-

ЕЩЕ РАЗ О *БЕЛОБОГЕ И *ЧЕРНОБОГЕ

(К возможности привлечения некоторых косвенных источников) ¹

Пассаж из Славянской хроники Гельмольда о *Чернобоге (точнее Чернебохе — Zcerneboch) неоднократно анализировался мифологами-славистами. Различные интерпретации и попытки реконструкции образа *Черно6ога привели к предположению о существовании *Белобога, божества, по функциям и атрибутам оппозиционного *Чернобогу. Гипотеза о религиозном дуализме у балтийских славян получила определенное количество сторонников, однако не менее сильным было направление, полностью отвергавшее не только возможную реконструкцию *Белобога, но и существование и реальность *Черно6ога, упоминаемого в источнике. Прежде, чем кратко охарактеризовать историю вопроса, напомним свидетельство Гельмольда (Cronica Slovorum, I, 52):

Est autem Slavorum mirabilis error; nam in conviviis et compotacionibus suis pateram circumferunt, in quam conferunt, non dicam consecracionis, sed execracionis verba sub nomine deorum, boni scilicet atque mali, отпет prosperam fortunam a bono deo, adversam a malo dirigi profitentes. Unde etiam malum deum lingua sua Diabol sive Zcemeboch, id est nigrum deum, appellant (цит. no: [1. P. 44]).

При анализе этого отрывка представляется достаточно понятным существование двух противоположных направлений его интерпретации. С одной стороны, если существует *Черно6ог, внутренняя форма имени которого четко осознается хронистом (ср. ... Zcemeboch, id est nigrum deum), то имя упоминаемого доброго бога (bonus deus) должно с большой вероятностью реконструироваться как *Белобог. С другой стороны, определение злого божества как Diabol sive Zcemeboch наводит на мысль об инвертированной interpretatio cristiana, своего рода reinterpretatio pagana балтийскими славянами привнесенного извне христианского элемента. В таком случае ставится под сомнение и само существование божества *Чернобог в пантеоне балтийских славян.

Одним из наиболее активных противников существования как *Чернобога, так и *Белобога был уже в начале века А. Брюкнер [2-4]. Надо отметить, что уже в 1903 г. появилась статья В. Неринга, утверждающая, в частности, что имя *Белобог является созданием кабинетной мифологии [5 ] ². С другой стороны, [90] почти одновременно предпринимаются попытки найти подтверждения свидетельству Гельмольда на материале более поздних косвенных (в частности, оронимических — горы Corny boh, Bjety boh) данных, проявляющихся и на ритуальном уровне (обряд вопрошания) у лужичан и кашубов, описанный Ф. Лорентцем (ср. [7. S. 19-23]) ³ и вновь поставленный под сомнение О. Кноопом [9. S. 98-99] Л. Нидерле, кажется, не сомневается в реальности существования не только теонима *Черно6ог, но и теонима *Бело6ог [10. S. 160]. Однако, допуская возможность некоторого влияния иранского дуализма или даже элементов шаманизма на славянскую религию, чешский ученый все же склоняется к тому, что оппозиция *Белобог/*Чернобог отражает христианское представление о противостоянии доброго и злого начал [11.Р. 150]. Уверенность в существовании божества *Чернобог у славян (не только балтийских, но славян вообще, и сербов в частности) выражает В. Чайканович, полемизируя с Нерингом, Брюкнером и другими противниками теории оппозиционного дуэта *Бело6ог/*Чернобог и пытаясь даже установить некоторые функции Чернобога ⁴. Следует отметить, что при обсуждении этой проблемы Чайканович одним из первых пытается выйти на общеславянский и на индоевропейский уровень, прибегая к сравнительному методу. С большой долей научного скептицизма смотрит на проблему В.-О. Унбегаун, категорически отрицающий религиозный дуализм у славян и считающий, что «Чернобог есть никто иной, как христианский дьявол», как об этом говорит сам Гельмольд [6. Р. 422].

В последнее тридцатилетие в обсуждении вопроса о существовании *Белобога и * Чернобога произошел качественный скачок, связанный как с применением методов сравнительной мифологии и реконструкции, так и обильным привлечением к анализу вторичных источников, правомерность чего в последнее время не вызывает сомнения. После работ В. В. Иванова и В. Н. Топорова проблема реальности *Чернобога и *Белобога, как ни странно, отходит на какое-то время на второй план, поскольку оказывается лишь частным конкретным случаем (пусть и на самом высоком «божественном» уровне) доказанной и засвидетельствованной оппозиции белый/черный, являющейся в свою очередь разновидностью оппозиции светлый/темный или более обобщенно — добрый/злой, хороший/плохой (что отсылает нас вновь к определениям Гельмольда) ⁵. В то же время сама доказанность такой оппозиции является дополнительным аргументом в пользу правдоподобности ее реализации и на уровне пантеона [8. С. 40, 48, 56—57, 66, 74, 98 ] ⁶.

Интересные сведения, касающиеся *Белобога и * Чернобога, происходящие в основном из фольклорных источников, приводит Э. Гаспарини, убежденный в возможности реконструкции образов этих божеств на общеславянском уровне и не соглашающийся с толкованием *Чернобога как христианского дьявола [19. Р. 345—351]. Наиболее подробно история вопроса с исчерпывающей библиографией дана в книге X. Ловмяньского, воздерживающегося, однако, от собственных выводов [20. S. 187-191]. Одной из последних работ на интересующую нас тему, является статья академика Н. И. Толстого, в которой предлагается с осторожностью отнестись к реконструкции пары *Белобог/*Чернобог и возвратиться к анализу конкретных этнографических данных [14. С. 28-30]. В таком случае становится вновь актуальной полемика Неринга и Лорентца в начале XX в.

Подводя некоторые итоги многочисленных исследований, посвященных проблеме реального существования *Белобога и * Чернобога и их возможных функций в системе мифорелигиозных представлений балтийских славян, на данном этапе допустимо отказаться от interpretatio cristiana (-reinterpretatio pagana), что с достаточной, на наш взгляд, убедительностью, было доказано Гаспарини [91] [19. Р. 549-550]. Если при всех возможных искажениях и «недоразумениях» при восприятии «чужой» реальности сторонним наблюдателем, каковым является Гельмольд, мы все-таки продолжаем считать его труд одним из основных источников по религии и мифологии балтийских славян, то примем сообщаемое им в данном случае за некоторое объективное/ пусть и недостаточно полное данное. В таком случае, обратившись к тексту, трудно отрицать, что Гельмольд говорит не о «модифицированном» христианстве бывших язычников, а именно о языческой традиции, которая ему не знакома, является для него новой и даже достойной удивления: Est autem Slavorum mirabilis error. Кроме того Гельмольд дает нам информацию о существовании двух противоположных по знаку божеств, одно из которых, а именно отрицательное, называют Zcerneboch. Параллельное упоминание наряду с *Чернобогом имени Diabol нисколько не опровергает того факта, что *Чернобог и его положительная оппозиция могли реально существовать в пантеоне балтийских славян. Даже если речь идет о христианских Боге и дьяволе (что все же представляется сомнительным), то и тогда теоним *Чернобог может рассматриваться как перенесенный из языческой теономастики в христианскую. Иными словами, христианское божество нижнего мира, олицетворение зла получает имя языческого «отрицательного» бога. Одним из наиболее убедительных доказательств того, что подобное перемещение имени возможно, является эволюция имени литовского velnias`а — от хтонического языческого демона (с возможным прототипом — божеством *Vel) до лексемы, обозначающей по-литовски дьявола христианской традиции и одновременно фольклорный персонаж низшей мифологии [21. Р1. 234-235] ⁷. Если же речь идет о языческом пантеоне, то имя Diabol действительно является interpretatio cristiana, но не со стороны носителей традиции, а со стороны самого Гельмольда — своего рода пояснение для читателей, знакомых прежде всего с христианской традицией (ср. linguasua Diabol sive Zcerneboch). Поэтому в любом случае трудно подвергать сомнению существование *Чернобога или, по крайней мере, злого божества, одним из имен которого (в том числе и описательным) могло быть «черный бог».

Очевидно, нет особых оснований сомневаться и в том, что сведения о наличии «доброго» божества также достоверны. И на определенном этапе действительно не столь важно, было ли его имя *Белобог, ибо и *Чернобог может быть лишь описательным обозначением (своего рода кодификацией другого, возможно табуированного теонима). Значимо то, что существовала оппозиция: хороший (белый) бог/плохой (черный) бог. Об именах этих богов можно делать различные новые предположения или все же оставаться при мнении, что *Белобог (с меньшей степенью вероятности) и *Чернобог (— с большей) суть реальные теонимы.

Думается, что в свете последних работ по славянской мифологии, связанных с реконструкцией так называемого основного мифа (см. в первую очередь [23]), вопрос о дуализме в славянской религии отходит на задний план как в религиозно-историческом плане, так и на уровне некоей исходной схемы. Противостояние в паре главных противоположных божеств, представленной восточнославянской персонифицированной оппозицией главных богов Перун/Велес, соответствует функциональному антагонизму двух божеств балтийских славян, засвидетельствованному Гельмольдом. Клятвы по свидетельствам русских летописей как небесным Перуном, так и хтоническим Велесом представляются аналогичными уже упоминавшимся consecracionis/execracionis verba, предназначенным, по словам Гельмольда, доброму и злому богу ⁸. На уровне реконструируемой схемы оппозиция *Белобог/*Чернобог может быть одним из локальных вариантов основного мифа.

Таким образом, вопросы остаются не только в области общей системы и проблемы «дуализма», сколько в области конкретных интерпретаций и правомерности [92] некоторых реконструкций. В частности, насколько возможно существование теонима *Белобог? С одной стороны, уже упоминавшиеся лужицкие и кашубские данные могут служить достаточным основанием для косвенной реконструкции имени доброго божества, упоминаемого у Гельмольда. С другой стороны, поскольку это имя в хронике не приводится, нельзя исключать, что положительный бог имел какое-то другое имя. Иными словами, решение проблемы может заключаться в ответе на вопрос, какое божество могло быть положительным антагонистом *Черно6ога.

Нельзя ли найти ответ на этот вопрос в тексте самого Гельмольда? Следующая за цитированным в начале статьи отрывком о *Чернобоге фраза звучит: Inter multiformia autem Slavorum numina prepollet Zuantexith, deus terrae Rugianorum, utpote efficacior in responses, cuius intuiti ceteros quasi semideos estimabant Многократно цитировавшееся и анализировавшееся учеными сообщение Гельмольда о Свентовите, первом и высшем боге балтийских славян (ср. также Helm. II, 108 и др.), практически всегда рассматривалось независимо от предыдущего пассажа о добром боге и *Чернобоге. Не претендуя на категоричное предложение новой интерпретации, мы все же полагаем возможным задаться вопросом, не целесообразно ли в данном случае следовать логике текста. Сначала Гельмольд вводит в повествование «дуэт» добрый/злой боги, посвящает одну фразу отрицательному божеству, называя его по имени, а затем сообщает и имя его антагониста. В этом случае *Белобогом может являться именно Свентовит. Не следует забывать как главенствующую роль Свентовита, так и его атрибуты, в частности связь с днем, со светлым, светом (ср. Helm. I, 108: ... Zuantevith... clarior in victorrs..,) и с белым цветом (белый конь Свентовита у Саксона Грамматика, Gesta Danorum, XIV, 564: Preterea peculariem dbi colons equum titub possidebat (цит. по [1. P. 51]) ⁹. Внутренняя форма имени Свентовит (святой > светлый, не столько этимологически, сколько на уровне семантических ассоциаций ¹⁰) подтверждает его атрибутивные характеристики. Если же принять точку зрения, что и имя Свентовит представляет собой эпитет [18. С. 491; 25. S. 3], то тогда зафиксированный документально эпитет Свентовит можно считать формально и семантически аналогичным реконструированному *Белобог. Если к тому же принять идею связанности и противопоставленности Свентовита и Триглава (соответственно белый конь/вороной конь; день/ночь и др.), то нельзя исключать предположение, что Триглав наряду с *Чернобогом является одним из эпитетных имен «отрицательного» божества балтийских славян, образующего оппозиционную пару со Свентовитом/*Белобогом. Тоща появляется и возможность интерпретации известного (хотя, по мнению многих исследователей, недостаточно убедительного) отрывка из Книтлингасага гл. 122 с упоминанием вдела Tjarnagtofi ¹¹ как контаминации двух эпитетных имен (Триглав и *Чернобог) одного и того же божества. Вообще же думается, что ученым еще предстоит вернуться к проблеме теонимов-эпитетов в пантеоне балтийских славян, что может помочь объяснить как некоторые еще не до конца истолкованные места источников ¹², так и кажущиеся несоответствия на высшем уровне балтийско-славянской и восточнославянской мифологии ¹³. [93]

Исчерпав в определенной степени возможности интерпретации так называемых первичных (по традиционной терминологии) источников ¹⁴, подтверждение тем или иным толкованиям следует искать в источниках вторичных (т. е. в более поздних и по преимуществу фольклорных). В случае с *Белобогом/*Чернобогом, думается, определенный интерес представляет сказание Der Steinkreis bei Wendisch-Puddiger, записанное на немецком языке в 1885 г. в Померании (т. е. в местах расселения славянских племен) и повествующее о поединке белого и черного богов. Необходимо сразу подчеркнуть, что к этому источнику надо относиться с очень большой осторожностью. Во-первых, из-за его исключительной «вторичности» (запись на немецком языке и к тому же достаточно поздняя), во-вторых, из-за подозрительной историчности (сказание само отсылает к «вендским временам») и, в-третьих, принимая во внимание тот факт, что сказание записано от достаточно эрудированного информанта и что прецеденты собственного мифотворчества в то время и в тех краях уже встречались. С другой стороны, нет особых оснований сомневаться в подлинности самой записи, что может означать, что сказание имело свой собственный фольклорный путь и традицию передачи. В пользу этого говорит и то, что оно имеет интерпретационные функции, т. е. объясняет некий реальный факт (в данном случае наличие одиннадцати больших камней на дороге около местечка Вендиш-Пуддигер). В сказанном обнаруживаются элементы основного мифа. Кроме того, даже не будучи уверенным в подлинности данного сказания, мы не можем исключить какой-либо промежуточный вариант — историзированная интерпретация основана на иных, не дошедших до нас реальных данных. Нам представляется не лишенным интереса привести полностью текст сказания, оставляя открытым вопрос как о его подлинности, так и возможностях его интерпретации ¹⁵.

DER STEINKREIS BEI WENDISCH-PUDDIGER

Nicht weit von Wendisch-Puddiger (Kr. Rummelsburg), dicht an der Landstrasse, sah man noch im dritten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts elf groЯe Steine — erratische Blцcke — in einem Kreise von zirka zwei Ruten Durchmesser; mitten im Kreise lag ein grцЯerer Stein, neben diesem ein kleinerer. Die Steine in der Kreislinie waren in gleicher Entfernung voneinander gesetzt, und der Kreis bildete eine richtige mathematische Figur. Diese Stдtte, ohne Zweifel eine alte slawische Opferstдtte, war von jeher unbeackert und unbenutzt geblieben, und nur dem Schдfer, der dort seine Schafe hьtete dienten die Steine zum Sitzen. Heute (1885) sind sie verschwunden, und die Flдche wird beackert. Die Steine sollen verwьnschte Menschen gewesen sein.

In Puddiger und Umgegend, so erzдhlte man, herrschte zu wendischer Zeit ein Knдs, der hart und grausam war, die Bauern schindete und ihnen Lasten auferlegte, die sie zuletzt nicht mehr tragen konnten. Beizukommen war ihm nicht, denn seine Knechte und Hunde schьtzen ihn, und es blieb den [94] Bauern nur ein Mittel, sich mit dem schwarzen Gott gegen den Tyrannen zu verbьnden. Sie riefen den Gott an, und dieser zitierte die zwцlf дltesten und angesehensten Bauern in einer Sommernacht auf eine Stelle im Walde, um hier mit ihnen den Vertrag zu schlieЯen. Die Bauern erschienen und stellten sich im Kreise auf, der Schulze in ihrer Mitte, und neben ihm stand der schwarze Gott and hцrte ihre Bitte an. Sie verlangten Beseitigung des grausamen Grundherrn, und der schwarze Gott versprach ihnen Erfьllung dieser Bitte, wenn sie sich ihm zu eigen ergдben. Dies wurde ihm zugesagt, doch unter der Bedingung, daЯ vor dem Hahnenschrei der Tyrann entfernt und sie davon interrichtet wдren.

Wдhrend der Schwarze sich nun durch die Lift davonmachte, setzten sich die Bauern im Kreise hin und berieten, wie sie den Bцsen loswerden kцnnten.

Sie beschlossen, die Hдhne im Dorf zum Krдhen zu bringen und den schwarzen Gott, wenn er zurьckkдme, mit Lobgesдngen auf den weiЯen, guten Gott zu empgangen, denn dieser sei der oberste Gott, dem alles untertan sei. Einer der Bauern eilt nach Hause und trдgt seiner Frau auf, den Hahn zum Krдhen zu bringen, und kaum ist er wieder an seinen Platz zurьckgekehrt, da krдhen schon die Hдhne im Dorf.

Unterdessen hatte der schwarze Gott den Knдs umgebracht, und schon war er dem Kreise nahe, als er die Hдhne krдhen und die Bauern einen Lobesgesang auf den guten Gott anstimmen hцrte. Er hatte verloren, und wutschnaubend fuhr er um den Kreis herum, berьhrte die Bauern mit der Wьnschelrute und verwandelte sie in Steine, ebenso den Schulzen in ihrer Mitte. Doch auch ihn verwandelte der gute Gott in einen Stein: neben dem Schulzen stьrzte er nieder.

КАМЕННЫЙ КРУГ У ВЕНДИШ-ПУДДИГЕРА

Недалеко от Вендиш-Пуддигер (округ Руммельсбург) вблизи от дороги еще в третьем десятилетии XIX в. можно было увидеть одиннадцать больших камней — «блуждающих глыб» — в кругу диаметром в две руте (2 х 3,8 м — Н. М.); в середине круга лежал камень побольше, рядом с ним камень поменьше. Камни, образующие круг, располагались на одинаковом расстоянии друг от друга, и круг образовывал правильную математическую (- геометрическую. — Н. М.) фигуру. Это место — несомненно, древний славянский жертвенник, оставалось с давних пор невспаханным и неиспользованным, и только пастуху, который пас там своих овец, служили эти камни для сидения. Сегодня (1885) они исчезли, и поле вспахано. Очевидно, эти камни были заколдованными людьми.

В Пуддигере и в округе, как рассказывали, правил во времена вендов князь, который был суров и жесток, угнетал крестьян и налагал на них бремя, которое они в конце концов не в силах были выносить. Пробраться к нему было невозможно, поскольку его слуги и собаки охраняли его, и [95] крестьянам осталось лишь одно средство — вступить в союз с черным богом против тирана. Они позвали бога, и тот призвал двенадцать старейших и виднейших крестьян однажды летней ночью в одно место в лесу, чтобы там заключить с ними договор. Крестьяне явились и встали в круг, староста — посередине, а рядом с ним стоял черный бог и слушал их просьбу. Они потребовали устранения жестокого землевладельца, и черный бог обещал им исполнение этой просьбы, если они отдадут себя ему в собственность. Это было ему обещано, но лишь при условии, что тиран будет уничтожен, а они оповещены об этом до крика петуха.

Когда «черный» отправился по воздуху восвояси, крестьяне сели в круг и стали советоваться, как избавиться от Злого.

Они решили заставить запеть петухов в деревне, а черного бога, когда он вернется, встретить хвалебными песнопениями белому — доброму богу, ибо он есть высший бог, которому все подвластно. Один из крестьян спешит домой и поручает своей жене заставить петухов кричать, и едва он возвращается на свое место, петухи в деревне уже кричат.

Между тем черный бог убил князя, и вот он уже приближался к кругу, когда он услышал, что кричат петухи, а крестьяне поют хвалебную песнь белому богу. Он проиграл и, кипя от гнева, облетел круг, прикоснулся к крестьянам раздвоенной веточкой и превратил их в камни, равно как и старосту в середине (круга). Но и его самого превратил белый бог в камень, рядом со старостой рухнул он на землю.

Если оставить в стороне несколько настораживающий сознательный «историзм» сказания (diese Satte, ohne Zweifel eine alte slawische Opferstatte; zu wendischer Zeit), то анализ его структуры и сюжета обнаружит близость с цитированным выше отрывком из Гельмольда. Кроме того, в приведенном сказании нетрудно заметить, как известные фольклорные мотивы (договор с нечистой силой, с отрицательным персонажем и последующий его обман; представитель хтонического мира [черт, бес] — помощник людей), так и сюжеты христианской мифологии в фольклорной переработке (договор с Дьяволом). Сказание совершенно определенно говорит о существовании плохого черного и хорошего белого бога. Фраза о белом боге Sie beschlossen... den schwarzen Gott, wenn er zuruckkame, mit Lobgesangen auf den wei?en, guten Gott zu empfangen, denn dieser sei der oberste Gott, dem alles untertan sei, несомненно, перекликается с гельмольдовой Inter multiformia autem Slavorum numina prepollet Zuantevith, ... cuius intuitu ceteros quasi semideos estimabant и ... ut Zuantevith. Anter omnia numina Sclavorum primatum obtinuerit (Helm. II, 108) настолько, что возникает подозрение, не был ли информант знаком с произведением хрониста. Если же это подозрение рассматривать как недоказанное, то тогда предположение об идентичности *Белобога и Свентовита получит дополнительный аргумент в свою пользу. Lobgesange, которые поются белому богу в сказании являются функционально теми поп... consecracionis, sed execracionis verba, о которых сообщал Гельмольд. Таким образом, совпадения вырисовываются и на уровне описания ритуала.

Поединок белого бога с черным, поражение черного бога и его превращение в камень идеально отвечает признакам схемы основного мифа о поединке верховного бога с божеством хтонического мира, как по общей структуре, так и в деталях (тема удара в камень, прятания под камнем, битья камнями или превращения в камень).

Только абсолютно надежное доказательство неподлинности сказания (— информант или информант информанта читали Гельмольда) может аннулировать значение этого вторичного фольклорно-исторического свидетельства. В другой ситуации сказание представляет несомненный интерес для дальнейшего изучения проблемы **Белобог/*Чернобог». В одном (— идеальном) случае оно является прямым продолжением традиции (что, все-таки, очевидно, проблематично), а в [96] другом — оно может представлять собой претерпевший ряд изменений, модификаций и наслоений отголосок определенного мифологического сюжета с упоминанием значимых закодированных теонимов — элементов исходной схемы.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Meyer С. Я. Fontes Historiae religionis slavicae. Berolini, 1931.

2. Bruckner A. Mitologia slava. Bologna, 1923. P. XIII, 17, 225.

3. Bruckner A. Die Slaven. Tubingen, 1926. S. 16.

4. Bruckner A. Mitologia stovianska i polska. Warszawa, 1980. P. 35, 195-199.

5. Nehring W. Der Name Belbog in der slavischen Mythologie // Archiv fuer slavische Philologie. 1903. Bd. XXV. S. 66-73.

6. Unbegaun B.-O. La religion des anciens sIaves // Mana. Introduction a Thistoire des religions. Paris, 1949. T. Ill, p. 2.

7. Lorentz F. Belbog und Cemobog // Mitteilungen des Vereins fuer kaszubische Volkskunde. 1910. Bd. I.

8. Иванов В. B._t Топоров В. Я. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965.

9. Кпоор О. Zu Belbog und Cemobog // Mitteileungen des Vereins fuer kaszubische Volkskunde. 1910. Bd. I.

10. Niedqtle L. Zivot starych slovanu. Praha, 1924.

11. Niederle L. Manuel de l’antiquite slave. Paris, 1926. T. II.

12. Чаjкановиh В. О српском врховном богу. Београд, 1941.

13. Кулишиh Ш., Петровиh Л., Пантелирh Я. Српски митолошки речник. Београд, 1970.

14. Толстой Н. И. Южнослав. црна землъа, черна земя и бели бог, бел бог в символико-мифологической перспективе // Время в пространстве Балкан. Свидетельства языка. М., 1994.

15. Иванов В. В. Цветовая символика в географических названиях в свете данных типологии (К названию Белоруссии) // Балтославянские исследования. 1980. М., 1981.

16. Velius N. Senoves baity pasauleziura. Vilnius, 1983.

17. Трубачев О. Я. «А кто там вдет?» Взгляд на этногенез белоруссов // Русская речь. 1990. № 1,2, 5, 6; 1991. № 3, 4, 5.

18. Мифологический словарь. M., 1991.

19. Gasparini Е. Il matriarcato slavo. Firenze, 1973.

20. Eowmiahski H. Religia sfowian i jej upadek. Warszawa, 1986.

21. Velius N. Chtoniskasis lietuviy mitologijos pasaulis. Vilnius, 1987.

22. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.

23. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

24. Mansikka V. J. Die Religion der Ostslaven. I. Quellen // FF Commuications. Helsinki, 1922. № 43. S. 28 ff.

25. Nahtigal R. Svetovit // Slavisticna revija. 1956. T. IX. S. 1-4.

26. Moszyhski L. Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft. Koeln; Weimar; Wien, 1992.

27. Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Woerterbuch. Bern, 1989. Bd. I. S. 629-630.

28. Фасмер M. Этимологический словарь русского языка. М., 1987. Т. 3.

29. Meriggi В. «Unus deus» di Helmold // Meriggi В. Scritti minori, Brescia, 1975.

30. Мартынов В. В. Святогор — былинная ипостась Перуна // Philogia slavica. М., 1993. С. 91-101.

31. Топоров В. Н. Русский Святогор, свое и чужое // Славянское и балканское языкознание. М., 1983.

32. Mikhailov N. Prefazione. Mitologia slava: stato attuale e prospettive degli studi // Mitologia slava. Pisa, 1993. T. I. Studi suha mitologia dei popoli slavi. Antologia. P. 5-13.

33. Sagen aus Pommem. Gesammelt und herausgegeben von Siegfried Neumann. Muenchen, 1991. S. 17-18.

34. Кпоор О. Volkssagen, Erzaehlungen, Aberglauben, Gebraeuche und Maerchen aus dem oestlichen Hinterpommern. Posen, 1885. S. 106 f.

Комментарии

1. Краткая итальянская версия этой статьи (Appunti su *Belobog е *Cernobog) находится в печати в журнале «Ricerche slavistiche».

2. В поддержку этой статьи ср. позднее: [6. Р. 389-445, 420].

3. Подробнее об этом с дополнительной библиографией см. в [8. С. 56-57].

4. См. главу Чрни бог в [12. С. 47-57]. Дополнительный материал для южнославянской традиции см.: Бели бог в [13. С. 20-21]; из последних работ [14. С. 22-23].

5. Об оппозиции белый/черный см. [8. С. 138-140; 15. С. 163-177; 16. Р1. 34; 14. С. 22-32]. Ср. также [17].

6. Авторы в этой работе не делают категорических утверждений, однако собранный ими материал позволяет, по крайней мере, говорить о возможности продолжения развития гипотезы о существовании черного и белого богов. О *Белобоге как о реконструируемом божестве говорится и в других более поздних работах этих авторов, ср., например, [18. С. 91, 611].

7. О перемещении функций языческих богов на христианских святых см. прежде всего [22].

8. Ср. о восточнославянском «дуализме» как о функциональной значимости верхнего и нижнего богов с цитированием древнерусских источников еще в [24].

9. К атрибутам Свентовита (о белом цвете) см. [8. С. 32-35, 44, 46, 85]. См. также [25. S. 1-9]. Обзор различных этимологий имени Свентовит (возможно, нуждающийся в дополнениях) см. в [26. S. 60-63].

10. Действительно наиболее авторитетные этимологические словари не связывают прямо между собой элементы, обозначающие понятия «святой» и «светлый» — и.-е. *kuei-t- и *kuen-, или праслав. *svetь и *svetъ [27; 28. С. 525-576, 585]. Ср. также [25. S. 1]. С другой стороны, позднейшее этимологизирование в славянской модели мира несомненно сближает концепты святого и светлого (уже изначально одинаковые по знаку) в сакральной сфере.

11. «pa het ok Tjamoglofi, hann var sigrgod peira, ok for nann i herfarar med peim; hann hafdi kanpa af silfrl» — «(Alius deus) etiam vocabatur Tiamaglofi, Is erat eorum victoriae deus, qui cum iis in expeditionibus lbat; mystacem habebat argenteum» (цит. no: [1. P. 85-86]).

12. Ср., например, проблему существования не называемого по имени deus otiosus у балтийских славян — различные интерпретации фрагмента 1,84 в хронике Гельмольда [29; 19. Р. 513-517].

13. В этом отношении интересно сделанное для восточнославянской традиции предположение о том, что Святогор является былинной ипостасью Перуна (см. [130]), — правда с отрицанием теории «эпитетности» имени и защитой традиционной гипотезы позднейшего христианского происхождения имени: Святогор < Свят Егор — иначе — В. Н. Топоров [31]; ср. по этому поводу непроцитированное автором статьи о Святогоре — Перуне 28. С. 585.

14. Нашу точку зрения на проблему первичности и вторичности источников по славянской мифологии, см., в частности, в [32].

15. Сказание цитируется по изданию [33]. В примечаниях указывается, что сказание взято из собрания Кноопа [34] и имеет другие варианты, находящиеся в Zentralarchiv der deutschen Volkserzaehlung in Marburg. Wendisch-Punddiger, 1936.

Текст воспроизведен по изданию: Еще раз о *Белобоге и *Чернобоге (К возможности привлечения некоторых косвенных источников) // Славяноведение, № 3. 1995