольной привязки к марксистским догмам и доктринам, в настоящее время отвергнуты.

Одной из наиболее свежих трактовок такого подхода является идея о кочевниках, как оспариваемой периферии (contested periphery) — социальной группе между мир-системами. Т. Холл, ссылаясь на соответствующие работы своих коллег, посвященные, главным образом, регионам Ближнего и Среднего Востока (Allen, 1996; Berquist, 1995: 17; Cline, 2000: 8-17), несколько модифицирует эту идею в отношении монголов, отмечая, что у них степные конфедерации играли роль оспариваемой полупериферии (Холл, 2004: 158). При этом автор, отмечая свое знакомство с работой Н. Н. Крадина (Kradin, 2002: 368-388), делает вывод о том, что для российских читателей эти идущие с Запада идеи могут показаться «изобретением велосипеда» (Холл, 2004: 165). Это, в целом, соответствует положению дел, поскольку в историко-философском описании места кочевников Внутренней Азии в мировой истории российская историография всегда являлась наиболее весомой. Правда, [7] Н. Н. Крадин выступает с критикой модифицированного подхода к кочевому миру, как оспариваемой полупериферии, и считает его «хинтерландом, вечной окраиной мировой истории» (Крадин, 2001: 388-389).

Но российская школа кочевниковедения выходит далеко за рамки западнического «велосипеда», представляя также свой оригинальный евразийский взгляд, беспрецедентный по глубине осмысления (но также надрывной гиперболизации, неизбежной при «научном одиночестве») исторических перипетий «кочевой стихии». Именно «евразийцы» впервые приступили к развенчиванию европоцентристских мифов о лестнице эволюции и прогресса человечества и даже попытались взглянуть на историю с точки зрения наследия кочевников (см. статьи Н. С. Трубецкого «Европа и человечество» и «Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока» — Трубецкой, 1995: 55-104; 211-266). Как продолжатель дела евразийцев, Л. Н. Гумилев написал, пожалуй, самую «степную» картину мировой истории (Гумилев, 1990, 1993 и др.). Однако и в этом подходе собственно Монголия представляет периферию истории: в межимперские периоды до Чингис-хана ей отводится роль «провинциальной державы» (Вернадский 1939: 7), а после него - полупериферии уже не «спорящего» за нее всего ее окружения, как у западников, а особого «континента Евразии», в котором у России особое предназначение (см.: Савицкий, 1997: 334-335).

По весьма распространенному — как на Западе, так и на Востоке — мнению, имевшие место прорывы из доисторического мира в мир истории носят у кочевников опустошительный и паразитический характер, и связаны с тем, что их эпизодически «засасывал вакуум, который образовывался в смежной области местного оседлого общества» (Тойнби, 1991: 186). С этой идеей вполне согласуется вывод В. В. Трепавлова о неспособности кочевого государственного наследия при соприкосновении с оседлыми традициями соперничать с ними, о неминуемой при этом замене кочевых форм государственности на оседлые или «оторвавшиеся от центрально-азиатской основы» синтезные оседло-кочевые (Трепавлов, 1993: 117). В последнее время эта идея приобрела вид утверждения о ксенократическомом характере политической системы у кочевников Монголии, которые выступают в качестве специфического «класса-этноса», надстраивающегося над оседло-земледельческим базисом (Крадин, 2001: 381).

Знакомство с трудами монгольских авторов, на протяжении столетий рассматривавших мировую историю через призму исторического развития их страны и всей родной им Внутренней Азии, опровергает этот взгляд и показывает, что исторический процесс в Монголии не был эпизодическим, никогда не пресекался. Более того, даже поверхностный анализ текстов, приводимых ниже, показывает, что этот процесс нисколько не выглядит непрерывной историей опустошения соседей и паразитического за их счет существования (Во всяком случае, история Внутренней Азии «недотягивает» по этим показателям до средних значений наиболее развитых цивилизаций и стран.).

Он предстает вполне самостоятельным, укорененным на достаточно мощном и гибком экономическом, социально-политическом и культурном базисе изначально оседло-кочевого общества Внутренней Азии, насыщенным не только обычными [8] событиями и перипетиями побед и поражений — сценами дворцовой жизни, политических и любовных интриг, подоплеками принятия оригинальных военных, дипломатических и административных решений, но и жизненной силой, крупными свершениями, сокровенным смыслом.

В стремлении увидеть на своей земле и в своем близком и понятном окружении — во Внутренней Азии — гармонию и великий смысл происходящих событий монгольские историки-ламы ничем не отличаются от собратьев по перу в других странах и мыслят примерно в том же духе, что и, например, крупнейший английский теоретик истории А. Дж. Тойнби, для которого Великобритания расположена в родном «умопостигаемом поле исследования» — в Западной Европе (а «другие участники событий — Франция, Испания, Португалия, Нидерланды, Скандинавские страны и т.д.») (Тойнби, 1991: 25). Для монгольских историков «умопостигаемым полем» является оседло-кочевая Внутренняя Азия, а кочевая Монголия — ее органической частью.

Полярные различия позиций сторонних и внутренних наблюдателей в отношении смысла истории того или иного «умопостигаемого поля исследования» не принимаются во внимание при возникновении устойчивых стереотипов - побеждает всегда одна сторона. У каждой цивилизации — свое ощущение мировой истории, других общностей и цивилизаций. Однако диалог цивилизаций предполагает сближение позиций, выработку единых критериев в оценке друг друга.

Монгольская историческая мысль в настоящее время имеет относительно небольшой круг распространения, и поэтому ей трудно заявить о себе как о субъекте такого диалога, как о равноправном с другими субъектами явлении в историко-философской литературе. Положение усугубляется тем, что окружающие Монголию цивилизации имеют сближающую их основу - многовековое господство ценностей оседлой жизни и уже стремительно сужают пространство распространения традиций исторической мысли монголов. Диалог в этих условиях безотлагателен, поскольку связан с самим правом на существование монгольского взгляда на мировую историю.

Здесь целесообразно остановиться на вопросе о том, как складываются различные картины истории мира. Ни у кого, пожалуй, в наши дни не вызывает сомнения тот факт, что истоки и основы доминирующих в настоящее время представлений об историческом прошлом стран и народов мира сформировались совсем недавно — в считанные столетия — благодаря опыту и усилиям оседлых народов, причем тех, среди которых было распространено христианство. Христианский (и при этом — оседлоцентристский) угол зрения в постижении исторического пространства планеты на протяжении первого полутора тысячелетия отнюдь не доминировал, сосуществовал с богатыми традициями летописания у народов, исповедующих другие религии — индуизм, буддизм, тенгрианство (в кочевых империях), конфуцианство и даосизм, иудаизм, манихейство, ислам. Да и в самом христианстве исторические картины мира были и остаются разными на Востоке и Западе. Вначале более широкое распространение (в Афро-Евразии) получили взгляды на мир и его историю, сложившиеся у народов, охваченных восточными ветвями христианства — несторианством и православием. Лишь с эпохи Великих географических открытий западным христианам-европейцам выпала доля первыми [9] распространить уже на весь мир форпосты своего присутствия и пункты сбора информации, связать воедино разрозненные, разбросанные по континентам факты и сведения, и дать им собственную интерпретацию. Этой интерпретации религиозные параметры истории уже не подходили, и она утвердилась в своей светской («постхристианской») модификации как наиболее полная и авторитетная историческая картина мира и в таком качестве существует по сей день.

Данное направление исторических исследований неспособно беспристрастно подойти к письменным памятникам и наследию исторической мысли народов, не прошедших христианизации в ее западном варианте. Исключение из употребления представителями этого направления явных христианских парадигм не меняет сути дела: европоцентристское содержание подхода прослеживается в фундаментальных идеологемах, на которых строится жизнь западного общества. Коренные различия в исторических картинах мира продолжают существовать в «пострелигиозную» эпоху между всеми цивилизациями, в том числе между восточной и западной ветвями христианства. На XX век пришлась калейдоскопическая смена картин мира, основанных в восточной части на большевизме («русском коммунизме»), и постсоциализме (евразийстве и западничестве), а в западной — на социальных доктринах различного толка (социализме, нацизме, либерализме).

В настоящее время вслед за Западом и Россией актуализацией своих исторических картин мира занялись другие мировые цивилизации. Современное историческое сознание в центрах и мировых диаспорах конфуцианского, индуистского, исламского, буддийского мира (и сюда же следует добавить — кочевого мира) связано не только с религиозно окрашенным письменным наследием прошлых эпох, но и с освобожденными от религиозных догматов идеологемами. В основе этих идеологем, картин истории мира лежит в каждом отдельном случае прошлый опыт той или иной цивилизации, а не только анти-традиционалистское «цивилизующее» воздействие Запада - колониализма, христианизации, революций, диаспоризации, глобализации (в случае с Внутренней Азией в это перечисление попадает еще и «цивилизующее» воздействие оседлости - ассимиляция и седентаризация). Объективная историческая картина мира в XXI в. является мозаичной, многосоставной, и уже не может быть только «постхристианской». Вот почему в наши дни в научных кругах Запада и России растет интерес к философскому, в том числе, историко-философскому наследию Востока.

Для того, чтобы такой диалог состоялся, необходимо вести его в рамках общих критериев оценки общественно-экономического роста, технического и духовного прогресса, значимости исторических событий на Западе и Востоке, в кочевых и оседлых обществах.

С монгольской стороны в качестве примера такой актуализации общих критериев в диалоге может послужить публикация в настоящей книге сочинений, которые являются образцами историко-философской мысли, поскольку рассказывают об истории с древнейших времен всего «умопостигаемого» авторами мира — Монголии и Внутренней Азии. В работах вскользь рассматриваются и далекие страны — от Индии, Китая и Японии до России, Германии и Персии. Работа Эрдэнипэла является обобщающей всю традицию, поэтому занимает в сборнике центральное место. [10]

Все три сочинения в фактологическом и научном отношении весьма солидны: написаны в русле богатой историографической традиции Внутренней Азии, восходящей к эпохе кочевых государств и империй хунну (то есть, начиная с III в. до н.э.), сяньби, муюн, тоба, жуаньжуаней, тюрок, уйгуров, киргизов, киданей, чжурчженей и монголов с их «Тайной историей» — выдающимся памятником XIII в. У каждого автора были свои специфические возможности доступа к обширному кругу источников, в который входят древние хроники, буддийские трактаты, биографии, другие письменные труды монгольских, тибетских, индийских, персидских, китайских, маньчжурских, а у Эрдэнипэла — еще и европейских авторов, и, наконец, сообщения современников, старинные устные предания, легенды, рассказы (Подробнее о фактическом материале, использованном авторами, см. в комментариях к их работам.). Таким образом, они вполне пригодны для иллюстрации не только событийной канвы исторического развития, но и теоретических конструкций и выводов.

Общественно-экономический аспект единых критериев в диалоге цивилизаций имеет в отношении к Монголии фундаментальное значение. Именно, прежде всего, по этому критерию, как паразитический нарост над земледельческим и городским базисом, древняя и средневековая Монголия вычеркнута из классических списков цивилизаций, отодвинута на задворки истории. Основные темы, нуждающиеся здесь в прояснении, сконцентрированы в вопросе о правомерности рассмотрения истории Монголии вне цивилизации, то есть вне надэтнической общности и городской культуры. Примечательно, что с первых же фраз своего труда «Конечная причина религий в Монголии», лама Эрдэнипэл с совершенно неожиданной стороны дает ключ к иному пониманию проблемы уровня общественно-экономического развития кочевников Внутренней Азии. Пожалуй, впервые в мировой историографии при изучении начальной истории монголов им была предпринята попытка рассмотреть эту тему в цивилизационном (и, в определенном смысле — мир-системном) ключе, отодвинув на задний план процессы этногенеза.

Следует учитывать, что Эрдэнипэл пришел к цивилизационному подходу, по-видимому, независимо или, во всяком случае, вдали от дискуссионного поля в российской и западной историографии, не имея возможности сколько-нибудь подробно ознакомиться с работами своих классических предшественников и современников (Тойнби, 1991; Шпенглер, 1993; Данилевский, 2003). Поэтому он пришел к совершенно противоположным выводам, и используемый им научный аппарат весьма специфичен и оригинален. Выделение единой надэтнической общности, частью которой является Монголия, достигается им в духе традиционной историографии посредством вневременного размещения самих монголов, как постоянных участников событий, в тех частях пространства Внутренней Азии, где осуществлялись судьбоносные межцивилизационные контакты (и где монголы в отдельные периоды, действительно, присутствовали и играли, порой, решающую роль).

Внешне, он приводит будто бы намеренно искаженные факты о территории расселения «с древнейших времен» монголов, живших «на обширной территории в центре Азиатского континента, к югу от Байкала, к северу от Индии, Тибета и [11] Китая. На западе их земли начинались от северных границ Индии и на востоке доходили до хребта Хинган». Это в корне противоречит не только современным научным данным о ранней этнической истории монголов, согласно которым ареал их первоначального расселения занимает лишь небольшую часть этого региона, но и несомненно известным автору легендам об Эргунэ-Куне — прародине монголов (Во 2-м томе недавно вышедшей в Улан-Баторе пятитомной «Истории Монголии» признается уже вполне решенным вопрос о прародине монголов: она находится в междуречье Онона и Аргуни (Эргунэ), откуда они в X-XI вв. переместились к истокам трех рек — Онона, Керулена и Толы — в горах Хэнтэя (Монгол улсын туух. Дэд боть, 2003: 50)). Но Эрдэнипэл не противоречит своим предшественникам - монгольским историкам, задолго до него обрисовавшим такие же границы «видимого мира», взглянувшим за пределы этих границ, не только в сторону Китая, Тибета и Индии, но и Японии, Кореи, России (где правит «девушка-царь из рода Чингисова» — Екатерина II), Турции, Германии, Швеции и других стран («Хрустальное зерцало». Это произведение Эрдэнипэл цитирует особенно часто). Принципиальное отличие конструкции Эрдэнипэла от «видимого мира» в трудах предшественников (перечень этих работ с учетом их удельного веса в пространственно-временном континууме весьма солиден даже по масштабам всей мировой исторической литературы) касается особой протяженности во времени (два с лишним тысячелетия) и устойчивости его схемы единого пространства.

У авторов средневековых монгольских памятников исторической литературы собственно монголы в «видимом мире» проживают довольно компактно, хотя могут появляться в неожиданных местах внутри него и за его пределами — даже в Мекке («Хрустальное зерцало»). Этническая картина очень подробна: расписаны иногда до деталей места обитания в конкретном временном срезе того или иного периода многочисленные обоки (вотчины династий), улусы (государства и княжества), аймаки, хошуны (административные единицы), в том числе населенные различными в этническом отношении группами. «Золотое сказание» и «Хрустальное зерцало», как и многие другие монгольские сочинения, наиболее подробно описывают политическую карту ойкумены начиная с периода распада Хамаг Монгол улуса в XII в. В начальном временном срезе присутствуют чжурчжени, создавшие в Маньчжурии, Монголии и Северном Китае после откочевавших на запад киданей империю Цзинь, и тангуты, проживавшие в богатом государстве Си Ся между Монголией и Тибетом, а также улусы и обоки татар, кераитов, найманов, тайчжиутов, меркитов, других групп: урянхатов, борджигинов, бесутов, бааринов, олхонутов, икересов, дербетов, хори-туматов и др. В позднем срезе, после распада Монгольской империи, по унаследованной от нее привычке некоторое время в единое пространство с монголами включаются китайцы и тибетцы, которые раньше в этом «поле исследования» отсутствовали. Однако акцент в перечислении делается на «северной стороне от Китая и Амдоской страны» (то есть Тибета), где в тумэнах (тьмах), отоках (от согд.: «страна», «территория»), аймаках, сеймах, хошунах, других объединениях проживают чахары, внутренние монголы, ордосцы, халхасцы, ойраты (дурбеты, хойты, хошуты, чоросы, а также кукунорские и алашаньские олёты), джунгары («Хрустальное зерцало») и даже китайцы, тангуты и сартагулы (то есть тибетцы и тюрки). [12]

У Эрдэнипэла все временные срезы мозаичной картины этнополитической истории Внутренней Азии со времен хунну до Маньчжурской империи Цин совмещены в двух с половиной тысячелетний сгусток и в таком концентрированном виде укладываются в формулировку, продолжающую приведенную выше фразу о расселении монголов: «Жили они вперемежку с уйгурами, тюрками и чжурчженями». Вывод настолько же верен, насколько неожидан и не вписывается в устойчивые стереотипы картин истории. Перенося его на более точную и подробную этнополитическую карту того или иного периода, можно обнаружить, что «вперемежку» на всем пространстве Внутренней Азии сосуществовали не только различные этнические группы, но и разные уклады хозяйства внутри этих групп (подобно тому, как современная Монголия — страна кочевников-скотоводов и горожан — являет собой пример своеобразного сочетания пасторальных экологических традиций и новейших промышленных технологий. Один и тот же народ является здесь одновременно кочевым и оседлым).

Отсюда можно заключить, что оседлая часть населения Внутренней Азии всегда была в привилегированном положении, часто (в наиболее засушливых регионах) существовала в качестве надстройки над кочевой частью, а не наоборот, как это представляют некоторые современные историки. Причем, чем выше была доля кочевого населения и ниже — земледельческого, тем более сложные, сугубо городские и государственные функции были у оседлой части, органично существующей в составе кочевого общества. У кочевников Монголии, начиная с хунну вплоть до настоящего времени, достигнут максимальный предел: оседлое население полностью инкорпорировалось в состав города, а его высшая часть слилась с государственной структурой.

Правда, город в условиях Монголии чаще всего не имел постоянного места в пространстве, был своеобразной «кочующей» ставкой хана, наместника или духовного иерарха. Вплоть до середины XIX в. такой снимавшейся иногда с места была даже столица Внешней Монголии — Урга (ныне Улан-Батор). В периоды экспансии кочевых империй с III в. до н.э. в Хангайско-Хэнтэйском районе строилась и стационарная столица, которая каждый раз поднималась из руин. Последний раз этот пульсирующий Рим кочевников как столицу Монгольской империи — Каракорум — восстановил сын и наследник Чингис-хана хан Угэдэй. В конце XVI в. на месте одного из уцелевших кварталов заброшенного за ненужностью стационарного Каракорума возник первый буддийский монастырь в Северной Монголии — Эрдэни-дзу. В первые десятилетия XX в. прекратили свое существование свыше 700 монастырей Внешней Монголии, и вместе с ними Эрдэни-дзу. За пределами Монголии ставки ханов и полководцев постепенно становились полностью стационарными (если это происходило вне Внутренней Азии, то они растворялись в городах других цивилизаций), но письменные источники разных народов зафиксировали моменты переездов, когда в разных концах Евразии двигались орды — монгольские города с юртовыми дворцами на огромных, запряженных в десятки быков, телегах с администрацией и чиновничьим аппаратом, монастырями, школами, бурлящей торговой и ремесленной жизнью. [13]

Большинство историков-"цивилизационщиков" не готовы еще увидеть новые горизонты исследовательской работы, которые открывает данный вывод, поскольку он полностью переворачивает привычные представления об уровне общественно-экономического развития монголов в древности и средневековье. Но сторонники идеи о первобытном характере общественно-экономического строя и экзополитарном (или ксенократическом) характере политической системы кочевников Монголии после знакомства с выводами Эрдэнипэла уже не могут игнорировать сведения, приводимые монгольскими историками. Обобщив труды предшественников, и указав на сосуществование в течение тысячелетий «вперемежку» кочевников с земледельцами и горожанами, Эрдэнипэл тем самым определил общую для оседлых и кочевых обществ систему координат и критериев, в рамках которых только и может быть правильно понят уровень общественно-экономического развития кочевников Монголии. Таким образом, взгляд «кабинетных» (монастырских) ученых из кочевой среды на роль кочевников Внутренней Азии в мировой истории оказался более гибким и универсальным, чем у их коллег из стран оседлого мира.

Время, видимо, все расставит на свои места: когда-то европейские ученые проявляли недоверие к похожим конструкциям оседло-кочевой Скифии у Геродота (с подробным членением скифского населения на горожан и кочевников, земледельцев, лесных конных охотников — йирков и тиссагетов, лесных «кочевников», занимавшихся подсечным земледелием), но здравый смысл в итоге восторжествовал. Б. А. Рыбаков приводит красноречивую историю о том, как российский профессор, крупный знаток и переводчик Геродота Ф. Г. Мищенко в конце XIX в. отстоял авторитет патриарха истории в споре с английским ориенталистом А. Сейсом (Рыбаков 1979: 8). Характерно, что историко-философский вакуум вокруг средневековой Монголии в последние годы начинают прорывать археологи, для которых этот период связан со специфическим объектом исследований — городской жизнью монгольской степи (Прежде всего, следует отметить написанную известным монгольским археологом Д. Баяром совсем не археологическую главу о тюркских государствах в пятитомной «Истории Монголии» (Монгол улсын туух. Тэргуун боть 2003: 313-359) и интересную статью-эссе, которую написал в память о В. В. Волкове Е. Н. Черных (2001: 114-128).). В историографии работ монгольских историков и археологов четко обнаруживается преемственность в Монголии основных черт и традиций единой надэтнической общности и городской культуры.

Технико-технологическая сторона общих критериев межцивилизационного диалога оседлого мира и оседло-кочевой Внутренней Азии (по большому счету, это проблема динамики и результатов прогресса) в настоящее время также недостаточно прояснена. С этой стороны, в трудах монгольских историков-лам наиболее подробно и точно обрисованы динамизм и прогрессивная устремленность деятельности городского оседло-кочевого и сельского кочевого населения. О земледельцах сведения также есть, но их немного, что связано, видимо, с их крайне незначительной в Монголии долей в составе городского населения и довольно изолированным размещением их отдельных поселений на весьма ограниченных участках в плодородных поймах рек и в оазисах. Вместе с тем, материал, который представляют монгольские историки-ламы, вполне достаточен, чтобы выстроить следующую цепочку умозаключений. [14]

Засушливая степная зона Монголии с доисторических времен окружена, как это видно из описаний окраин «видимого мира», экологическими зонами различного переходного типа — на границах с началом пустынь, тайги, высокогорья, плодородных равнин. Соответственно, население этих зон использовало разный опыт хозяйственной деятельности соседей. Однако костяком, центром всего мира Внутренней Азии была Монголия, в Хангайско-Хэнтэйском районе которой с определенной цикличностью возникали центры мощных кочевых империй, объединявших с собою в единое целое пограничные обоки и улусы. Разнообразный опыт синтезировался, становился общим достоянием с тем, чтобы вернуться на границы и за их пределы обогащенным. Уже только это говорит о чрезвычайно высокой динамике и прогрессивности процессов, которые происходили в Монголии и вокруг нее.

Но это только одна сторона дела. Монголия являлась горнилом прогрессивных процессов, решающих сдвигов в сфере «тонких технологий», приспособленных к собственной весьма хрупкой экологической зоне. Из века в век, из тысячелетия в тысячелетие она настойчиво продолжала оставаться монокультурным анклавом кочевого скотоводства, не допуская нарушения равновесия между человеческой деятельностью и природой. Иными словами, она держала оборону вокруг своих границ, защищая свой рукотворный памятник — пасторальный ландшафт — от малейшего воздействия, чреватого разрушительными последствиями. И это — несмотря на то, что она являлась родиной кочевых государств и империй народов, которые до этого проживали на периферии, еще раньше попав туда, имея за плечами самые разные навыки хозяйственной культуры - земледельцев плодородных равнин, охотников и рыболовов тайги, полуоседлых жителей горных селений. В монгольском центре все перенимали кочевые традиции старожилов, которые, преломляясь через собственный опыт новых пришельцев, обогащались новыми веяниями в мобильной архитектуре, технике ухода за скотом, переработке животноводческой продукции и, говоря современным языком, в сфере социальной практики, информационных и политических технологий.

Для сторонних наблюдателей эти изменения часто незаметны, поскольку они с трудом могут быть сопоставлены с синхронно протекавшими процессами (начиная с доместикации животных) в оседло-земледельческих странах — со строительством крупных ирригационных сооружений, а затем монументальных зданий, развитием ремесел, мануфактурного и промышленного производства, классов и слоев капиталистического общества, прессы и других средств информации и массовой коммуникации, парламентаризма и т.д.

Однако изобретение и совершенствование кочевниками разборных или легких для перевозки жилищ, седла, стремян и всей конской упряжи, военного снаряжения, способов сублимации для уменьшения веса и длительного хранения мяса (борц) и молочных продуктов (ааруул) привело к возможности превратить ставку кочевого хана в неприступный для самой мощной армии современного ему мира город, без строительства защитных стен и крепостей. Как бы ни развивалась техника в земледельческих странах, степные анклавы Монголии каждый раз оказывались недоступными для завоевания пришельцами из оседлого мира. Будущий [15] завоеватель Монголии должен сначала долгое время прожить на периферии ее мира, повариться в едином котле с ней и созреть для того, чтобы превратиться в кочевника. Но для этого такой народ — кандидат в кочевники должен резко сместить акценты в своих прошлых представлениях о собственности, богатстве, власти, влиянии (политическом и информационном). Именно в процессе такой эволюции просматриваются наглядно общие критерии оценки оседлых и кочевых обществ.

Для того чтобы проиллюстрировать эту мысль, нужно вернуться к анализу роли монгольского города. Городом в Монголии являлась ставка иерарха — хана, нойона, полководца, наместника или высшего ламы. В моменты взлета город мог разрастаться до огромных размеров в завоеванных земледельческих странах и одновременно быть довольно компактным (с точки зрения оседлых цивилизаций) в самой Монголии, а во время затишья в степи он сужался до микроскопических размеров. Исследователи, «выплескивая вместе с водой ребенка», часто просто исключают из лексикона термин «город», и вместе с этим они уже не видят оснований говорить о цивилизации применительно к Монголии, искать общие критерии для ее сравнения с оседлыми обществами. И действительно, сложно обнаружить хоть малейшее сходство с привычным образом города у ставки правителя, где дойкой коров занимается его супруга — случай, о котором свидетельствует монгольский исторический труд XVII в. «Шара туджи». Но данное свидетельство говорит лишь об одном: никакого возврата в первобытный строй нет, просто в Монголии расслоение общества не ведет к отрыву правящей верхушки от природы, как в странах оседлого мира. В наиболее засушливых зонах совместное кочевание правителя с многочисленной челядью просто невозможно, ограничивается также численность стада, поскольку в противном случае увеличивается количество перекочевок за единицу времени. Невозможно накопление имущества, скарба, а при изоляции (иногда весьма длительной) от пунктов обмена и торговли резко снижается значение денег, золота, драгоценностей. Вместе с тем, и Гобийская пустыня и Хангайские луга встроены в одно пространство с другими зонами, и авторитет правителя поддерживается политическими (классовой солидарностью) и информационными (созданием соответствующего имиджа) рычагами.

И, наконец, об общих критериях в анализе кочевых и оседлых обществ в духовной сфере. За обстоятельным изложением событий минувших эпох бросается в глаза одна ключевая особенность всех трех сочинений: в них светская жизнь предстает одновременно религиозной, а религиозная — светской. В этом — важнейшая отличительная черта повседневной жизни государств Внутренней Азии и империй с традиционным центром в Монголии: человеческий прогресс здесь с доисторических эпох до настоящего времени связан с никогда не прерывавшимся существованием мифологем кочевого общества, в основе которых органическое единство обыденного и культового, плотского и духовного, природного и рукотворного.

Историки (как на Западе, так и на Востоке) часто выдают эту сохраняющуюся в течение тысячелетий значимость одних и тех же мифологем за признак примитивного общества, находящегося в плену доисторических мифов и предрассудков. Отсюда они, забывая о религиозных парадигмах у себя дома, выводят принадлежность данного общества к родовому строю и на почти всем протяжении двух [16] последних тысячелетий отрицают у него наличие своей собственной истории, государства, права, развитой религии и морали. Представленные в настоящей книге сочинения, наряду с множеством других письменных памятников Монголии, Тибета, Северного Китая, Восточного Туркестана и Маньчжурии, опровергают этот стереотип: они повествуют о событиях, за которыми проглядывает крупная человеческая общность с классовым разделением и сложной политической структурой государств и империй, развитой религиозной жизнью, богатым интеллектуальным опытом, древнейшей письменной культурой, разнообразными системами философских знаний и наук о природе и обществе, выдающимися достижениями в области медицины, военного дела, мобильной архитектуры, изящной словесности, изобразительного и других видов искусства. Оригинальные исторические сочинения монгольских лам открывают перед читателем удивительный, завораживающий мир Внутренней Азии, в котором разворачивается подлинная история, по широте охвата стран и народов, накалу страстей и драматизму событий ничем не уступающая истории хрестоматийных центров мировой культуры.

Вместе с тем, указанная выше отличительная черта — живучесть одних и тех же мифологем кочевого общества на различных этапах исторического развития региона — накладывает оригинальный отпечаток на всю историю Внутренней Азии, в том числе, на историю исповедуемых здесь религий. Неслучайно сочинение ламы Эрдэнипэла, жившего в XX в., когда в Монголию пришли современные знания об истории мировых религий, посвящено уяснению «конечной причины религий, исповедуемых монгольскими племенами».

«Конечной причиной» этих религий в Монголии и окружающем ее огромном пространстве Внутренней Азии является сама монгольская земля. В Монголии — географическом, геополитическом и цивилизационном центре Внутренней Азии — нет обширных оазисов, пригодных для не рискованного земледелия, поэтому строительство храмов здесь никогда не вызывало образования вокруг них крупных поселений земледельцев, как это было на Ближнем и Среднем Востоке, не приводило к переходу кочевников к оседлому земледелию или снижению их роли в обществе, не вело к изменению вектора культурного развития. Даже в современной Монголии, где отмечен стремительный рост городов, их границы обрываются не пашнями, садами и огородами, а бескрайними просторами пастбищ. По-прежнему степные просторы Монголии обрабатываются не крестьянами-земледельцами, живущими в оседлых поселениях, а резко отличающимися от них укладом жизни и символами культуры кочующими аратами-скотоводами. Кочевое скотоводство всегда было в Монголии основной и, практически, единственной отраслью хозяйства, обеспечивающей главные сферы жизнедеятельности всего общества. Здесь религии, первоначально возникшие у земледельческих оседлых народов, никогда не могли полностью вытеснить местные культы и верования, смешивались с ними, приобретали собственный смысл и трансформировались в новые формы.

Это касается всех религий и идеологий, которые прививались на монгольской земле в течение тысячелетий — первых попавших в Евразию из Индии через Кушанское царство буддийских школ, зороастризма, манихейства, христианства несторианского толка, ислама, различных направлений тибетского буддизма. [17] Эрдэнипэл пишет, что монголы «исповедовали — сначала шаманизм, затем религию огнепоклонников и буддизм. Кроме того, было некоторое количество монголов-христиан и магометан». Симбиозы этих религиозных течений с местными культами приводили к появлению новых скрепляющих символов, что нашло выражение в загадочной по своей веротерпимости религии кочевых империй — тенгрианстве.

Тенгрианство — синкретическая религия, своеобразная матрица, в которой возможны различные сочетания элементов тех или иных религий с основными культами кочевого общества (прежде всего, с культом Мунх тенгри — Вечного неба), при господстве последних. Одной из важнейших функций тенгрианства, как духовной подпорки кочевых империй, являлось объединение под одной крышей в диспутах наиболее авторитетных представителей всех конфессий мировых религий империи. Жрецу (наставнику хана) отводилась роль организатора конкурса, на котором доктрины религий подвергались оценке соответствия идеалам империи — хотя все религии пользовались покровительством государства. Уникальность конкурентной борьбы на монгольском полигоне представителей мировых религий проявилась в постоянном реформаторстве, не прекращавшемся никогда межрелигиозном диалоге, и даже в появлении сект с заимствованными одновременно из разных религий божествами и ритуалами.

В публикуемых сочинениях монгольских лам приводятся эпизоды, показывающие глубинную потребность многоконфессиональных кочевых империй в едином духовном авторитете, в наставнике хана, независимо от того, какой религии претендент на этот пост изначально придерживался. Для тенгрианской матрицы с приоритетом ценностей кочевого общества доктрины тех или иных религий оседлых земледельцев казались весьма далекими от жизни и не имели значения. Главное, чтобы наставник органически вписывался в ханское окружение и лично соответствовал политическим и духовным потребностям хана. Само собой подразумевалось, что наставником хана может стать лишь победитель в диспутах с крупнейшими представителями других религиозных конфессий и сект империи. При дворе императора такие диспуты — своеобразные многоконфессиональные соборы — устраивались регулярно.

В окружении Чингис-хана могущественными религиозными наставниками были жрец, известный как Тэб-Тэнгри Кокэчу, и даос Чан Чунь. Первый был у истоков создания Монгольской империи, сыграл заметную роль при возведении Тэмуджина — Чингис-хана на ханский престол и в укреплении нового государства. В литературе его принято считать служителем местных культов и верований — шаманом, хотя в его титуле (тенгри - небо), исполнявшихся им государственных обрядах и в объекте поклонения обнаруживаются различные религиозные корни — согдийско-манихейские, уйгуро-буддийские и др. В частности, божество, которому в VIII-IX в. поклонялись кочевники-буддисты Уйгурского ханства в Монголии, Хормуста-тенгри довольно четко соотносится с согдийским Хурмазтой или с Ахурамаздой — в зороастрийском пантеоне. В дальнейшем Тэб-Тэнгри был отторгнут ближайшими родственниками хана как опасный вершитель их судеб и умерщвлен. Второй наставник Чингис-хана — даосский монах Чан Чунь — также оставил заметный след в религиозной истории Монгольской империи, но был вынужден [18] отказаться выполнить возложенную на него непосильную задачу — обеспечить хану бессмертие.

Тенгрианские матрицы были присущи не только кочевым империям, но и улусам и даже обокам (отдельным династийным вотчинам) на территории Монголии задолго до Чингис-хана, а также во время его возвышения у его соседей, которых он впоследствии присоединил к своей державе, и после его смерти. Наставники ханов улусов и глав династий стремились на месте адаптировать доктрины разных религий к условиям кочевого общества. Часто советниками выступали жены правителей, которые прибыли в ставку из земель христиан, буддистов, мусульман и т.д.

Джамбадорджи и Эрдэнипэл повествуют о том, как через десятилетия после смерти Чингис-хана светская власть в Монгольской империи, следуя этому архетипу, ставит своего хана на место ученика буддийского ламы одной из многочисленных тибетских школ. Учеником и милостынедателем выступил Хубилай-хан, а учителем и милостынеполучателем — Пагба-лама. Тем самым было положено начало соединению буддизма с монгольскими мифологемами и распространению возникшего синтетического учения в качестве одной из мировых религий. Вместе с тем, в самой Монголии буддизм получил распространение лишь три века спустя.

С признанием наличия внутренних ресурсов во Внутренней Азии, необходимых для обеспечения самодостаточного общественно-экономического, технического и духовного развития населения и его равноправных контактов с окружающим миром, неизбежна переоценка причин имевших место экспансий кочевых империй и миграций целых ханств и улусов из Монголии, начиная от гуннов и кончая калмыками. Труды историков-лам прекрасно иллюстрируют эту тему и дают достаточно материала для вполне логичного предположения, что причины экспансии из Монголии те же, что и причины экспансии других цивилизаций от Античности до наших дней — стремление обрести свободу (Моисей, колонизация Америки, заселение Сибири, с одной стороны, и гунны, авары, кара-китаи и калмыки — с другой), восстановить справедливость (Крестовые походы, гражданские войны — походы Чингис-хана против татар, Хорезмшаха и тангутского Шидургу-хана), «естественный» ход событий в соответствии с понятными идеалами (походы Александра, Дария, Цезаря, Наполеона, мировые войны — походы монголов в Китай и Европу). Жажда грабежей и добычи здесь не могут быть главными отличительными признаками (это спутники любого завоевания и любой войны).

Трудно представить, чтобы кто-нибудь из современных историков-оседлоцентристов начал серьезно рассматривать предложение гипотетического монгольского историка перенести по одним и тем же общественно-экономическим критериям вывод о ксенократическом или паразитическом характере политической системы монголов на реалии истории Запада, России, Китая, Индии и исламского мира.

Возможно, такая аргументация все-таки поможет сдвинуть с мертвой точки диалог с монгольской исторической мыслью.

А. С. Железняков [19]