ИММАНУИЛ КАНТ

К ВЕЧНОМУ МИРУ

ZUM EWIGEN FRIEDEN

1795

К кому обращена эта сатирическая надпись на вывеске одного голландского трактирщика рядом с изображенным на этой вывеске кладбищем? Вообще ли к людям или в частности к правителям государств, которые никогда не могут пресытиться войной, или, быть может, только к философам, мечтающим об этом чудном сне? Вопрос остается открытым. И все же автор настоящего сочинения выговаривает для себя следующее: политик-практик в случае спора с политиком-теоретиком должен поступать достаточно последовательно и не усматривать опасности для государства в мнениях теоретика, высказанных им публично и без задней мысли; ведь отношения между ними таковы, что практик с гордым самодовольством, свысока смотрит на теоретика как на школьного мудреца, совершенно не опасного своими пустыми идеями для государства, которое исходит из принципов, достигнутых в опыте; государственный муж, знающий свет, может нисколько не опасаться за исход игры, как бы удачны ни были ходы его партнера. Автор хочет [151] надеяться, что эта оговорка (clausula salvatoria) в достаточной мере оградит его от любого злонамеренного истолкования данного сочинения.

Раздел первый, который содержит прелиминарные статьи вечного мира между государствами

1. «Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если при его заключении была сохранена скрытая возможность новой войны».

Ибо иначе это было бы только перемирие, временное прекращение военных действий, а не мир, который означает окончание всякой вражды и присоединять к которому прилагательное «вечный» есть уже подозрительный плеоназм. Мирный договор уничтожает все имеющиеся причины будущей войны, даже те, которые, быть может, в данный момент не известны самим мирящимся сторонам и которые впоследствии могут быть хитро и изворотливо выисканы в архивных документах. Если называть вещи своими именами, то сохранение (reservatio mentalis) на будущее старых претензий, о которых в данный момент ни одна из сторон не упоминает, так как обе слишком обессилены, чтобы продолжать войну, хотя и исполнены преступного намерения использовать для этой цели первый удобный случай, есть иезуитская казуистика, недостойная правителя, так же как и готовность к обоснованию подобных действий не достойна его министра.

Разумеется, тем, кто в соответствии с просвещенными понятиями государственной мудрости видит истинное достоинство государства в постоянном увеличении любыми средствами его могущества, наше мнение покажется ученическим и педантичным.

2. «Ни одно самостоятельное государство (большое или малое, зто безразлично) ни путем наследования или обмена, ни в резулътате купли или дара не должно быть приобретено другим государством».

Дело в том, что государство не есть имущество (patrimonium), каким является, например, та земля, [152] на которой оно находится. Государство – это общество людей, повелевать и распоряжаться которыми не может никто, кроме него самого. Поэтому всякая попытка привить его, имеющее подобно стволу собственные корни, как ветвь к другому государству означала бы уничтожение первого как моральной личности и превращение моральной личности в вещь и противоречила бы идее первоначального договора ¹ без которой нельзя мыслить никакое право на управление народом (Наследственная монархия не есть государство, которое может быть наследуемо другим государством; лишь право управлять государством может перейти по наследству к другому физическому лицу. Государство приобретает себе правителя, а не этот последний (в качестве владеющего другой страной) приобретает себе данное государство). Общеизвестно, какую опасность создает в наше время для Европы (другие части света никогда не знали ничего подобного) способ приобретения, состоящий в том, что даже государства могут вступать в брак. Последний рассматривается либо как новая отрасль промышленности, позволяющая без затраты сил благодаря родственным союзам увеличить свое могущество, либо как средство расширить свои владения. Сюда же следует отнести и передачу одним государством своих войск другому в качестве наемников, используемых против необщего их врага; в этом случае подданные употребляются и потребляются как вещи, которыми можно распоряжаться по своему произволу.

3. «Постоянные армии (miles perpetuus) со временем должны полностью исчезнуть».

Ибо, будучи постоянно готовы к войне, они непрестанно угрожают ею другим государствам. Они побуждают их к стремлению превзойти друг друга в количестве вооруженных сил, что не знает никакого предела, и поскольку связанные с миром расходы становятся в конце концов тяжелее короткой войны, то сами постоянные армии становятся причиной военного нападения с целью избавиться от этого бремени. К тому же нанимать людей, для того чтобы они убивали или были убиты, означает пользоваться ими как простыми машинами или орудиями в руках другого государства, [153] а это несовместимо с правами человека, присущими каждому из нас (Вот как ответил один болгарский князь греческому императору, который добродушно хотел решить их распрю не пролитием крови их подданных, а поединком: «Кузнец, у которого есть клещи, не станет вытаскивать раскаленное железо из углей руками»). Совершенно иное дело – добровольное, периодически проводимое обучение граждан обращению с оружием с целью обезопасить себя и свое отечество от нападения извне. Сосредоточение денежных средств могло бы привести к тем же результатам, а именно: другие государства, увидев в том военную угрозу, будут вынуждены к упреждающему нападению (так как из трех сил: вооруженной силы, силы союзов и силы денег – последняя могла бы быть наиболее надежным орудием войны, если бы не было так трудно определить ее размеры).

4. «Государственные долги не должны использоваться во внешнеполитической борьбе».

Поиски средств внутри страны и вне ее не внушают подозрений, если это делается для экономических нужд страны (улучшения дорог, устройства новых населенных пунктов, создания запасов на случай неурожайных лет и т. д.). Но как орудие борьбы держав между собою кредитная система, при которой долги могут непомерно увеличиваться, оставаясь в то же время гарантированными (поскольку кредиторы не предъявляют свои требования одновременно),– остроумное изобретение одного торгового народа в этом столетии – являет собой опасную денежную силу, а именно фонд для ведения войны. Превосходя фонды всех других государств, вместо взятых, этот фонд может быть истощен лишь прекращением поступления налогов (что, однако, можно надолго отсрочить оживлением оборота, воздействуя на промышленность и ремесло). Эта легкость ведения войны, соединенная со склонностью к ней власть имущих, кажется врожденной человеческому роду и представляет собой большое препятствие на пути к вечному миру. Прелиминарный договор тем более должен включать в себя устранение этого препятствия, что неизбежное в конце концов государственное банкротство [154] нанесло бы ущерб другим неповинным государствам. Следовательно, другие государства имеют право объединяться против такого государства и его несправедливых действий.

5. «Ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в вопросы правления и государственного устройства других государств».

Ибо что может дать ему право на это? Быть может, дурной пример, который одно государство показывает подданным другого государства? Напротив, этот пример может служить предостережением, как образец того, какие беды навлек на себя народ своим беззаконием. Да и вообще дурной пример, который одна свободная личность дает другой (как scandalum acceptum), еще не может считаться нанесением ущерба последней. Сюда, правда, нельзя отнести тот случай, когда государство вследствие внутренних неурядиц распалось на две части, каждая из которых представляет собой отдельное государство, претендующее на самостоятельность. Если одному из них будет оказана помощь посторонним государством, то это нельзя рассматривать как вмешательство в политическое устройство другого (ибо в противном случае возникла бы анархия). Но до тех пор пока этот внутренний спор не решен, вмешательство посторонних держав означает нарушение прав независимого народа, борющегося лишь со своей внутренней болезнью. Такое вмешательство, следовательно, является дурным примером для других и угрожает автономии всех государств.

6. «Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем, в мирное время, как, например, подсылка убийц (percussores), отравителей (venefici), нарушение условий капитуляции, подстрекательство к измене (perduellio) в государстве неприятеля и т. д.»

Это бесчестные военные хитрости. Ведь и во время войны должно оставаться хоть какое-нибудь доверие к образу мыслей врага, потому что иначе нельзя было бы заключить никакого мира и враждебные действия превратились бы в истребительную войну (bellum [155] internecinum). Война есть печальное, вынужденное средство в первобытном состоянии (где не существует никакой судебной инстанции, приговор которой имел бы силу закона) утвердить свои права силой. Ни одна из сторон но может быть объявлена неправой, так как это предполагает уже судебное решение, и лишь исход войны (подобно тому как это имеет место в так называемом суде божьем) решает, на чьей стороне право. Карательная война (bellum punitivnm) между государствами немыслима (поскольку между ними нет отношения высшего к подчиненному). Отсюда следует, что истребительная война, в которой могут быть уничтожены обе стороны, а вместе с ними и всякое право, привела бы к вечному миру лишь на гигантском кладбище человечества. Итак, подобная война, а также использование средств, которые открывают пути к ней, должны быть, безусловно, воспрещены. А то, что названные средства неизбежно приводят к ней, явствует из того, что эти гнусные адские приемы, войдя в употребление, недолго удерживаются в пределах войны, как, например, использование шпионов (uti exploratoribus), где одни пользуются бесчестностью других, которую сразу невозможно искоренить, но переходят и в мирное состояние, совершенно уничтожая тем самым его назначение.

* * *

Хотя приведенные законы объективно, т. е. по намерению власть имущих, суть без исключения запретительные законы (leges prohibitivae), однако некоторые из них относятся к разряду строгих (leges strictae), имеющих значение при любых обстоятельствах и нуждающихся в немедленном осуществлении (№ 1, 5, 6). Другие же (№ 2, 3, 4), субъективно расширенные (leges latae),– не как исключения, конечно, из правовой нормы, но силой обстоятельств в отношении ее выполнения – содержат в себе возможность отсрочить исполнение; причем не нужно терять из виду цели, не допускающей продления отсрочки – восстановления, например, свободы государств, лишенных ее по № 2 [156] до бесконечности, (ad calendas graecas ², как говорил обычно Август) исполнение этих законов не равносильно восстановлению, но позволяет осуществить его более медленно только для того, чтобы восстановление не было слишком поспешным и, таким образом, не шло бы во вред самой цели. Ведь запрещение относится здесь лишь к способу приобретения, который впредь не должен иметь силы, но не к состоянию владения, которое, хотя и не имеет требуемого правового основания, однако в то время (путативного приобретения) всеми государствами считалось правомерным, согласно тогдашнему общественному мнению.

Раздел второй, содержащий дефинитивные статьи вечного мира между государствами

Состояние мира между людьми, живущими по соседству, не есть естественное состояние (status naturalis); последнее, наоборот, есть состояние войны ³, т. е. если и не беспрерывные враждебные действия, то постоянная их угроза. Следовательно, состояние мира должно быть установлено. Ведь прекращение военных действий не есть еще гарантия от них, и если соседи не дают таковой друг другу (что может произойти лишь в законном состоянии), то тот из них, кто приглашал к этому другого, может обойтись с этим последним как с врагом (По общему мнению, враждебно можно поступать лишь по отношению к тому, кто уже делом нарушил мое право, и это, конечно, верно, если и тот и другой находятся в гражданско-правовом состоянии. Ведь тем самым, что один вступил в это состояние, он уже дает другому требуемую гарантию (при посредстве высшей инстанции, имеющей власть над обоими). Человек же (или народ) в совершенно естественном состоянии лишает меня этой гарантии и, живя рядом со мной, нарушает мое право уже самим этим состоянием, если не делом (facto), то все же беззаконностью своего состояния (statu injusto). Этой беззаконностью он постоянно угрожает мне, и я могу принудить его или вступить вместе со мной в общезаконное состояние, или же избавить меня от своего соседства. Вот, следовательно, постулат, лежащий в основе следующих статей: «Всем людям, которые имеют возможность взаимно влиять друг на друга, следует принадлежать к какому-либо гражданскому устройству».

3) устройство по праву всемирного гражданства (ius cosmopoliticum), поскольку люди и государства, находясь между собой во внешних взаимовлияющих отношениях, должны быть рассматриваемы как граждане общечеловеческого государства. Это подразделение не произвольно, напротив, оно необходимо с точки зрения идеи вечного мира. Ведь если бы хоть один из них, физически воздействуя на другого, все же находился бы в естественном состоянии, то с этим было бы связано состояние войны, освобождение от которого и является целью в данном случае). [157]

Первая дефинитивная статья вечного мира

Гражданское устройство каждого государства должно быть республиканским.

Устройство, основанное, во-первых, на принципах свободы членов общества (как людей), во-вторых, на принципах зависимости всех (как подданных) от единого общего законодательства и, в-третьих, на законе равенства всех (как граждан), есть устройство республиканское – единственное, проистекающее из идеи первоначального договора, на которой должно быть основано всякое правовое законодательство народа. Это устройство, следовательно, есть само по себе именно то, которое первоначально лежит в основе всех видов гражданской конституции; однако возникает вопрос: является ли это устройство единственным в том отношении, что только оно может привести к вечному миру?

Чистый источник понятия права – вот где берет начало республиканское устройство. Но кроме безупречности своего происхождения оно раскрывает перспективы желанного результата, а именно вечного мира. Основание этому следующее. Если (это не может быть иначе при подобном устройстве) для решения вопроса: быть войне или нет? – требуется согласие граждан, то вполне естественно, что они далеко но сразу решатся [158] начать столь скверную игру. Ведь все тяготы войны им придется взять на себя – самим сражаться, оплачивать военные издержки из своих средств, в поте лица восстанавливать опустошения, причиненные войной, и в довершение всех бедствий навлечь на себя еще одно, отравляющее и самый мир,– никогда (вследствие всегда возможных новых войн) не исчезающее бремя долгов. Напротив, при устройстве, в котором подданный не есть гражданин (следовательно, не при республиканском), этот вопрос вызывает наименьшие сомнения. Ведь верховный глава здесь не член государства, а собственник его; война ничего не изменит к худшему в его пирах, охотах, увеселительных замках, придворных празднествах и т. п., и он может, следовательно, решиться на нее как на увеселительную прогулку по самым незначительным причинам, равнодушно предоставив всегда готовому к этому дипломатическому корпусу подыскать приличия ради какое-нибудь оправдание.

* * *

Для того чтобы республиканское устройство не смешивать (как это обыкновенно случается) с демократическим, нужно отметить следующее. Формы государства (civitas) могут быть разделены или по различию лиц, обладающих верховной государственной властью, или по способу управления народом его верховного главы, кем бы этот последний ни был. Первая форма называется собственно формой господства (forma imperii), и возможны лишь три вида ее, а именно: суверенитетом обладает или одно лицо, или группа людей, связанных друг с другом, или же все, входящие в состав гражданского общества (автократия, аристократия, демократия; власть князя, дворянства, народа). Вторая форма есть форма правления (forma regiminis) и касается того способа, каким государство распоряжается полнотой своей власти; этот способ основан на конституции (на акте общей воли, благодаря которому масса становится народом), и в этом отношении форма управления может быть или республиканской, или деспотической. [159] Республиканизм есть государственный принцип отделения исполнительной власти (правительства) от законодательной; деспотизм – принцип самовластного исполнения государством законов, данных им же самим; тем самым публичная воля выступает в качестве частной воли правителя...

Вторая дефинитивная статья вечного мира

Международное право доляшо быть основано на федерализме свободных государств.

Народы в качестве государств могут быть рассматриваемы как отдельные люди, которые в их естественном состоянии (т. е. вне зависимости от внешних законов) уже своим совместным существованием нарушают право друг друга, и каждый из них в целях своей личной безопасности может и должен требовать от другого совместного вступления в устройство, подобное гражданскому, где каждому может быть обеспечено его право. Это был бы союз народов, который, однако, не должен был бы быть государством народов. В этом было бы противоречие, ибо всякое государство содержит в себе отношение высшего (законодателя) к низшему (повинующемуся, т. е. народу). Многие народы в государстве (так как здесь мы рассматриваем право народов по отношению друг к другу, поскольку они образуют отдельные государства и не должны быть слиты в одно государство) образовали бы только один народ, что противоречит предпосылке.

Уже из того, что мы с глубоким презрением смотрим на приверженность дикарей к их беззаконной свободе, когда они предпочитают беспрестанно бороться друг с другом, чем подчиниться законному, ими же самими организованному принуждению, тем самым предпочитая безрассудную свободу свободе разумной, и считаем это грубостью, невежеством и животным унижением человечества, должно было бы заключить, что культурные народы (каждый сам по себе объединенный в государство) поспешат как можно скорее выйти из столь тяжелого состояния. Но, напротив, вместо [160] этого каждое государство видит свое величие (величие народа есть неуместное выражение) именно в том, чтобы не быть подчиненным никакому внешнему законному принуждению, а слава верховного главы государства состоит в том, что в его распоряжении находятся тысячи людей, которыми он, не подвергаясь лично никакой опасности, может жертвовать для дела, не имеющего к этим людям никакого отношения. И отличие европейских дикарей от американских состоит главным образом в том, что в то время как многие племена последних целиком пожрапы их врагами, первые умеют лучше использовать своих побежденных, чем просто съедать их, и предпочитают увеличивать ими число своих подданных и тем самым количество орудий для войны в еще более широких размерах.

При порочности человеческой природы, которая в своем настоящем виде проявляется в свободных отношениях государств (в то время как в гражданско-законном состоянии она замаскирована благодаря принуждению правительства), все же удивительно, что слово «право» не изгнано еще полностью из военной политики, как педантичное, и что ни одно государство еще не решилось предложить это публично.

На имена Гуго Гроция, Пуфендорфа, Ваттеля и многих других (в которых нет ничего утешительного) все еще чистосердечно ссылаются для оправдания нападения, хотя созданный ими философский и дипломатический кодекс не имеет, да и не может иметь, ни малейшей законной силы (так как государства, как таковые, не находятся под общим внешним принуждением) и не было еще случая, чтобы аргументами, снабженными свидетельствами столь важных мужей, какое-либо государство было принуждено отказаться от своих намерений. Это почитание, которое (на словах по крайней мере) оказывает каждое государство понятию права, доказывает, что в человеке есть еще великая, хотя временами и дремлющая, моральная склонность к тому, чтобы стать когда-нибудь господином над злым принципом в себе (отрицать чего он не может) и чтобы ждать того же от других. Ведь иначе государства, намеревающиеся воевать друг с другом, никогда не произносили [161] бы слова «право» или произносили только для того, чтобы осмеять его, как это сделал один галльский князь, определивший его так: «Право есть преимущество, которым природа наделила сильного перед слабым для того, чтобы слабый был обязан ему повиноваться».

Тот способ, каким государства добиваются своих прав, может быть не правовым процессом, а лишь войной, которой, как и счастливым исходом ее – победой, не решается вопрос о праве, и мирный договор кладет конец настоящей войне, но не военному состоянию (т. е. такому состоянию, где всегда находят предлог к новой войне; это состояние нельзя сразу объявить несправедливым, так как в нем каждый является судьей в своем собственном деле). При этом положение: «они должны выйти из этого состояния» – не имеет по международному праву для государств того значения, какое оно имеет для людей в беззаконном состоянии по естественному праву (так как они, как государства, располагают уже внутренним правовым устройством и не позволят, чтобы другие государства по своим правовым понятиям могли принудить их принять более широкое законное устройство). Но разум с высоты морально законодательствующей власти, безусловно, осуждает войну как способ добиться своего права и, напротив, вменяет в непосредственный долг мирное состояние, которое, однако, не может быть ни установлено, ни обеспечено без договора народов между собой. Поэтому должен существовать особого рода союз, который можно назвать союзом мира (foedus pacificum) и который отличался бы от мирного договора (pactum pacis) тем, что последний стремится положить конец лишь одной войне, тогда как первый – всем войнам и навсегда. Этот союз имеет целью не приобретение власти государства, но лишь поддержание и обеспечение свободы каждого государства для него самого и в то же время для других союзных государств, причем это не создает для них необходимости подчиниться (подобно людям в естественном состоянии). Публичным законам и их принуждению. Можно показать выполнимость (объективную реальность) этой идеи федерации, которая должна охватить постепенно все государства и привести таким путем к [162] имел возможность образовать у себя республику, которая по своей природе должна тяготеть к вечному миру, то такая республика явилась бы центром федеративного объединения других государств, которые примкнули бы к ней, чтобы обеспечить таким образом сообразно идее международного права свою свободу, и путем многих таких присоединений все шире и шире раздвигались бы границы союза.

Если один народ заявляет: «Между нами не должно быть войны, так как мы хотим сформироваться в государство, т. е. поставить над собой высшую законодательную, правительственную и судебную власть, которая мирным путем улаживала бы споры между нами», то это вполне понятно. Но если это государство заявляет: «Между мной и другими государствами не должно быть войны, хотя я и не признаю никакой высшей законодательной власти, которая обеспечивала бы мне мои права, а я ей – ее права», то совершенно непонятно, на чем же я хочу тогда основать уверенность в своем праве, если не на суррогате гражданского общественного союза, а именно на свободном федерализме, который разум должен необходимо связать с понятием международного права, если вообще это последнее имеет какой-либо смысл.

Собственно говоря, понятие международного права как права на войну нельзя мыслить (ибо это должно быть правом не по общезначимым внешним законам, ограничивающим волю каждого, а по односторонним максимам ⁴ каждого решать вопрос о праве силой), если только не понимать под ним следующее: вполне справедливо, что настроенные таким образом люди истребляют друг друга и, следовательно, находят вечный мир в глубокой могиле, скрывающей все ужасы насилия вместе с их виновниками. В соответствии с разумом в отношениях государств между собою не может существовать никакого другого пути выйти из естественного состояния постоянной войны, кроме как отречься подобно отдельным людям от своей дикой (беззаконной) свободы, приспособиться к публичным принудительным законам и образовать таким путем (безусловно, [163] постоянно расширяющееся) международное государство (civitas gentium), которое в конце концов охватит все народы земли. Но, согласно понятию международного права, они, безусловно, не хотят этого, отвергая том самым in hypothesi то, что верно in thesi. Поэтому не позитивная идея мировой республики, а (чтобы не все было потеряно) лишь негативный суррогат союза, устраняющего войны, существующего и постоянно расширяющегося, может сдержать поток антиправовых враждебных склонностей при сохранении, однако, постоянной опасности их проявления (Furor impius intus... fremit horridus ore cruento. Virgil ⁵) (Было бы уместно, если бы для народа по окончании войны после торжественного празднества был назначен день покаяния, чтобы от имени государства взывать к небу о прощении того великого прегрешения, в котором все еще повинно человечество, не желающее соединить все народы в какое-нибудь законное устройство, а, гордое своей независимостью, предпочитающее использовать варварские средства войны (чем, однако, не достигается то, чего добиваются, а именно право каждого государства). Торжественные празднества во время войны по случаю одержанной победы, гимны, воспеваемые (подобно израильтянским) богу воинств, находятся в не менее сильном противоречии с моральной идеей отца всех людей, так как кроме равнодушия к достаточно печальному способу, каким народы добиваются своих прав, они выражают радость по поводу истребления большого количества людей или уничтожения их счастья).

Право всемирного гражданства должно быть ограничено условиями всеобщего гостеприимства.

Как и в предыдущих статьях, здесь речь идет не о филантропии, а о праве, и гостеприимство означает право каждого иностранца на то, чтобы тот, в чью страну он прибыл, не обращался бы с ним как с врагом. Он может выдворить его из своей страны, если это не сопряжено с гибелью пришельца, но, пока последний мирно живет там, он не должен обходиться с ним враждебно. Право, на которое может претендовать каждый иностранец, не есть еще право быть гостем (для этой цели был бы необходим особый дружеский договор, [164] который делал бы его на определенное врекя членом дома), но лишь право посещения. Последнее принадлежит всем людям в силу права общего владения земной поверхностью, на которой, как на поверхности шара, люди не могут рассеяться до бесконечности и поэтому должны терпеть соседство других. Первоначально же никто не имеет большего права, чем другой, на существование в данном месте земли. Моря и пустыни, необитаемые части этой поверхности, разъединяют людей. Однако с помощью корабля или верблюда (корабля пустыни) они имеют возможность приблизиться друг к другу через эти никому не принадлежащие области и использовать для возможного общения то право на земную поверхность, которое принадлежит всему человечеству. Следовательно, естественному праву противоречит негостеприимство жителей морских берегов (например, берберов), которые грабят суда в ближайших морях и обращают в рабство моряков, потерпевших крушение у их берегов, или жителей пустынь (арабских бедуинов), рассматривающих приближение путников к кочевым племенам как право на ограбление путников. Но это право на гостеприимство, т. е. право пришельца, не распространяется дальше возможности завязать сношения с коренными жителями. Таким образом, отдаленные части света могут войти друг с другом в мирные сношения, которые впоследствии могут превратиться в публично-узаконенные и таким путем все более и более приближать род человеческий к всемирно-гражданскому устройству.

Если сравнить с этим негостеприимное поведение культурных, преимущественно торговых, государств нашей части света, то несправедливость, проявляемая ими при посещении чужих стран и народов (что для них равносильно их завоеванию), окажется чудовищной. Когда открывали Америку, негритянские страны, острова пряностей, Кап и т. д., то эти страны рассматривались как никому не принадлежащие: местные жители не ставились ни во что. В Ост-Индию (Индустан) европейцы под предлогом исключительно торговых целей ввели войска, и вслед за тем начались угнетение туземцев, подстрекательство различных государств к широко [165] распространявшимся войнам, голод, мятежи, вероломство – словом, весь длинный ряд бедствий, тяготеющих над родом человеческим.

Поэтому Китай и Япония, столкнувшись с подобными гостями, поступили вполне разумно, позволив им лишь въезд в некоторые порты, а не во внутренние районы страны. Голландцы были первыми из всех европейских народов, кому Япония разрешила это; но и их, словно пленных, лишали всякой возможности общения с местными жителями. Худшее во всем этом (или с точки зрения морального судьи лучшее) заключается в том, что это насилие не принесло европейцам никакой выгоды, что все эти торговые товарищества находятся на краю гибели, что острова сахарного тростника – это средоточие самого жестокого и изощренного рабства – не приносят никакого действительного дохода. Единственная цель, которой косвенно служат эти острова, едва ли заслуживает одобрения: они служат для формирования экипажей военных флотов и тем самым для ведения войн в Европе. Все это проделывают державы, которые так высоко ставят дело благочестия и которые, дыша несправедливостью как воздухом, желают считаться избранными.

Более или менее тесное общение между народами земли, всюду взявшее перевес, развилось настолько, что нарушение права в одном месте чувствуется во всех других. Из этого видно, что идея права всемирного гражданства есть не фантастическое и преувеличенное представление о праве, но необходимое дополнение не-писанного кодекса как государственного, так и международного права к публичному праву человечества вообще и, таким образом, к вечному миру. И только при этом условии можно надеяться, что мы постепенно приближаемся к нему.

О гарантии печного мира

Эту гарантию дает великая в своем искусстве природа (natura daedala rerum), в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность [166] того, чтобы осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли; и поэтому, будучи как бы принуждающей причиной, законы которой нам не известны, она называется судьбой, а при рассмотрении ее целесообразности в ходе мировых событий она, как глубоко скрытая мудрость высшей причины, предопределяющей ход мировых событий и направленной на объективную конечную цель человеческого рода, называется провидением...

Прежде чем мы теснее определим рассматриваемую нами гарантию, необходимо исследовать состояние, установленное природой для лиц, действующих на ее великой сцене, которое в конце концов с необходимостью обеспечивает мир, и лишь затем мы рассмотрим способ, каким природа дает эту гарантию.

Предварительное установление природы состоит в следующем: 1) она позаботилась о том, чтобы люди имели возможность жить во всех странах земли, 2) посредством войны она рассеяла людей повсюду, даже в самые негостеприимные страны, чтобы заселить их, 3) войной же она принудила людей вступать в более или менее законные отношения. Достойно удивления уже то обстоятельство, что в холодных пустынях у Ледовитого океана все же растет мох, выкапываемый из-под снега оленем, который сам в свою очередь служит пищей или упряжным животным остякам или самоедам; или то, что в солончаковых пустынях водится верблюд, который как бы создан для путешествия по ним, чтобы и они не остались неиспользованными. Еще более ясно обнаружится цель природы, если принять во внимание, что у берегов Ледовитого океана кроме пушных зверей водятся еще тюлени, моржи и киты, мясо которых прибрежные жители употребляют в пищу, а жиром пользуются для отопления. Но более всего предусмотрительность природы возбуждает удивление тем, что она доставляет в эти лишенные растительности страны плавучий лес (причем даже не известно, откуда он), без которого прибрежные жители не могли бы приготовлять ни судов, ни оружия, ни жилищ. В этих странах борьба со зверями дает людям достаточно дела, чтобы между собою они жили в мире. Но они были загнаны сюда, [167] вероятно, не чем иным, как войной. Из всех животных, которых человек во время заселения земли научился приручать и делать домашними, лошадь в его руках была первым орудием войны. Слон же относится к более позднему времени, именно ко времени избытка уже учрежденных государств, как и искусство выращивать известные сорта трав, называемые злаками, первоначальные свойства которых нам теперь не известны; точно так же разведение и облагораживание плодов пересадкой и прививкой (в Европе, может быть, только двух сортов – яблони и груши) могло возникнуть уже в состоянии государственности, где обеспечена частная земельная собственность. Люди, жившие до тех пор в беззаконной свободе, перешли от охотничьего, рыболовного и пастушеского быта к земледельческому; были открыты соль и железо – быть может, первые всюду находившие спрос предметы торговых сношений между различными народами; благодаря этому возникли сначала мирные отношения между ними и таким образом установились связи, согласие и мирные отношения между отдаленными друг от друга народами.

Природа, позаботившись о том, чтобы люди могли жить повсеместно на земле, вместе с тем деспотически захотела, чтобы они жили повсюду, хотя бы против их склонности. Однако это долженствование не предполагает в то же время понятия долга, которое обязывало бы людей к этому нравственным законом. А средством для достижения своей цели природа выбрала войну. Мы видим народы, которые единством своего языка указывают на единство своего происхождения: как, с одной стороны, самоеды у Ледовитого океана, а с другой – родственный по языку народ на Алтайских горах, отдаленный от первых на двести миль. Между ними вклинился другой народ – монгольского происхождения, кочевой и вместе с тем воинственный, оттеснив одну часть их племени далеко от другой в негостеприимные северные страны, где они не поселились бы, конечно, по собственной склонности (Можно было бы спросить: если природа захотела, чтобы эти берега Ледовитого океана не остались необитаемыми, то что станет с их жителями, когда она не будет им более доставлять (как можно ожидать) плавучего леса? Ведь весьма вероятно, что с успехами культуры обитатели умеренного пояса земли будут лучше пользоваться лесом, который растет на берегах их рек. Они не будут допускать, чтобы он падал в реки и таким путем уплывал в море. Я отвечаю: «Обитатели Оби, Енисея, Лены и т. д. будут доставлять им этот лес посредством торговли и выменивать на него продукты животного царства, которыми так богато море у полярных берегов, если только она (природа) заставит сначала эти племена жить в мире»). Точно так же финны [168] в самой северной части Европы (известные под именем лопарей) были отделены от венгров, удаленных от них на столь же значительное расстояние, но родственных с ними по языку, вторгнувшимися между ними готскими и сарматскими народами. И что, кроме войны, которой природа пользуется как средством для повсеместного заселения земли, могло загнать эскимосов (может быть, бродячее древнеевропейское племя, которое совершенно отлично от всех американских племен) на север, а пешересев – на юг Америки до Огненной Земли? Для самой же войны не нужно особых побудительных оснований: она привита, по-видимому, человеческой природе и считается даже чем-то благородным, к чему человека побуждает честолюбие, а не жажда выгоды; это ведет к тому, что военная доблесть непосредственно оценивается чрезвычайно высоко (у американских дикарей, равно как у европейских во времена рыцарства) не только во время войны (что справедливо), но также как причина войны, и часто война начиналась только для того, чтобы выказать эту доблесть; следовательно, войне самой по себе приписываются внутренние достоинства, так что даже сами философы восхваляют войну, облагораживающую, по их мнению, человечество, забыв известное изречение грека: «Война дурна тем, что более создает злых людей, чем уничтожает их». Вот и все о том, что делает природа для своей собственной цели по отношению к человеческому роду как классу животных.

Теперь встает вопрос, касающийся сущности вечного мира как цели: что делает природа для достижения цели, которую человеку вменяет в долг его собственный разум, и тем самым для содействия его [169] моральной цели; и как она гарантирует то, что человек благодаря ее принуждению, хотя и не во вред своей свободе, сделает то, к чему его обязывают законы свободы, но чего, однако, он не делает (во всех трех аспектах публичного права: права государственного гражданства (Staatsbuergerrecht), международного права (Voelkerrecht) и права всемирного гражданства (Weltbuergerrecht)? Когда я говорю о природе: «Она хочет, чтобы произошло то или другое», то это не значит, что она возлагает на нас долг делать что-либо (так как это может сделать только свободный от принуждения практический разум ⁶), но делает это сама, хотим мы этого или нет (fata volentem ducunt, nolentem trahunt) ⁷.

1) Если даже внутренние раздоры не принудят народ подчиниться публичным законам, то война извне все же сделает это, потому что, согласно вышеупомянутому установлению природы, каждый народ находит в соседстве с собою теснящий его другой народ, против которого он вынужден внутренне организоваться в государство, чтобы как держава быть способным к отпору. Республиканское устройство есть единственное, вполне соответствующее праву людей, но установить, а тем более сохранить подобное устройство до такой степени трудно, что, по мнению многих, оно должно было бы быть государством ангелов, так как люди со своими эгоистическими склонностями не способны к столь возвышенному по форме устройству. Но здесь общей, основанной на разуме воле, почитаемой, но на практике бессильной, природа оказывает поддержку с помощью как раз тех же эгоистических склонностей. Значит, лишь от хорошей организации государства (а она во всяком случае под силу человеку) зависит так направить силы этих склонностей, чтобы каждая из них или сдерживала разрушительное действие другой, или уничтожала его. Так что с точки зрения разума результат получается, такой же, как если бы этих склонностей не было совсем й тем самым человек принуждался бы быть если не морально хорошим человеком, то все же хорошим гражданином. Проблема учреждения государства разрешима, как бы странно это ни звучало, даже для народа дьяволов (если только они обладают [170] рассудком). Она сводится к следующему: «Так упорядочить некоторое количество разумных существ, которые в своей совокупности для поддержания жизни нуждаются в общих законах, но каждое из которых втайне склонно уклоняться от них; так организовать их устройство, чтобы, несмотря на противоположность их личных побуждений, последние настолько парализовали друг друга, что в публичном поведении людей результат был бы примерно таким, как если бы они не имели подобных злых побуждений». Такая проблема должна быть разрешимой. Ведь дело идет не о моральном улучшении людей, а только о механизме природы, о котором согласно задаче требуется узнать, как можно было бы воспользоваться им применительно к людям, чтобы так направить в народе столкновение немирных побуждений, что они сами заставят друг друга подчиниться принудительным законам и таким образом необходимо осуществят состояние мира, в котором законы имеют силу. На примерах действительно существующих, но еще очень несовершенно организованных государств можно видеть, как во внешнем поведении они уже приближаются к тому, что предписывается идеей права, хотя, конечно, причина этому не глубина морального сознания (как и не от моральности следует ожидать хорошего государственного устройства, но, скорее, наоборот, от последнего – хорошего морального воспитания народа). Из этого следует, что разум при помощи эгоистических склонностей, которые естественным образом даже внешне противодействуют друг другу, может воспользоваться механизмом природы как средством для того, чтобы осуществить свою собственную цель – предписание права – и этим способствовать внешнему и внутреннему миру и охранять его, поскольку это зависит от самого государства. Итак, можно сказать: природа непреодолимо хочет, чтобы право получило в конце концов верховную власть. То, что не сделано, совершится в конце концов само собою, хотя и с большими трудностями. «Если согнуть тростник слишком сильно, он ломается; кто слишком много хочет, тот ничего не хочет!» (Боутервек). [171]

2) Идея международного права предполагает раздельное существование многих соседних государств, независимых друг от друга. Несмотря на то что такое состояние само по себе уже есть состояние войны (если федеративное объединение государств не предотвращает проявление враждебности), все же оно, согласно разуму, лучше, чем слияние государств в единую державу, превосходящую другие и переходящую во всеобщую монархию, так как в увеличивающейся области правления законы все более и более теряют свою силу и бездушный деспотизм, искоренив зачатки добра, в конце концов превращается в анархию. Между тем стремление каждого государства (или его верховного главы) заключается в том, чтобы, завладев по возможности всем миром, добиться таким путем для себя продолжительного мирного состояния. Но природа стремится к другому. Двумя средствами пользуется она для того, чтобы удерживать народы от смешения и разъединять их – различием языков и религии (Различие религий – странное выражение! Все равно, что говорить о различных моралях. Могут, конечно, существовать различные виды верований в зависимости от исторических средств, употреблявшихся для служения делу религии, но эти средства, имея свою собственную историю, относятся не к религии, а к области учёности; точно так же могут существовать различные священные книги (Зендавеста ⁸, Веды ^8а, Коран ^8б и т. д.), но только одна религия, обязательная для всех людей и во все времена. Эти средства могут быть только орудием религий, тем, что случайно и может быть различным в зависимости от времени и места). Это различие, конечно, влечет за собою склонность к взаимной ненависти и повод к войне, однако с ростом культуры и при постепенном приближении людей к большему единству в принципах ведет к согласию в мире, который осуществляется и обеспечивается не ослаблением всех сил, как это имеет место при деспотизме (на кладбище свободы), но их равновесием, их активнейшим соревнованием.

3. Как мудро природа, с одной стороны, разделяет народы, которые воля каждого государства на основе самого международного права охотно подчинила бы своей власти хитростью или силой, так, с другой стороны, она соединяет силой взаимного корыстолюбивого [172] интереса те народы, которых понятие права всемирного гражданства не оградило бы от насилия и войны. Дух торговли, который рано или поздно подчиняет себе каждый народ,– вот что не может существовать рядом с войной. Так как из всех сил (средств), подчиненных государственной власти, сила денег является, пожалуй, наиболее надежной, то государства чувствуют себя вынужденными (конечно, не по моральным побуждениям) содействовать благородному миру и повсюду, где угрожала вспыхнуть война, предотвращать ее своим посредничеством, как будто они находятся с этой целью в постоянном союзе. Ведь большие союзы, заключенные для войны, могут по своей природе очень редко осуществляться и еще реже вести к удачным результатам. Именно таким способом, даже самим устройством человеческих склонностей природа гарантирует вечный мир, конечно, с достоверностью, которая недостаточна, чтобы (теоретически) предсказать время его наступления, но которая, однако, практически достижима и обязывает нас работать во имя этой (не столь уж призрачной) цели.

Тайная статья к вечному миру

Тайная статья в договорах публичного права объективно, т. е. по своему содержанию, есть противоречие. Но субъективно, с точки зрения свойств лица, которое ее высказывает, тайна, конечно, может заключаться в том, что это лицо находит для своего достоинства сомнительным публично признать себя ее автором.

Единственная статья подобного рода сводится к следующему: государства, вооружившиеся для войны, должны поразмыслить над положением философов о возможности осуществления общего мира.

Для законодательного авторитета государства, которому следует приписывать величайшую мудрость, унизительно, по-видимому, искать поучения о принципах своего поведения относительно других государств у подданных (философов), но все же делать это весьма благоразумно. Итак, государство будет молчаливо [173] (делая из этого тайну) привлекать их к этому; последнее будет означать, что государство позволит философам свободно и публично высказываться об общих максимах ведения войны и заключения мира (это они будут уже делать сами, лишь бы им только не запрещали); согласие же государств между собою по этому пункту не нуждается в особом договоре, поскольку оно уже заключается в обязанности, налагаемой общечеловеческим (морально законодательным) разумом. Это означает не то, что государству следовало бы предпочесть принципы философа высказываниям юриста (представителя государственной власти), а только – что первого следовало бы выслушать. Юрист, избравший символом права весы и вместе с ними меч справедливости, пользуется обыкновенно мечом не только для того, чтобы отстранить от весов все чуждые влияния, но и для того, чтобы положить его на чашу, если она не захочет опуститься (vae victis!) ⁹. К тому же юрист, если он в то же время (в моральном отношении) не философ, подвергается величайшему искушению, поскольку его обязанность состоит лишь в том, чтобы применять существующие законы, а не исследовать, нуждаются ли они сами в улучшении. Низшее на самом деле положение своего факультета он считает высшим, потому что последний стоит рядом с властью (то же самое относится и к двум другим факультетам) ¹⁰. Философский факультет в сравнении с этой объединенной силой стоит на очень низкой ступени. Говорят, например, о философии, что она служанка богословия (то же повторяют и о двух других факультетах). Но из этого еще не ясно, «идет ли она с факелом впереди своей милостивой господин или поддерживает позади нее ее шлейф».

Нельзя ожидать, чтобы короли философствовали или философы сделались королями. Да этого не следует и желать, так как обладание властью неизбежно искажает свободное суждение разума. Но короли или самодержавные (самоуправляющиеся по законам равенства) народы должны не допустить, чтобы исчез или умолк класс философов, и дать им возможность выступать публично. Это необходимо и тем и другим для [174] внесения ясности в их деятельность. Здесь нечего опасаться упреков в пропаганде, так как этот класс по своей природе не способен создавать сообщества и клубы.

Приложение

О разногласиях между моралью и политикой относительно вечного мира

Мораль уже сама по себе есть практика в объективном смысле как совокупность, безусловно, повелевающих законов, в соответствии с которыми мы должны вести себя; явно нелепо утверждать, что это невозможно, после того как признан авторитет этого понятия. Ведь в таком случае понятие долга само собой исчезнет из морали (ultra posse nemo obligatur); не может быть, следовательно, спора между политикой как практическим учением о праве и моралью как теоретическим учением о нем (тем самым никакого спора практики с теорией), разве только если понимать под моралью общее учение о благоразумии, т. е. теорию максим, позволяющую выбрать наиболее подходящие средства для личных, рассчитанных на выгоду целей, что равносильно отрицанию морали вообще.

Политика говорит: «будьте мудры, как змеи», мораль прибавляет (как ограничивающее условие): «и бесхитростны, как голуби». Если то и другое не может совместиться в одной заповеди, то действительно существует спор между политикой и моралью; но если они во что бы то ни стало должны быть соединены, то понятие о противоположности абсурдно и вопрос о том, как уладить этот спор, не будет представлять собой проблемы. Хотя положение: «Честность – лучшая политика» – содержит в себе идею, которой практика, к сожалению, очень часто противоречит, однако точно так же теоретическое положение: «Честность лучше всякой политики», будучи бесконечно выше всяких возражений, есть даже непременное условие последней. Божество морали не уступает Юпитеру (божеству [175] силы); последний находится еще во власти судьбы, т. е. разум недостаточно просвещен для того, чтобы осмыслить предопределяющие причины, позволяющие в соответствии с законами природы достоверно предсказывать счастливый или дурной результат поведения людей (хотя и дает надежду на то, что этот результат будет соответствовать желанию). Но разум указывает нам, что следует делать, чтобы остаться на стезе долга (по правилам мудрости); для этого, а тем самым и для конечной цели он светит нам повсюду достаточно ярко.

Практик (для которого мораль является только теорией) основывает свое безотрадное отрицание нашей доверчивой надежды (даже допуская долженствование и возможность) собственно на том, что он, исходя из человеческой природы, берется предвидеть, будто человек никогда не захочет осуществления цели, приводящей к вечному миру. Конечно, для этой цели недостаточно желания всех отдельных людей жить в законном устройстве по принципам свободы (дистрибутивное единство воли всех). Но необходимо, чтобы все вместе захотели такого состояния (коллективное единство объединенной воли). Такое разрешение трудной проблемы необходимо еще и для того, чтобы возникло гражданское общество как целое. Осуществление общей воли в этом разнообразии частных устремлений всех – ни одно из которых не в состоянии добиться этого – потребует выявить объединяющую эти устремления причину; при выполнении этой идеи (на практике) нельзя рассчитывать на иное начало правового состояния, кроме принуждения; именно на нем основывается затем публичное право. Это, конечно, уже заранее предполагает большие отклонения в действительном опыте от первоначальной идеи (теории); во всяком случае нельзя принимать в расчет моральные принципы законодателя, т. е. рассчитывать на то, что он после происшедшего объединения дикой массы в народ предоставит ему теперь возможность осуществить правовое устройство посредством своей общей воли.

Все это сводится в конце концов к следующему: тот, в чьих руках власть, не позволит себе предписывать народу законы. Государство, имеющее возможность [176] не подчиняться никаким внешним законам, не будет ставить в зависимость от суда других государств тот способ, каким оно отстаивает по отношению к ним свои права; и даже целая часть света, если она чувствует свое превосходство над другой, ни в чем ей, впрочем, не препятствующей, не замедлит ограбить или даже поработить последнюю для усиления своего могущества. Таким образом, все варианты теории права государственного гражданства, международного права и права всемирного гражданства расплываются в бессодержательные, невыполнимые идеалы; напротив, только практика, основанная на эмпирических принципах человеческой природы, которая не считает слишком унизительным извлекать пользу для своих максим из того, что происходит на свете, могла бы найти прочную основу для здания государственной мудрости.

Конечно, если нет свободы и основанного на ней нравственного закона и все, что происходит или может происходить, есть исключительно механизм природы, то политика (как искусство управления людьми) воплощает в себе всю практическую мудрость, а понятие права есть бессодержательная мысль. Но если считать, что это понятие безусловно необходимо соединить с политикой и возвысить его до ограничительного условия последней, то следует допустить их совместимость. Я могу представить себе, конечно, морального политика, т. е. такого, который устанавливает принципы государственной мудрости, совмещающиеся с моралью, но не политического моралиста, который приспосабливает мораль к потребностям государственного деятеля.

Моральный политик будет исходить из следующего принципа: если в государственном устройстве или отношениях между государствами будут обнаружены какие-либо недостатки, предотвратить которые было невозможно, то по возможности скорейшее их исправление и приведение в соответствие с естественным правом (согласно разуму) является долгом, а для глав государств (каких бы жертв их эгоизму это ни стоило) в особенности. Так как разрушение государственного единства или всемирно-гражданского единства, прежде чем оно уступит место более совершенному устройству, [177] противоречит государственной мудрости, согласной в этом с моралью, то было бы нелепо требовать решительного и немедленного устранения этих недостатков. Но можно по крайней мере требовать от власть имущего, чтобы он всегда желал изменений такого рода и постоянно стремился приблизиться к цели (лучшему законно-правовому устройству).

Государство, даже если по существующему устройству оно обладает деспотической властью, может, несмотря на это, управляться республикански до тех пор, пока народ постепенно не приобретет способности к восприятию чистой идеи авторитета закона (как если бы закон обладал физической силой) и тем самым окажется способным для собственного законодательства (первоначально основанного на праве). Но если бы даже бурей революции, вызванной дурным устройством, неправомерно было бы достигнуто более правомерное устройство, то и тогда ни в коем случае нельзя вернуть народ к прежнему устройству, хотя в то же время каждый, кто прибегал к насилию или коварству, по праву мог бы быть наказан как мятежник. Что же касается внешних государственных отношений, то от государства нельзя требовать, чтобы оно отказалось от своего даже деспотического устройства (более сильного, однако, по отношению к внешним врагам) до тех пор, пока ему грозит опасность быть немедленно поглощенным другими государствами. Следовательно, при таком положении должно быть дозволено замедление осуществления нового устройства до более благоприятных времен.

Итак, очень может быть, что деспотические (делающие промахи при выполнении) моралисты впадают в различные погрешности против государственной мудрости (слишком поспешно принятыми или рекомендованными ими мерами); однако опыт должен, несмотря на эту погрешность их против природы, мало-помалу вывести их на лучший путь. Морализирующие политики, наоборот, оправдывают противные праву государственные принципы, ссылаясь на человеческую природу, которая, согласно разуму, якобы не способна к добру. Тем самым они по мере сил делают невозможными улучшения и увековечивают бесправие. [178]

Вместо практической мудрости, которой похваляются эти государственные люди, они обходятся практической изворотливостью, раболепствуя перед ныне господствующей властью (с целью не упустить своей личной выгоды), тем самым предают народ, а если возможно, и целый мир – словом, действуют наподобие заправских юристов (по ремеслу, а не по законодательству), когда им удается приобрести влияние на политику. Так как их дело не мудрствовать о самом законодательстве, а применять действующие законы местного права, то для них должно быть наилучшим каждое существующее в данное время законное устройство, а если оно будет изменено свыше, то следующее, где опять все будет находиться в своем надлежащем механическом порядке. Но если это умение приспосабливаться ко всевозможным обстоятельствам внушит им иллюзию, что они могут судить о принципах государственного устройства вообще по понятиям права (следовательно, a priori, не эмпирически); если они кичатся тем, что знают людей (этого, конечно, можно ожидать, потому что они имеют дело со многими), не зная, однако, человека и того, что из него можно сделать (для этого необходимо рассмотрение с более высокой антропологической точки зрения), но, составив себе такие понятия, подходят к государственному и международному праву, как его предписывает разум, то они могут совершить этот переход, только проникнувшись духом придирок, следуя своему обычному способу (способу действия механизма, согласно деспотически установленным законам принуждения) даже и там, где понятия разума требуют обосновать законосообразное принуждение исключительно принципами свободы, благодаря которым только и возмояшо устойчивое в правовом отношении государственное устройство. Мнимый практик уверен, что сумеет разрешить задачу эмпирически, исходя из опыта организации лучше всего сохранившихся, но по большей части противоречащих праву государственных устройств. Максимы, которыми он пользуется для этой цели (хотя и не оглашает их), сводятся приблизительно к следующим софистическим положениям: [179]

1) Fac et excusa. He упускай случая, благоприятствующего самовластному захвату (права государства либо над своим народом, либо над другим, соседним народом). Подыскать оправдание или прикрыть благовидными предлогами насилие после захвата будет гораздо легче и удастся с большим блеском (особенно в первом случае, где верховная власть внутри государства есть одновременно и законодательная власть, которой следует повиноваться, не раздумывая), чем если бы захотели предварительно обдумать убедительные основания, а затем еще ждать на них возражения. Сама эта дерзость дает известную видимость внутреннего убеждения в правомерности поступка, и в случае успеха бог – лучший адвокат.

2) Si fecisti, nega. Отрицай свою виновность в том преступлении, которое ты сам совершил. Например, доведя свой народ до отчаяния и таким путем до восстания, утверждай, что в этом виновато упорство подданных или же, когда ты подчинил соседний народ,– природа человека, которая такова, что если не предвосхитить насилие другого, то можно быть уверенным, что он опередит тебя и подчинит себе.

3) Divide et impera. Это значит: если в твоем народе есть некоторые привилегированные лица, обладающие властью, которые избрали тебя своим верховным главой (primus inter pares), то поссорь их между собою и разъедини с народом; заступись далее за народ, обольщая его большей свободой, и все будет зависеть от твоей неограниченной воли. Если же дело идет о других государствах, то возбуждение розни между ними вполне надежное средство подчинить себе их одно за другим под предлогом помощи более слабым.

Такими политическими максимами теперь, конечно, никого не обманешь, так как все они общеизвестны; стыдиться их нечего, хотя и несправедливость в них слишком явно бросается в глаза. Ведь великие державы никогда не смущает осуждение простых смертных, они стыдятся только друг друга; что же касается самих принципов, то скомпрометировать их может не оглашение, а только неудача (относительно моральности максим все согласны между собой). Поэтому за этими [180] державами всегда остается политический почет, иа который они могут всегда рассчитывать,– почет, являющийся результатом увеличения их могущества, какими бы путями оно ни было приобретено.

* * *

Из всех этих хитроумных попыток безнравственного благоразумия установить мирное состояние среди людей вместо непрестанной войны естественного состояния явствует по крайней мере следующее: люди так же мало могут избежать понятия права в своих частных отношениях, как и в публичных. Они не решаются публично основывать политику исключительно на принципах благоразумия, отказывая тем самым понятию публичного права во всяком уважении (что особенно бросается в глаза в международном праве). На словах люди воздают ему самому по себе все подобающие почести, если даже им приходится выдумывать сотни уверток и уловок, чтобы уклониться от него на практике и приписать изворотливой силе авторитет источника и связующего звена всего права. Чтобы положить конец этой софистике (хотя и не скрытой за ней несправедливости) и вынудить у лживых представителей сильных мира сего признание, что они ратуют не за право, а за силу, от которой они перенимают властный тон, как будто они сами должны повелевать, необходимо развенчать призрак, которым они обольщают и себя и других, выявить высший принцип, порождающий цель вечного мира, и показать, что все то зло, которое преграждает путь к этой цели, происходит оттого, что политический моралист начинает там, где моральный политик справедливо кончает, и что политический моралист, подчиняя таким образом принципы цели (т. е. запрягая лошадей позади повозки), делает тщетной свою собственную цель: привести к согласию политику с моралью.

Для того чтобы привести практическую философию к единству с собой, необходимо прежде всего решить вопрос: следует ли по велению практического разума [181] начинать с его материального принципа, с цели (как предмета произвола) или же с формального (основанного только на свободе во внешнем отношении), т. е. такого, который гласит: поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства (цель может быть какой угодно).

Без всякого сомнения, последний принцип должен быть исходным. Ведь он как принцип права, безусловно, необходим, в то время как первый принцип имеет принудительную силу только при наличии эмпирических условий, способствующих выполнению намеченной цели, и если бы эта цель (например, вечный мир) была в то же время долгом, то этот долг сам должен был бы быть выведен из формального принципа максим внешнего поведения. Первый принцип, принцип политического моралиста (проблема права государственного гражданства, международного права и права всемирного гражданства), представляет собой только техническую проблему (problema technicum), напротив, второй – как принцип морального политика, для которого он является нравственной проблемой (problema morale),– отличен от первого как небо от земли по способам осуществления вечного мира, который желателен не только как физическое благо, но и как состояние, вытекающее из признания долга.

Разрешение первой проблемы, проблемы государственного благоразумия, требует обширных познаний о природе, чтобы использовать ее механизм для осуществления задуманной цели; вместе с тем все это неприемлемо в применении к вечному миру как ее результату, какую бы отрасль публичного права мы ни брали. Какими средствами процветающий народ мог бы быть длительное время удержан в повиновении? Строгостью или поощрением тщеславия, верховной властью одного или соединением многих лиц, обладающих властью, быть может, только служилым дворянством или властью народа? На этот вопрос у нас нет определенного ответа. История, напротив, дает примеры для всех способов управления (за исключением только подлинно республиканского, который может существовать лишь в воображении морального политика). Еще [182] неопределеннее международное право, установленное на основе министерских проектов, которое на самом деле есть слово без содержания и покоится на договорах, содержащих уже в момент заключения тайный предлог для их нарушения. Напротив, решение второй проблемы, т. е. проблемы государственной мудрости, напрашивается, так сказать, само собой; оно ясно для всякого, посрамляет все ухищрения и ведет при этом прямо к цели; однако благоразумие подсказывает не осуществлять эту цель слишком поспешно и насильственно, но постоянно приближаться к ней, сообразуясь с благоприятными обстоятельствами.

Это значит: «Стремитесь прежде всего к царству чистого практического разума и к его справедливости, таким путем ваша цель (благодать вечного мира) приложится сама собой». Ведь мораль сама по себе и, конечно, в применении ее принципов к публичному праву (следовательно, по отношению к политике, познаваемой а priori) имеет ту особенность, что чем менее она делает поведение зависимым от намеченной цели – будь то физическая или нравственная выгода,– тем более она согласуется в целом с последней. Это происходит оттого, что данная а priori общая воля (в одном народе или в отношениях различных народов между собою) есть как раз то, что всецело определяет право среди людей. Но это соединение воли всех, если только оно проводится последовательно, может в то же время и по механизму природы быть причиной, порождающей замышленное действие и придающей действенность понятию права. Так, например, принцип моральной политики заключается в том, что народ должен объединиться в государство в соответствии с одними только правовыми понятиями свободы и равенства, и этот принцип основан не на благоразумии, а на долге. Пусть политические моралисты, возражая против этого, сколько угодно мудрствуют о естественном механизме, которому подчинена толпа людей, вступающих в общество, и который лишает силы этот принцип и делает невозможной его цель, или же пытаются доказать свое утверждение примерами плохо организованных устройств старого и нового времени (например, [183] демократией без представительствениой системы); они не заслуживают быть выслушанными особенно потому, что такая пагубная теория сама много содействует злу, которое она предсказывает. По этой теории человек подводится под один класс с остальными живыми машинами, которым недостает только сознания того, что они несвободные существа, чтобы сделать их в собственных глазах самыми несчастными из всех существ в мире.

Положение «fiat iustitia, pereat mundus» ¹¹, которое можно перевести как: «да господствует справедливость, если даже от этого погибнут все плуты в мире», вошло в обиход как пословица. Звучит оно, правда, несколько вызывающе, но является истинным и представляет собой смелый принцип права, отрезающий все окольные пути, указанные коварством или силой. Не следует только ошибочно истолковывать его и понимать как дозволение пользоваться своим правом со всей строгостью (это противоречило бы нравственному долгу). Оно налагает на власть имущих обязанность никому не отказывать и никого не ограничивать в его праве из-за недоброжелательства или сострадания к другим. Для этого прежде всего необходимо внутреннее устройство государства, организованное по чистым принципам права, и, кроме того, соединение государства с соседними или даже с отдаленными государствами (по аналогии со всеобщим государством) для законного решения их споров. Это положение означает только то, что политические максимы должны исходить, какие бы ни были от этого физические последствия, не из благополучия и счастья каждого государства, ожидаемых от их соблюдения, следовательно, не из цели, которую ставит перед собой каждое из этих государств (не из желания), как высшего (но эмпирического) принципа государственной мудрости, а из чистого понятия правового долга (из долженствования, принцип которого дается a priori чистым разумом): Мир никоим образом не погибнет от того, что злых людей станет меньше. Моральное зло имеет то неотделимое от своей природы свойство, что по своим собственным целям оно внутренне противоречиво и саморазрушительно (особенно в отношении [184] других, держащихся такого же образа мыслей) и, таким образом, хотя и медленно, но уступает место моральному принципу добра.

* * *

Следовательно, объективно (в теории) не существует спора между политикой и моралью. Напротив, субъективно (в эгоистических склонностях людей, которые, однако, поскольку они не основаны на максимах разума, не следует называть практикой) это противоречие остается и может оставаться всегда, потому что оно есть оселок добродетели, истинная сила которой (по принципу tu ne cede malis, sed contra audentior ito ¹²) состоит не столько в твердой решимости противостоять неизбежным при этом несчастьям и жертвам, сколько в том, чтобы смело взглянуть в глаза гораздо более опасному, лживому, предательскому, лукаво мудрствующему злому принципу в нас самих, оправдывающему под предлогом слабостей человеческой природы все преступления, и в том, чтобы победить его коварство.

Действительно, политический моралист может сказать: правитель и народ или народы не совершают по отношению друг к другу несправедливости, если они в борьбе между собою пускают в ход насилие и коварство, хотя, конечно, вообще они совершают несправедливость в том отношении, что отказывают во всяком уважении понятию права, которое одно только могло бы навсегда основать мир. Так как каждый из них нарушает свой долг по отношению к другому, который в свою очередь выступает против него с точно такими же противными праву побуждениями, то обеим сторонам воздается лишь должное, если они истребляют друг друга; причем, однако, так, что способность к несправедливости сохраняется достаточно, чтобы продолжать подобное занятие вплоть до самого отдаленного будущего, и все это служит потомству предостерегающим уроком. При этом провидение в ходе мировых событий получает оправдание, так как моральный принцип в людях никогда не угасает, разум же, прагматически способный к выполнению правовых идей по этому [185] принципу, непрестанно прогрессирует в силу постоянного роста культуры, хотя вместе с ним возрастает тяжесть преступлений. Творение нельзя, по-видимому, оправдать никакой теодицеей, нельзя потому, что на земле существует такой род испорченных существ (если мы допустим, что с человеческим родом дело никогда не будет, да и не может обстоять лучше). Но эта оценка слишком высока, чтобы мы могли теоретически приписать наши понятия (о мудрости) высшей, непостижимой для нас силе. Мы неизбежно придем к таким повергающим в отчаяние выводам, если не допустим, что чистые принципы права имеют объективную реальность, т. е. не допустим их выполнимость; сообразно с ними следовало бы поступить народу внутри государства и государствам в отношениях между собою, как бы ни возражала против этого эмпирическая политика. Истинная политика не может сделать шага, не присягнув заранее морали, и хотя политика сама по себе – трудное искусство, однако соединение ее с моралью вовсе не искусство, так как мораль разрубает узел, который политика не могла развязать, пока они были в споре. Право человека должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти. Здесь нет середины и нельзя измышлять прагматически обусловленного права (нечто среднее между правом и пользой), но всей политике следует преклонить колени перед правом, и она может надеяться, что достигнет, хотя и медленно, ступени, где она будет непрестанно блистать.

О согласии политики и морали в трансцендентальном понятии публичного права

Если публичное право, как его мыслят себе обыкновенно учителя права, я абстрагирую от всей материи (различные эмпирически данные отношения людей в государстве или государств между собою), то у меня еще останется форма публичности. Возможность этой формы содержит в себе каждое произвольное правовое притязание, потому что без нее не могло бы [186] существовать никакой справедливости (которая может мыслиться только публично известной), а тем самым никакого права, которое исходит только от нее.

Каждое правовое притязание должно обладать способностью к публичности, и эта способность, следовательно, может дать a priori присущий разуму удобный для употребления критерий, так как легко решить, имеет ли она место в данном случае, т. е. можно ли ее соединить с принципами того, кто действует, или нет. В последнем случае проверкой чистого разума сразу может быть определена лживость (противозаконность) рассматриваемого притязания (praetensio juris).

После подобного абстрагирования от всего эмпирического, что содержит понятие права государственного гражданства и международного права (такова, например, порочность человеческой природы, делающая необходимым принуждение), следующее положение можно назвать трансцендентальной формулой публичного права:

«Несправедливы все относящиеся к праву других людей поступки, максимы которых несоединимы с публичностью».

Этот принцип следует рассматривать не только как этический (относящийся к учению о добродетели), но и как юридический (касающийся права людей). Ведь максима, которую я не могу огласить, не повредив этим в то же время моему собственному намерению, которую необходимо скрыть, чтобы она имела успех, и в которой я не могу публично признаться, не возбудив этим неизбежно сопротивления всех против моего намерения, такая максима может сопровождаться необходимым и общим, следовательно, a priori, усматриваемым противодействием всех против меня вследствие несправедливости, которой она угрожает каждому. Этот принцип только негативен, т. е. служит лишь для того, чтобы распознать с его помощью несправедливость по отношению к другим. Подобно аксиоме он недоказуемо достоверен и, кроме того, легко применим, как это можно видеть из следующих примеров публичного права:

1) Что касается права государственного гражданства (ius civitatis), т. е. права, действующего внутри [187] государства, то оно таит в себе вопрос: «является ли для народа восстание правомерным средством сбросить с себя иго так называемого тирана (non titulo, sed exercitio talis ¹³)?» Ответ на этот вопрос многие считают трудным, но он легко разрешается с помощью трансцендентального принципа публичности. Если права народа попраны – восстание против тирана и лишение его трона будет справедливым, в этом нет сомнения. Тем не менее со стороны подданных в высшей степени несправедливо таким способом добиваться своего права, и они не могут жаловаться на несправедливость, если потерпят поражение в этой борьбе и вследствие этого подвергнутся самым жестоким наказаниям.

Здесь можно привести много доводов за и против, если решать этот вопрос догматической дедукцией основ права; однако трансцендентальный принцип публичности может обойтись без многословия. Согласно ему перед заключением гражданского договора сам народ ставит себе вопрос, осмелится ли он публично провозгласить максиму намерения в случае восстания. Легко видеть, что если бы при установлении государственного устройства обусловить в известных случаях использование силы против верховного главы, то народ должен был бы претендовать на законную власть над ним. Но тогда он не был бы верховным главой или если бы то и другое было условием учреждения государства, то последнее стало бы невозможным; между тем это было целью народа. Неправомерность восстания обнаруживается также благодаря тому, что публичное признание его сделало бы невозможной его собственную цель. По необходимости ее следовало бы скрывать. Но последнее не было бы необходимым для верховного главы государства. Он может открыто объявить, что за каждое восстание будет карать смертью его зачинщиков, как бы они ни были убеждены, что именно он первый преступил основной закон. Ведь если верховный глава сознает, что он обладает непреодолимой верховной властью (это бывает, как правило, в каждом гражданском устройстве, потому что тот, кто не имеет достаточно власти, чтобы защитить каждого из подданных от другого, не имеет также права и повелевать), то ему нечего [188] опасаться повредить собственной цели обнародованием своей максимы. Точно так же (что вполне согласно с предыдущим) если бы народу удалось восстание, то верховному главе следует примириться с положением подданного и не поднимать восстание с целью возвратить власть, но и не следует бояться, что его привлекут к ответу за его прежнее управление государством.

2) О международном праве речь может идти только в том случае, если предположить наличие какого-нибудь правового состояния (т. е. такого внешнего условия, при котором право действительно может стать уделом человека), потому что оно как публичное право уже в своем понятии заключает провозглашение общей воли, определяющей каждому свое. Это правовое состояние должно проистекать из какого-нибудь договора, которому, однако, не нужно (подобно тому, из которого происходит государство) основываться на принудительных законах, но которое во всяком случае может быть договором продолжительной свободной ассоциации подобно вышеупомянутому договору федерации различных государств. Ведь без определенного правового состояния, активно связывающего различных (физических или моральных) лиц, в естественном состоянии не может существовать никакого другого права, кроме частного. Здесь также проявляется спор политики с моралью (если рассматривать последнюю как учение о праве), в которой критерий публичности максим точно такяге находит свое простое применение; однако если договор связывает государства для того, чтобы поддерживать мир между собою и по отношению к другим государствам, то это делается не для того, чтобы делать приобретения. Далее перечисляются случаи антиномии между политикой и моралью и предлагается одновременно способ их решения.

а) «Если одно из этих государств обещало что-нибудь другому – оказание помощи, или уступку некоторых земель, или субсидию и тому подобное,– то возникает вопрос, может ли глава государства в случае, от которого зависит благополучие государства, уклониться от выполнения слова, потребовав, чтобы его как личность рассматривали двояко: с одной стороны, как [189] суверена, который ни перед кем не ответствен в своем государстве, а с другой стороны, только как высшего государственного чиновника, который обязан отдавать отчет государству; вытекающее отсюда следствие состоит в том, что в качестве второго он свободен от обязательств, принятых в качестве первого». Но если бы государство (или его верховный глава) огласило эту свою максиму, то, естественно, каждое другое государство стало бы избегать его или соединяться с другими соседними государствами, чтобы дать отпор его притязаниям. Это доказывает, что в этом случае, т. е. в условиях гласности, политика при всей своей изворотливости сама неизбежно будет вредить своей цели, если ее максима несправедлива.

б) «Если соседняя держава, разросшаяся до ужасающей величины (potentia tremenda), возбуждает опасение, что она захочет покорить других, так как имеет возможность сделать это, то дает ли это менее могущественным державам право на совместное нападение на нее даже без предшествовавшего оскорбления с ее стороны?» Государство, которое захотело бы в данном случае огласить подобную максиму, только ускорило бы и сделало бы неминуемым наступление зла. Ведь сильная держава опередила бы слабых, а что касается союза последних, то это только слабый тростник для того, кто умеет пользоваться принципом divide et impera. Эта максима государственного благоразумия, объявленная публично, необходимо вредит, таким образом, ее собственной цели и, следовательно, несправедлива.

в) «Если слабое государство своим положением нарушает связь частей более сильного, которая необходима для сохранения, то не вправе ли последнее подчинить себе первое и присоединить его к себе?» Очевидно, что более сильному государству не следует заранее оглашать такую максиму, так как более слабые государства заблаговременно заключили бы союз или другие могущественные государства стали бы спорить из-за этой добычи. Таким, образом, благодаря оглашению эта максима сама делает себя невозможной – признак, что она несправедлива и, быть может, даже в очень высокой степени, ибо незначительность объекта [190] не мешает тому, чтобы выказанная на нем несправедливость была чрезвычайно велика.

3) Что касается права всемирного гражданства, то я обхожу его здесь молчанием, потому что вследствие аналогии его с международным правом легко можно показать и оценить относящиеся к нему максимы.

* * *

Принцип несовместимости максим международного права с публичностью представляет собой, конечно, яркий пример несогласия политики с моралью (как учением о праве). Теперь нам нужно выяснить, каково же то условие, при котором ее максимы согласуются с правом народов? Ведь нельзя делать обратного заключения, что те максимы, которые совместимы с публичностью, тем самым справедливы: тот, кто обладает твердой верховной: властью, не имеет нужды скрывать свои максимы. Условием возможности международного права вообще является прежде всего существование правового состояния. Ведь без него нет публичного права, и все право, которое можно мыслить вне его (в естественном состоянии), есть только частное право. Но выше мы видели, что только федеративное состояние государств, имеющее целью устранение войны, есть единственное правовое состояние, соединимое с их свободой. Итак, согласие политики с моралью возможно только в федеративном союзе (который, следовательно, в соответствии с принципами права дан a priori и необходим), и все государственное благоразумие имеет в качестве правовой основы установление такого союза в возможно большем размере. Без этой цели любое мудрствование является безрассудством и замаскированной несправедливостью. У подобной лживой политики есть своя казуистика, не уступающая лучшей иезуитской школе: это reservatio mentalis, т. е. составление публичных договоров в таких выражениях, которые при случае можно истолковать в свою пользу (например, различие между status quo de fait и de droit ¹⁴); это пробабилизм (probabilismus), т. е. стремление без [191] основания приписывать другим злые намерения или же вероятность их преобладания делать правовым основанием для уничтожения самостоятельности других мирных государств; наконец, это peccatum philosophicum (peccatillum, bagattelle), т. е. поглощение слабого государства, считающееся легко извинительной мелочью, если благодаря этому выигрывает большее государство, ложно полагая, что это направлено к всемирному благу (Соображения об этих максимах можно найти в сочинении г-на проф. Гарве «О связи морали с политикой», 1788. Этот почтенный ученый уже в самом начале признается, что не в состоянии дать удовлетворительный ответ на этот вопрос. Но одобрить эти максимы на том лишь основании, что нельзя полностью опровергнуть выдвинутые против них возражения, кажется все же большей уступкой, чем было бы благоразумно допустить по отношению к тем, кто злоупотребляет этими максимами).

Этому помогает двуличность политики по отношению к морали; то тем, то другим ее учением политика пользуется для своей цели. И любовь к человеку, и уважение к праву людей есть долг; первое, однако, только обусловленный, в то время как второе – безусловный, без оговорок повелевающий долг; и тому, кто захочет отдаться приятному чувству благодеяния, следует сперва убедиться, что он не преступил этот долг. Политика легко соглашается с моралью в первом смысле (этикой) , когда речь идет о том, чтобы подчинить право людей произволу их правителей, но с моралью во втором значении (как учением о праве), перед которой ей следовало бы склонить колени, она находит благоразумным не входить в соглашение, предпочитая оспаривать ее реальность и все, что относится к долгу, свести лишь к благим намерениям. Такое коварство боящейся света политики легко парализовала бы философия, которая сделала бы публичными ее максимы, если только политика захотела бы решиться на то, чтобы даровать философу публичность его максим.

С этой целью я предлагаю другой трансцендентальный и положительный принцип публичного права, формула которого должна быть такой: [192]

«Все максимы, которые нуждаются в публичности (чтобы достигнуть своей цели), согласуются и с правом, и с политикой».

Ведь если эти максимы могут достигнуть своей цели только благодаря публичности, то они должны соответствовать общей цели общества (счастья), согласовываться с которой (делать общество довольным своим состоянием) – истинная задача политики. Но если эта цель должна быть достигнута только благодаря публичности, т. е. благодаря устранению всякого недоверия к политическим максимам, то и они должны быть в согласии с правом общества, так как только в нем возможно соединение целей всех. Дальнейшее изложение и разъяснение этого принципа я должен отложить до другого случая; то, что он есть трансцендентальная формула, можно усмотреть только путем устранения всех эмпирических условий (учения о счастье) как материи закона путем внимания только к форме всеобщей закономерности.

* * *

Если осуществление состояния публичного права, хотя бы только в бесконечном приближении, является долгом и вместе с тем обоснованной надеждой, то вечный мир, который последует за мирными договорами (до сих пор это название применялось неверно; собственно говоря, были только перемирия), есть не бессодержательная идея, но задача, которая постепенно разрешается и (так как промежуток времени, необходимый для одинаковых успехов, видимо, будет становиться все короче) все ближе и ближе подходит к своему финалу.

Комментарии

Трактат «К вечному миру» был опубликован в 1795 г. (I. Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, Koenigsberg, 1795). Русский перевод И. Кант, Вечный мир, М., 1905. Для данного сборника перевод сверил и выправил по оригиналу А. В. Гулыга; в тексте сделаны незначительные сокращения.

1. Противоречила бы идее первоначального договора – Кант имеет в виду так называемую договорную теорию происхождения государства, согласно которой люди, страдавшие в первобытном состоянии от постоянных раздоров и взаимной вражды, добровольно передали часть своих прав государству, задачей которого является охрана их безопасности.

2. «Ad calendas graecas» (латин.) – «До греческих календ», т. е. никогда. Календа у римлян – первое число каждого месяца. У греков календ не было.

3. Естественное состояние ... наоборот, есть состояние войны – Кант разделяет распространенную в XVII-XVIII вв. точку зрения, согласно которой люди по природе враждебны друг другу и находятся в состоянии «войны всех против всех». Состояние мира достигается путем договоренности между людьми, которые добровольно отказываются от своих притязаний «на все» в пользу государства.

4. Максима – правило личного поведения.

5. «Furor impius intus fremit . . . horridus ore crucnto» (латин.) – «Ярость безбожно внутри . . . зарычит ужасающая пастью кровавой» (Вергилий, Энеида, I, 294–296).

6. Практический разум – одна из центральных категорий кантовской философии. Разум является для Канта практическим в той степени, в какой он определяет волю и действия человека.

7. «Fata volentem ducunt, nolentem trahunt» (латин.) – «Судьба согласного с ней ведет, противящегося – тащит».

8. Зендавеста (Авеста) – священная книга древних иранцев.

8а. Веды – древнейший памятник индийской литературы, содержащий священные гимны.

8б. Коран – священная книга мусульман.

9. «Vae victis!» (латин.) – «Горе побежденным!»

10. Во времена Канта иерархия «факультетов», т. е. различных областей знания, определялась не интересами науки, а степенью их полезности для государства. С этой точки зрения «высшими факультетами» были теологический, юридический, медицинский, а «низшим» – философский. Кант считал такое соотношение несправедливым, полагая, что философия, занимающаяся поисками наиболее глубокой истины, на самом деле занимает более высокое положение по сравнению с другими «факультетами».

11. «Fiat iustitia, pereat mundus» (латин.) – Кант дает вольный перевод этой пословицы. Буквально: «Да творится правосудие, хоть мир пропадай» – девиз германского императора Фердинанда I (1503–1564 гг.).

12. «Tu ne cede mails sed contra audientior ito» (латин.) – «Бедам, ты не сдавайся, но против шествуй отважней» (Вергилий, Энеида, VI, 95).

13. «Non titulo, sed exercitio talis» (латин.) – «Если не по титулу, то по поступкам».

14. «Status quo de fait et de droit» (франц.) – фактический и юридический статус-кво.

(пер. ??)
Текст воспроизведен по изданию: Трактаты о вечном мире. М. Издательство социально-экономической литературы. 1963

© текст - Гулыга А. В. 1963
© сетевая версия - Тhietmar. 2015
© OCR - Андреев-Попович И. 2015
© дизайн - Войтехович А. 2001
© Издательство социально-экономической литературы. 1963