ПРОЦЕСС ЖАННЫ Д'АРК

МАТЕРИАЛЫ ИНКВИЗИЦИОННОГО ПРОЦЕССА

БОГ И МОЕ ПРАВО

DIEU ET MON DROIT

Пространство права, обета и образца (Exemplum) в этической системе позднего средневековья.

Особенности средневековой индивидуальности и феномен Жанны д’Арк

ЖАННА Д’АРК И ЕКАТЕРИНА СИЕНСКАЯ: через IMITATIO к EXEMPLUM

§ 1. Концепция экзоцентризма средневековой личности

Структура и типологические особенности индивидуального сознания

Прежде чем продолжить наше исследование, отметим, что в данной его части нам придется обратиться к области психологии, теологии и философии. Как бы ни было трудно удержаться при этом от умозрительных построений и фантазий, но другого пути для понимания феномена Жанны нет. Если мы хотим составить для себя более или менее целостное представление о личности Девицы, нам не удастся миновать вопроса о том, что такое ее голоса и какова их природа. Каждый ученый, изучавший историю Жанны, вынужден был занять в отношении данного вопроса некую позицию и уже с высоты этой позиции рассматривать и толковать любое из событий жизни орлеанской героини.

Однако на этом пути историка подстерегают бесчисленные опасности. Вторжение во внутренний мир человека, жившего шестьсот лет назад, рискованно, поскольку оно ведет к тому, что мы подчас излишне модернизируем особенности его мировосприятия и ошибочно мотивируем его поступки. Очевидно, чтобы избежать этого недоразумения, необходимо рассматривать Жанну в контексте ментального поля ее современников. Видения, откровения, голоса, посредством которых человек осуществлял свою связь с иным миром, были в ту эпоху фактом повседневности. Вопрос о том, могла ли Жанна иметь откровения, не являлся с точки зрения современников основным: куда важнее было определить источник ее откровений, т. е. установить, исходили ли они от Бога или же от дьявола.

Жанна представляла собой интракультурный тип сознания, она не была ни первопроходцем, ни бунтарем на пути своих духовных исканий – она действовала и мыслила в русле традиции. Возможно, одна из главных причин ее трагической судьбы состоит как раз в том, что Жанна появилась на исторической сцене в переходную эпоху, когда Средневековье, условно говоря, начинало уступать место Новому времени.

Конечно, средневековые ценности трансформировались в ценности Нового времени постепенно. Применительно к эпохе Жанны можно говорить лишь о становлении эмпиризма как предвестия рационалистической философии и прагматизма раннего Нового времени. Однако тенденция к разветвлению единого прежде ствола христианского миропонимания на схоластическое и гуманистическое в первой половине XV в. была уже очевидна, и Жанна оказалась на развилке времен. Она являла собой плод уходящей эпохи Средневековья, тогда как люди, влиявшие на ее судьбу, – прежде всего, представители знати и рыцарства, – действовали и мыслили уже категориями иного порядка. Это изменение отношения к жизни хорошо прослеживается в трудах хронистов [437] и мемуаристов: Жана Ле-Беля, Жана де Бюэя, Филиппа де Коммина, Никколо Маккиавелли.

Коль скоро Жанна была ярким представителем конца Средневековья, можно предположить, что ее мировоззрение являлось своего рода «суммой», итогом долгой эволюции того типа человеческого сознания, который можно назвать средневековым. Этот тип сознания безусловно отличается от нашего, так как мы являемся, условно говоря, продуктом иной цивилизации.

Обычно, при сравнении особенностей психологии человека Средневековья с психологическим типом Нового времени, за основу берется его отношение к понятию «индивидуальность» и «личность». При этом чаще всего утверждается, что Средневековье не знало индивидуальности и признавало лишь личность. М. П. Бицилли, А. Я. Гуревич, M. M. Бахтин, показали, что это не так: индивидуальность в эпоху Средневековья существовала и была способна себя проявить. Другое дело, что осознавалась она как индивидом, так и обществом иначе, чем в современном нам мире.

Говоря о становлении рационализма и индивидуализма в эпоху, предшествовавшую Возрождению, мы прежде всего акцентируем внимание на том, что человеческая индивидуальность в тот период стала обретать в глазах общества собственную непреходящую ценность. Иными словами, центром своего существа человек стал ощущать самого себя. Если же речь идет об индивидуальности эпохи Средневековья, мы должны будем признать, что она проявлялась опосредованно – не через самое себя, а во взаимодействии с теми явлениями, которые считала более ценными, чем она сама. Средневековая индивидуальность словно бы имела центром не себя, а некий внешний объект, к которому стремилась и через который постигала свою сущность. Это стремление к опосредованной самореализации проявляется в основных принципах средневековой этики: в опоре на авторитет, в прецедентном праве, в духе совета, в ориентации на житийные образцы. Исходя из этих принципов, можно назвать средневековую индивидуальность экзоцентричной, т. е. предполагающей своим центром внешний объект. Разумеется, главным таким объектом для средневекового человека был Бог, к слиянию с которым стремилась индивидуальная душа. Однако принцип опосредованной самореализации оказывался востребованным и в иных случаях, поскольку ситуации, в которых следовало обратиться к чужому авторитету и опыту, встречались человеку Средневековья на каждом шагу. И если теолог осуществлял этот принцип, приводя свои мысли в соответствие с установлениями отцов церкви или их последователей, то Жанна как mulier illiterata, т. е. женщина неграмотная, должна была иметь перед собой иной, не письменный, источник.

Прежде всего, такими источниками для Жанны были ее голоса. Поскольку феномен Жанны напрямую связан с ее общением со святыми, нас будет интересовать то, как сама Жанна позиционировала себя по отношению к ним. Были ли ее голоса лишь галлюцинациями и следствием самоубеждения? Имела ли она в действительности мистические откровения? Являлись ли эти откровения симптомами душевной болезни, развитию которой способствовал маниакальный склад ее личности? Невозможно ответить на эти вопросы однозначно, особенно если в качестве единственного ответа принимать только одно из названных объяснений. [438]

Но если подойти к проблеме с другой стороны, а именно, со стороны антропологической, то можно прийти к заключению: перед нами другой, отличный от нашего, строй сознания, к которому неприменимы современные мерки. Язычник, поклонявшийся Зевсу или Перуну, имел в виду совершенно то же самое, что современный нам атеист-электрик: оба оперируют абстрактными понятиями «бог-громовержец» и «электричество», но ни один не сможет объяснить суть этого явления и лишь определяет одно неизвестное посредством другого неизвестного. Поэтому вполне возможно, что все приведенные ранее объяснения феномена голосов Жанны имеют в виду одно и то же и лишь используют при этом разные системы условностей.

Учитывая вышесказанное, необходимо попытаться реконструировать, насколько возможно, такой тип сознания, при котором его обладатель будет воспринимать внутренний диалог с собой и принятие решения как процесс общения с внешними голосами. Необходимо подчеркнуть, что речь ни в коем случае не идет о сознании болезненном, т. е. находящемся, с точки зрения современников, за рамками общепринятой нормы. Напротив, нужно найти тот общий знаменатель, который делал феномен голосов Жанны понятным и объяснимым для ее окружения.

В качестве такого знаменателя мы и рассмотрим далее понятие образца (exemplum), ориентация на который была для человека Средневековья обязательной и неизбежной.

Ориентация на образец и свобода воли

Опора на авторитет или ориентация на образец была в интересующую нас эпоху основополагающим принципом бытия. Человеческая душа представлялась ценной не сама по себе, а лишь в связи с ее возвращением на небо и растворением во славе Господней. Поэтому крайне важно понять, насколько Жанна в принципе могла сознавать собственную индивидуальность, и если она ее все-таки осознавала, то каким образом и в какой форме. Если принять тезис об опоре на образец за отправную точку нашего исследования, логично приступить к анализу самосознания Жанны через объяснение природы ее голосов. Как известно, их было четыре: два принадлежали святым, а два – архангелам. Это разграничение немаловажно, так как святые и ангелы, в глазах человека Средневековья, обладали различными функциями.

Известную мудрость «скажи мне, кто твой друг, и я скажу тебе, кто ты», применительно к интересующей нас эпохе, можно перефразировать так: «Скажи мне, кто твой святой, и я скажу тебе, кто ты». При этом если для современного человека подобный парафраз был бы просто декоративным изыском, то в отношении человека Средневековья дело обстоит иначе.

Стоит сразу оговорить, что словосочетания «мой святой» и «именной святой», – т. е. собственно календарный патрон, – разумеется, не идентичны. Никому не запрещалось избирать своего персонального святого на любом жизненном этапе. Такого святого можно было взять за образец, следовать его примеру в трудных жизненных ситуациях и в силу этого надеяться на его особую [439] защиту и покровительство. Сверх того, можно было более или менее истово стремиться к продолжению дела своего святого на грешной земле, чтобы его функция в земном мире не пресекалась. Таким образом, дело святого оказывалось делом именно человеческим, предназначенным для осуществления именно на земле.

Предназначение ангелов, напротив, состояло в том, чтобы славить Господа на небесах, время от времени осуществляя посредничество между Богом и людьми. Отец средневековой схоластики Фома Аквинский, как известно, полагал, что ангелы суть не что иное, как интеллектуальные сущности Бога, иными словами, его дискретные излучения. В отличие от ангелов, каждый святой прошел через горнило земной жизни и материи, ибо прежде чем обрести святость, он был человеком из плоти и крови и призван был осуществлять свое служение именно в условиях земного бытия. Возникает единая картина, отражающая работу божественного провидения: пока чины ангельские неустанно поют славу Господу, святые совершают встречное движение снизу, с земли.

Очевидно, что личность, склонная к самореализации на религиозном поприще, должна была избрать для себя некий образец и взять его за основу своего грядущего служения. Таким образцом естественно, становился конкретный святой, ибо не приходилось сомневаться, что его поступки были правильными, ибо они привели его в рай. Встав на стезю подражания своему святому, человек с неизбежностью приспосабливал его пример к особенностям собственной индивидуальности, и в результате возникал его особенный, неповторимый жизненный путь, который мог затем стать образцом для потомков.

Разумеется, нельзя подменять средневековое понятие индивидуальности – современным. Однако в развитии нашей темы без этой категории не обойтись. В согласии с нормами средневековой схоластики, человек воспринимался как своего рода корпорация тела, души и духа. Где в этой триаде мы можем найти место индивидуальности? Очевидно, во втором звене, так как тело – прах, и во прах возвратится, а дух принадлежит миру горнему.

В свою очередь, душа индивида расслаивается на страсть, разум и волю. Страсть – обуревает, приходя из внешнего мира, разум – детерминирован интеллектом и в принципе неиндивидуален, а вот воля – единственная способна скрепить воедино разрозненные части. Именно волевой акт, по Августину, способен обеспечивать единство столь сложного образования, каким представлялся человек. И верно, разве акт воли не является пусть слабым, но все же отголоском первотворения? Поэтому трудно вполне согласиться с утверждением Л. М. Баткина о невозможности личности и индивидуальности в средние века и о появлении их не ранее эпохи Возрождения. Иное дело, что, на наш взгляд, оба этих понятия раздельно не существовали, зато в едином сплаве являли собой нечто третье. Это нечто, однако, гораздо ближе к современному понятию личности в силу своей изначальной ориентации вовне, на социум и универсум.

Вернемся к вопросу о воле. Бургундский хронист XV в. Жорж Шатлен вкладывал в уста аллегории человеческой Воли такие слова: «От меня, Воли, нисходят, как по ступенькам, и рождаются различные действия, совершаемые среди того, что может мною изменяться и преображаться. Спускаясь на первую ступеньку, я подступаю к Совету, ибо моя свобода заключается в том, что я могу делать выбор, желать или не желать чего-либо <...>. С этой ступеньки я спускаюсь еще [440] ниже – к Суждению, оттуда к Решению, затем к Выбору, от Выбора приступаю к Действию» (XCV, 3, с. 178).

Итак, в нашем случае воля – это выбор действия. Но на жизненном пути, полном опасностей, было необходимо всякий раз соотносить этот выбор с советом своих образцов. Истинному христианину, стремящемуся к спасению души, на этом пути был нужен опытный надежный проводник.

В таком случае предстоит выяснить, кого и как выбирала Жанна себе в проводники?

Конечно, выбор личного святого мог быть в определенной степени пассивным. Его предопределяло множество факторов: локальный культ, фамильная традиция, вотивная практика и т. д. Речь идет не о таком выборе. Нас интересует выбор активный, выбор, сделанный самим индивидом. В связи с этим полезно обратить внимание на ту сферу интеллектуальной и духовной жизни средневековья, которую А. Я. Гуревич назвал пространством exempta. Правда, в своем труде «Категории средневековой культуры» он рассматривает скорее конкретное применение образцов в гомилетической, т. е. проповеднической, практике. Мы же постараемся исследовать категорию exemplum в более широком смысле – как атомарный материал всей западноевропейской культуры Средневековья. Ориентация на образец была, как представляется, основой того типа сознания, которым обладала Жанна. Естественно, в качестве своих образцов она, прежде всего, избирала образцы агиографические.

Агиография дает нам чистейшие примеры образцов (exempla). В отличие от проповеди, в житии не просто показана поучительная модель поведения, в нем эта модель доведена до сияющего абсолюта. Этот абсолют призван был тронуть до глубины души ум и сердце верующего и послужить ему примером славного и прямого пути к Господу.

Стоит заметить, что принцип образца был основой всей христианской этики: своего рода exemplum мы находим в самом начале христианского творения. Бог создал человека по образу и подобию Своему. Т. е. даже Всевышний творил человека по определенному образцу. Поэтому, чтобы спастись от первородного греха, человеку необходимо вернуться к этому прообразу. Отсюда один шаг до Imitatio Christi (Подражания Христу) – известной системы духовного совершеенствования, зародившейся в конце XIV в. и запечатленной в упомянутом нами трактате Фомы Кемпийского.

Однако подражание Христу было исключительно тяжким испытанием, и далеко не всякий христианин мог на него решиться. Иисус был богочеловеком, его деяния и его крестные муки казались превыше возможностей человеческих. Подвиги же святых были совершены людьми, – пусть в высочайшей степени одаренными, но все же людьми. Поэтому подражание им было легче осуществимо, и приближение к их примеру выглядело менее кощунственным.

Подобно готическому собору, житийные образцы являлись библией для бедных и содержали в себе своего рода путеводитель души к Богу для мирян, незнакомых с трудами Бонавентуры. Бонавентура писал свой «Путеводитель души к Богу» в середине XIII в., и в его системе ценностей еще не доминирует идея подражания. Бонавентура остается в русле бенедиктинской традиции, которая предписывает монаху как можно реже взаимодействовать с миром. Согласно этой традиции, святой достоин скорее почитания и поклонения со [441] стороны мирян, чем собственно подражания. Но с другой стороны, еще в период борьбы за инвеституру, в XII в., возобладала концепция земного монарха, осуществляющего в миру некоторые функции Христа. В этом уже можно заметить предвестие теории Imitatio Christi.

Исследуя трактат анонимного нормандского юриста XII в., Э. Канторович в своем труде «Два тела короля» отмечает: «Земные владыки являются отныне не провозвестниками Христа, но его тенями, "подражателями" Христа. Христианский суверен – "christomimetes" – "актер" или "персонификатор" Христа. На земной сцене он представляет живой образ Бога. Но между королем и Христом существенная разница: Христос – "помазанник вечности", а его земной прототип – король – "временный помазанник" » (XCII, 2, с. 144).

Поскольку король, согласно вассально-сеньориальным представлениям того времени, являлся первым среди равных, primus inter pares, его вассалы получали такое же христологическое оправдание собственной власти по отношению к своим подданным. Постепенно, по мере дробления сеньориальных полномочий, идея о подражании Христу проникает в низшие слои общества. Во многом ее популяризации способствует активная деятельность нищенствующих орденов – францисканцев и доминиканцев, и к XV в. идея подражания теряет признаки элитарности, трансформируясь в универсальную идею образца (exemplum). Идея образца, в свою очередь, одухотворяет житийную литературу, модифицируясь в городском движении Devotio moderna (Новое благочестие), и достигает своего расцвета в теологически однотипных трактатах, имеющих в основе своей концепцию Imitatio Christi. Вспомним, что непосредственным образом эту идею развивали не только нидерландские теологи конца XIV в. и их последователь Фома Кемпийский, но и виднейший французский теолог первой четверти XV в., апологет Жанны, Жан Жерсон.

Вследствие развития теологической мысли и пробуждения идеи эмпиризма в светской литературе, отчетливо обозначилась тенденция к некоторой реабилитации земного существования человека. Наиболее ярко смещение акцента в сторону оправдания земной жизни выявляется при сопоставлении трудов Иннокентия III и Фомы Кемпийского. Иннокентий III написал свой трактат «О презрении к миру» в конце XIII в., а августинец Фома Кемпийский создал «Подражание Христу» в середине XV в. Названия этих трудов говорят сами за себя. Однако, как мы уже говорили, путь подражания Христу – дело Франциска и Доминика – это путь высшего подвига, который отнюдь не всякому по силам. Несколько легче сначала обратиться к опыту святого как существа из плоти и крови, рожденного на грешной земле. Кроме того, между человеком и Богом необходимо соблюсти дистанцию, как между сюзереном и рядовым подданным. Нищенствующие ордена проявили в Позднем Средневековье особенную активность в составлении так называемых exemplaria, сборников примеров из жизни святых, ибо как странствующие проповедники они нуждались в таком подспорье. «Многие подобные коллекции для проповедования были собраны фламандскими и французскими нищенствующими монахами, такими как Стефан Бурбонский, Фома из Кантэнпре, Винсент Бовеский» (LXXVI, р. 4). Нет сомнений, что постоянное использование в проповедях примеров из этих сборников способствовало неуклонному росту популярности образцов. Постепенно они становились неотъемлемой частью общественного сознания. [442]

Однако необходимо признать, что в случае с Жанной действительно возникает сложный вопрос: в своих действиях она всегда руководствуется советом выбранных ею образцов, но никогда не упоминает о видениях собственно Иисуса. При этом все свои поступки она неизменно оправдывает тем, что исполняла волю Божью. Как примирить ее прямую апелляцию к высшему Сеньору с полным отсутствием непосредственного с Ним контакта, столь характерного для женского мистического опыта ее предшественниц и современниц? Ведь у Жанны общение с Небом происходит всегда только опосредованно, через голоса. Она получает небесное повеление только через божьих посланцев, и никогда – из уст самого Сеньора.

Надо сказать, что подобная дихотомия сохранялась на протяжении всего западноевропейского Средневековья и во многом подготовила Реформацию: возможен ли непосредственный контакт души с Творцом или это лишь дерзновение гордыни и церковь держит в своих руках единственный ключ от царства Божьего. Если подойти к этому вопросу исторически и признать, что в силу цельности средневекового общества реалии жизни духовной и жизни земной взаимно проецировались друг на друга, то можно заключить, что постепенное усложнение вассально-сеньориальной структуры отразилось и на космологических представлениях людей. В частности, из обширного материала изобразительных источников XIV – н. XV вв., от миниатюр до алтарных композиций, – следует, что фигура святого все чаще выходит на первый план. Ее присутствие становится повседневной необходимостью человека: без заступничества и покровительства святого до Господа можно и не докричаться.

Помимо социальной составляющей, в акцентировании фигуры святого есть и теологическая: если подражание Богу – удел избранных, то подражание святому, как мы уже говорили, концептуально более приемлемо для человека, ибо святыми не рождаются, а становятся, и становятся на земле. Простой смертный, конечно с Божьей помощью, может достичь гарантированного спасения и даже «просиять», если будет следовать пути, подготовленному для него святым предшественником.

Таким образом, идея подражания, вдохновив двумя веками ранее Франциска Ассизского, а затем найдя отражение в учении св. Фомы (ars imitatur naturam ad imaginem Dei), в исследуемую нами эпоху уже созрела и была востребована обществом. Более того, ориентация на благой образец стала восприниматься как важнейшая часть духовной жизни человека, без которой невозможно достичь спасения.

Дух совета и совет Жанны

В связи с идеей образца нельзя обойти вниманием средневековый «дух совета», ибо exemplum – это тоже совет, имеющий к тому же сакральную основу, ибо о святом доподлинно известно, что он спасся и пребывает на небесах.

Посвятив исследованию категории совета обширную статью, Ю. П. Малинин отмечает: «Философско-теологическая литература XIII в., придавшая этой идее своего рода этическую огранку, определяла совет как один из актов [443] человеческого практического разума, совершаемых для достижения определенной цели. Фома Аквинский, например, в своем знаменитом "Своде богословия" писал, что "совет – это проводимое разумом изыскание, которое предшествует суждению о средствах, из которых предстоит сделать выбор", дабы достичь цели. При этом люди советуются для того, чтобы "управлять собой в своих действиях, дабы избежать зла и следовать добру", а потому советоваться можно только по поводу того, что во власти человека; о вещах же, не зависящих от человеческой воли и не подлежащих воздействию человека, советоваться бессмысленно"» (XCV,3,c. 178).

Ансельм Кентерберийский свое вступление к «Монологиону» начинает также с цитаты из Священного писания: «Поскольку дело следует делать всякое по совету, <...>, как написано: "все делай по совету" (Сир. 32-34)» (II, с. 32). Позднее, на известном совете в Рокингеме по поводу папской схизмы, Ансельм, рассерженный конформизмом епископов, заявил: «Хорошо же, раз вы, пастыри христиан, и вы, называющиеся отцами нации, отказываете в вашем совете мне, вашему верховному [пастырю], – я пойду к самому главному пастырю и князю всех, я поспешу к ангелу большого совета и получу от него совет, которому буду следовать» (там же, с. 288). Фактически, эта модель идентична поведению Жанны: всякий раз, когда военные предводители или священники, по ее мнению, пытались навязать ей свои решения, она противопоставляла им совет своих голосов.

Жювеналь дез Юрсен поясняет своему королю, что после обращения за советом к Богу нужно: «испросить и получить совет у самого себя, <...> а затем обратиться за советом к своему испытанному в верности, честному, мудрому и усердному в службе другу» (там же, с. 179). Ю. П. Малинин заключает, что «совет рассматривался как чрезвычайно важное условие принятия какого-либо решения, коль скоро даже по сути самостоятельные решения облекались в форму совета, т. е. решения, принятого по своему собственному совету» (там же).

История Жанны чрезвычайно наглядно подтверждает этот вывод, поскольку, по словам самой Девицы, она не совершала ничего без совета своих голосов. Свой совет она воспринимает как императив и кладет жизнь на алтарь его исполнения. «Решения казались столь неотъемлемыми от советов, что постоянно контаминировались с ними, и понятие "совет" очень часто употреблялось в значении принятого решения и даже самого совершенного действия. Так Жорж Шатлен, говоря о душевном состоянии Мишель Французской, жены бургундского герцога Жана Бесстрашного и сестры дофина Карла, охватившем ее, когда она узнала, что ее муж убит приближенными дофина, пишет, что "она себя чувствовала невинной в совете брата". "Совет брата" это приведенное в исполнение решение убить герцога, принятое, по представлениям Шатлена, по чьему-то совету, к которому герцогиня не имела никакого отношения <...>. Само выражение "принять совет" (prendre conseil) во французском языке устойчиво означало "принять решение", "решиться на что-либо", что стало возможным только потому, что решения не мыслились без предварительных советов» (LCIII, 3, с. 181).

В свете вышесказанного возникает более глубокое понимание сцены свидания Жанны с королем, о которой мы говорили в предыдущей части статьи. Ангел «сказал ее королю, чтобы Жанне дозволили действовать, и тотчас королевству станет легче. Спрошенная, был ли ангел, принесший знак ее королю, [444] тем же самым ангелом, который ранее являлся ей, Жанна ответила, что он всегда один и тот же, и он никогда ее не покидает <...>. Как же он может ее покинуть, если он укрепляет ее ежедневно <...>. И она понимает, по ее словам, что сие подкрепление исходит от святых Екатерины и Маргариты» (XX, р. 112).

Еще более показателен допрос от 27 февраля, когда судьи спросили, говорят ли ее святые одновременно или одна за другой. «Мне не дозволено сказать вам сие, однако совет их обеих всегда со мной» (ibid., p. 72). Видимо, следует понимать под этим советом не беседу и не проповедь, а нечто такое, что постоянно было в распоряжении Жанны. Этим постоянным примером и был, на наш взгляд, образец, с которым девушка могла всякий раз соотносить свое поведение.

Очевидно, при принятии решения ей не требовалось каждый раз вставать на молитву: достаточно было сверить свои действия с образцами, которые всегда существовали перед ее внутренним взором. У Жанны это ощущение постоянного присутствия своего совета в повседневной жизни перекликается с августиновской концепцией божественного света, заключенного в индивидуальной душе. Как известно, развитием теории божественного света занимались еще неоплатоники, ее разрабатывали и Альберт Великий, и Фома Аквинский. Согласно их воззрениям, нашедшим отклик и во францисканской традиции, прообраз Божий присущ каждой душе в качестве неотъемлемого света. Полезно вспомнить, что Жанна, говоря о своих откровениях и о совете, постоянно использует слова «lumiere» ‘свет’ и «clarte» ‘ясность’. Причем, отнюдь не случайно, что Жанна порой употребляет оба этих термина применительно к одному и тому же сюжету, видимо, четко различая оттенки их значений. Так, слово «свет» она употребляет чаще в значении «свет духовный» (lumiere spirituelle), a слово «ясность» (clarte) – в значении «прояснение», т. е. ясность речи святых или ангелов в момент видения или откровения.

Следующие цитаты из блаженного Августина проясняют сразу три элемента в мировоззрении Жанны, а именно, ее представление о свете и ангеле и понимание божественного знака как постигаемого эмпирически – Aide-toi, le ciel t’aidera! В трактате «О троице» Августин пишет: «В-третьих, душа имеет неизменный, постоянно присутствующий в ней свет, в котором она помнит незыблемые истины. Итак, своим действием память показывает, что сама душа – это образ Бога, и это подобие настолько присутствует в ней и настолько она заключает в себе присутствие Бога, что схватывает Его, и своей способностью она способна к Его восприятию и участию (в Его жизни)» (I, с. 94-95). «Она знает тогда в этом свете, "который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Иоанн, I, 9), "который есть Свет истинный" и "Слово, Которое было вначале у Бога" (Иоанн, I, 2) » (там же, с. 96-97).

Жанна, получая откровение, сначала слышит безымянный и настойчивый голос, а затем словно подбирает к нему определенное лекало, которому он соответствует. «Я не слишком скоро стала их узнавать», – показала она на допросе 27 февраля 1431 г., отвечая судьям о способе, которым различает св. Екатерину и св. Маргариту.

Возникает вопрос: каким образом она могла понять, исходят ли ее голоса от Бога или от нечистой силы? Опиралась ли она в этом только на собственные субъективные ощущения и веру в божественный свет, присущий любой христианской душе? [445]

Судя по всему, определяя свое отношение к посетившим ее видениям, Жанна руководствовалась некими правилами, достаточно хорошо ей известными. Разумеется, на этом пути она не была первопроходцем. Вспомним поучение св. Антония о распознавании злых и добрых ангелов: «Видение святых ангелов бывает невозмутительно. Являются они, обыкновенно, безмолвно и кротко; почему и в душе немедленно рождается радость, веселие и дерзновение: душевные помыслы пребывают невозмутимыми, душа исполняется желанием будущих благ и общения со святыми. Если же иные и приходят в страх от внезапного явления к ним добрых ангелов, то явившиеся в то же мгновение уничтожают этот страх своею любовию, как поступили Гавриил с Захариею и ангел, явившийся женам на гробе Господнем, и еще ангел, сказавший пасторам вифлеемским: "Не бойтесь!" И ощущается страх в таком случае не от душевной боязни, но от сознания присутствия высших сил. Таково видение святых...» «Нашествие же и видение злых духов бывает возмутительно, с шумом, гласами и воплями, подобно нашествию разбойников. От сего в душе происходят боязнь, смятение, беспорядок помыслов, уныние, печаль, страх смертный и, наконец, худое пожелание, нерадение о добродетели и нравственное расстройство. Поэтому, если, увидев явившегося, приходите в страх, но страх ваш немедленно уничтожен, и вместо него в душе вашей появилась неизглаголанная радость, благодушие, дерзновение, воодушевление, невозмутимость помыслов, любовь к Богу, то не теряйте упования и молитесь, а если чье явление сопровождает смятение, внешний шум, мирская пышность и угроза смертию и тому подобное, – то знайте, что это – нашествие злых ангелов» (XXVI, с. 34–35). Св. Антоний – весьма популярный персонаж средневековой культуры, его наставления должны были быть хорошо известны Жанне и руанским судьям, как, впрочем, и многие аналогичные его советам учения.

Объясняя судьям причины своего доверия к голосам, Жанна утверждает, что «во всех больших делах, когда-либо ею совершенных, голоса всегда помогали ей; и сие знак того, что они добрые духи» (XX, р. 136). «И заставили ее поверить в сие благой совет, благая поддержка и благое учение, каковое он (архангел Михаил. – А. С.) принес ей» (ibid., p. 138).

Первые ответы Жанны о ее голосах сильно отличаются от позднейших. Желала ли она запутать судей или пыталась прояснить для самой себя смысл и значение обсуждаемого?

«Спрошенная, как она узнала, что сие именно оные святые и отличала ли одну от другой, ответила, что хорошо знает, что сие – они и хорошо их распознает <...> по их приветствию <...>. И она крепко поверила в то, что сие – он (архангел Михаил. – А. С.), и у нее была великая воля сему поверить» (ibid., p. 72).

За триста пятьдесят лет до Руанского процесса в своем диалоге «О свободе выбора» Ансельм Кентерберийский писал: «Не может хотеть тот, кто не хочет хотеть; ведь всякий, кто хочет, хочет и самого своего хотения» (II, с. 230). Перефразируя Ансельма, можно сказать: всякий, кто верит, хочет и самой своей веры.

Вернемся к допросам Жанны. Судьи спрашивают о том, каким образом Жанна распознает своих святых. «Показала также, что узнает святых, потому что они называют себя ей». Через несколько минут асессоры возвращаются к этой теме, и ответ подсудимой звучит иначе: «Я не скоро признала их; когда-то [446] я знала, как именно, но забыла; и если мне будет дозволено [Богом], я охотно скажу вам сие» (XX, р. 72). Позднее она и вовсе показала, что помогли ей распознать ее святых... клирики.

Неверно было бы следовать выводам Ж. Дюби, который пишет, что «видения Жанны были населены четко узнаваемыми персонажами: не колеблясь, узнает она в лицо святого Михаила, св. Екатерину и св. Маргариту. Узнает в лицо – она видела их на складнях» (XLII, с. 292). Ничего подобного.

Во-первых, она многократно отказывается описать облик своих святых.

Во-вторых, ее личный выбор не связан напрямую с локальным культом этих святых, ибо тогда все ее соплеменники почитали бы именно их, что неминуемо проявилось бы в ходе процесса реабилитации. В таком случае выбор Жанны вызвал бы гораздо меньше вопросов у руанских судей, которые, к тому же, не поленились провести предварительное расследование в самом регионе Домреми.

В-третьих, Жанна отрицает даже то, что кажется вполне естественным:

«Спрошенная, были ли у святого Михаила в руках весы, ответила, что ничего о том не знает» (XX, р. 88). Более того, ответила, что «они (св. Екатерина и Маргарита. – А. С.) всегда имеют один и тот же вид, и их фигуры увенчаны драгоценными коронами <...>. Затем сказала, что об их одеждах не знает ничего <...>. Она сказала, что не знает, есть ли у них нечто, вроде рук или других частей тела <...>. На вопрос, как же тогда они говорили, если у них нет частей тела, ответила: "Я полагаюсь в том на Бога". Затем сказала, что голос нежен, красив и говорит по-французски» (XX, р. 84-85).

Короны? Но так изображали едва ли не всех небожителей, включая ангела Реймсского собора. Что же касается Маргариты Антиохийской, равно как и Маргариты-Пелагия, то их как раз чаще изображали без корон: обе, в отличие от Екатерины Александрийской, принцессами не являлись. На миниатюрах XV в. св. Маргариту писали скорее в образе пасторальном, в память о роковой встрече со знатным женихом.

Здесь же необходимо добавить, что специфика описания Жанной облика святых говорит об ориентации более на устную, нежели на изобразительную традицию. Жанна всегда была бесконечно чувствительна к слову.

Мы располагаем источниками, перекликающимися со словами Жанны о святых Екатерине и Маргарите. Это – англоязычные рифмованные жития (stanzaic life) обеих святых, а также известные проповеди Мирка (Mirk’s sermons), созданные в XIV – XV вв. именно для устного изложения. В этих источниках знаменитая легенда об александрийской святой отражает характерные для исследуемой нами эпохи детали. В частности, повествуя о визите императрицы и военачальника Порфирия в темницу, куда Екатерину заточил император Максенций, Мирк говорит: «и узрела она ангела, у коего в руках была корона из сияющего золота, и принес одну на главу королевы, а другую – на главу Порфирия, и велел им быть твердыми в вере, ибо через три дня обоим им предстоит придти к Богу мучениками» (XXIII, р. 37-40).

Шерри Римз, комментируя различные варианты легенды св. Екатерины, поясняет, что видение ангела с двумя коронами, говорящего о скором мученичестве Порфирия и императрицы, не встречается в большинстве версий. Читатели Чосера могут вспомнить схожий сюжет о св. Цецилии, хотя там короны сотканы из роз и лилий, которые символизируют одновременно близкое [447] мученичество святых и их девственность. Свою проповедь Мирк подкрепляет так называемым narratio – фактически, образцом (exemplum), – об одном юноше, когда-то почитавшем Екатерину. Этот юноша постепенно утратил прежний пыл и имел затем видение вереницы прекрасных дев, увенчанных блистающими коронами. Среди них, в наипрекраснейшей из корон, он узнал Екатерину. Таким образом, наличие прекрасных корон на головах небесных сестер Жанны было в ее сознании фактом непременным и естественным, как прямое доказательство их райского происхождения. В этом качестве райский венец не мог служить атрибутом конкретной святой и помочь Жанне определить, какая именно из святых является ей в видениях.

В ходе допроса 13 марта 1431 г.: «Спрошенная, источал ли сей венец благоухание и сверкал ли он, ответила, что не помнит и что поразмыслит над сим. Но затем сказала, что он благоухает и будет благоухать, если его станут хорошенько охранять, как и подобает; и он был в виде короны». Все это – сияние, благоухание, нетленность – признаки, имеющие отношение к мистическому опыту визионеров. Для человека, находящегося в состоянии религиозного экстаза, они удостоверяли, что его откровение – истинно. В миру они подтверждали чудотворность икон и подлинность святых мощей. Представление о короне как символе божественной миссии имеет глубокие, дохристианские корни. Но в христианской традиции этот символ означал одновременно страдание и славу, подобно тому, как венец Христа мог быть терновым и драгоценным. И в этом смысле короны святых уподоблялись как венцу славы, так и знаку мученичества, которое претерпели святые. Жювеналь дез Юрсен, говоря о последних минутах жизни Карла Мудрого, также сравнивал его корону не только с венцом славы, но и с венцом мученика, ибо власть монарха представлялась Жювеналю тяжкой ношей.

Основываясь на показаниях Жанны, мы ясно видим, что в ее сознании визуальное вторично и уступает место концептуальному. Противоречит ли это ее заявлению о том, что «она видела святого Михаила и ангелов собственными глазами, так же, как видит присутствующих в зале?» (XX, р. 170). Думается, нет, если допустить, что нам совершенно не известно, как именно видела она этот зал, судей, и мир вообще. Ее видение весьма отличалось от нашего: вспомним, что, по ее словам, она часто видела ангелов среди христиан и сокрушалась, что этого не видят другие...

Стало быть, не по внешнему облику узнает она святых, а по их учению (doctrine), по их интеллектуальной функции, по совету. Иными словами, по их образцу. Находя соответствие между тем, как вели себя св. Екатерина и св. Маргарита в своих легендах и тем, как, по ее мнению, следовало поступать в конкретной жизненной ситуации, Жанна начинает воспринимать их модель поведения как прямое указание к действию. Таким образом, поиск решения превращается у Жанны во внутренний диалог с избранными ею образцами.

Но как объяснить, почему этот внутренний диалог переходил у Жанны в диалог реальный, принимая обычную для Средневековья форму видений? Современный человек скорее всего увидит в этом признаки шизофрении. Однако стоит еще раз подчеркнуть, что если в нашей культуре такое раздвоение сознания воспринимается как болезнь, то в другой системе ценностей это было допустимой нормой. Камень преткновения в том, что мы мыслим центром своего [448] существа некое пространство, заключенное в нас самих. Большинство из нас мысленно помещает ядро своей индивидуальности внутрь собственного тела, и мир по отношению к нему воспринимается как внешний объект. Феноменологи, споря с объективистами, полагают, что мир, напротив, существует лишь в нашем сознании, т. е. является, по сути дела, внутренностью души. Мы не станем сейчас пускаться в долгие философские рассуждения, – заметим лишь, что обе этих крайних точки зрения на природу сознания не разъясняют феномена Жанны: так или иначе, они помещают «нулевой меридиан» в центр субъекта. Но если абстрагироваться от привычного нам принципа аутоцентричности и предположить, что центр своего существа Жанна видела вне собственного тела? Ведь она, как и большинство ее современников, стремилась раствориться в Боге. Следовательно, все, что происходило в ее сознании, было по отношению к Богу внешним. Все составляющие ее внутреннего диалога могли выступать на равных с нею перед лицом Творца.

Поэтому Жанну нелепо отделять от тех «сестер из Рая», которых она избрала своими exempta. Именно в их житиях часто следует искать объяснения тому, что в реальной земной жизни Жанны остается загадкой.

Однако, говоря о подражании святому, прежде всего надо отделить объект подражания от субъекта, который ему подражает. Где грань, отделяющая субъект от объекта и как она воспринималась современниками Жанны? Даже во второй половине XV в., когда преобладание ренессансного индивидуализма в общественной мысли Франции станет более явственным, знаменитый Франсуа Вийон будет твердить, как заклинание: «Je cognois tout, fors que moy mesmes» (Я осознаю все, но только не самого себя. – А. С.).

Личность или индивидуальность?

Все вышесказанное сопряжено с давним спором ученых о роли личности в истории. Правда, в нашем исследовании уместнее было бы поставить вопрос иначе: о роли истории в личности. Биографии Жанны д’Арк, Екатерины Сиенской, о которой речь пойдет далее, Клод дез Армуаз – самой известной из женщин, выдававших себя за Жанну, – удачный повод к такому разговору.

Итак, личность в Средние века – понятие составное. Средневековые мыслители часто обыгрывали близость понятий corpus – corporatio, т. е. тело – корпорация. Личность в их глазах представлялась объединением вполне самостоятельных компонентов: тела и души, разума и страсти, невинности и порока, чести и подлости. В произведениях средневековой литературы нравственные искания человека часто представали в виде диалога или спора различных качеств или этических категорий. Ареной такого спора являлась человеческая душа. Рассматривая природу объединения таких, порой взаимоисключающих, компонентов, святой Августин обращался к вопросу о человеческой воле. Он считал ее единственной субстанцией, способной удержать эту «корпорацию» от распада и энтропии.

«В душе человека можно также усмотреть некоторое подобие святой Троицы: как Бог, единый по существу, троичен в лицах, так единая душа имеет три [449] способности: ум, память и волю» (I, с. 18). Но, коль скоро воля обеспечивает своим благим намерением цельность общества, то в конечном итоге она становится у Августина сутью индивида. «Способ, каким соединяются души с телами, непонятен для человека, а между тем это и есть сам человек» (I, с. 18).

Жанна верила, что с нею были святые Екатерина и Маргарита, и у нее была «великая воля сему поверить». И, если судьи захотят, – они тоже поверят. Поэтому разнообразие индивидов становится в этой парадигме следствием качественного различия воль, намерений. «Воля в нас всегда свободная, да не всегда добрая» (I, с. 19). Только воля способна направить индивида к Богу или отвратить от Него. «Я спрашивал, что же такое греховность, и нашел не субстанцию: это извращенная воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившаяся к низшему, отбросившая прочь "внутреннее свое" и крепнущая во внешнем мире» (там же, с. 96).

Случайно ли, что, говоря об Августине, о Франциске Ассизском или Бонавентуре, которые созерцают в природе образ Божий, мы всюду замечаем у них некий лучезарный центр, но не «черную дыру», Дьявола. Разумеется, он в их мировоззрении присутствует, но скорее как риторическая фигура, как неизбежная антитеза божественному свету. Этическая же полярность мироздания обеспечивается в их понимании парадигмой Бог – Злая (невежественная) человеческая воля, а не Бог – Дьявол. Этот космогонический антагонизм существует и в мировоззрении Жанны, которая всегда видит причину зла не в кознях антропоморфного Сатаны, а в дурных поступках самих людей. Именно воля к дурным поступкам и является, в ее понимании, смертельным «врагом рода человеческого».

Тысячелетие отделяет Жанну от Августина, но его идеи к началу XV в. уже настолько укоренились в общественном сознании, что казались Жанне совершенно естественными. Подчеркнем, что отсутствие дьявола в этической парадигме Жанны – ключевая деталь к пониманию ее личности. Нет дьявола – нет и оправданий собственным грехам. Замечательно, что даже в трагические минуты руанского процесса в ее сознании не появляется Враг человеческий – причину своих бед она указывает на земле. Люди, а не духи, мешают ей исполнить свою миссию до конца: «И кроме того она сказала, что, если бы продержалась три года без помех, то освободила бы названного герцога» (XX, р. 116) (речь идет о Карле Орлеанском. – А. С.). Поскольку, по средневековым представлениям, именно воля обеспечивает выбор человеком того или иного решения, мы должны признать волю этической доминантой в самосознании Жанны.

Ранее мы предположили, что средневековая концепция человеческой индивидуальности в большей степени приближается современной нам концепции личности. Причины этого как раз в том, что индивидуальность расслаивалась на множество составляющих, подчас антагонистичных друг другу и скрепленных лишь свободной волей. В таком виде индивидуальность как бы противоречила своему названию: индивид – значит «неделимый». Однако не стоит забывать, что элемент неделимости в этой «корпорации» присутствовал, так как воля была все-таки свободна и «индивидуальна». Но суть все же не в этом. Жесткое разделение понятий «личность» и «индивидуальность» возникло лишь в Новое время, когда общество начало перераспределять акценты между благом общественным и благом личным. Между тем, сознание средневекового индивида [450] предполагало постоянную ориентацию на общественное мнение, на совет. От «соборности», от соблюдения каждым членом общества заповедей Господних напрямую зависело общественное благо. Таким образом, личностная ось индивида оказывалась как бы вынесенной вовне; образец, которому надлежало следовать, становился центром притяжения для индивидуальной души. Поэтому процесс становления личности выглядел как постепенное освоение индивидом той оболочки, которую постепенно наращивало на нем общество. Во многом именно этим обусловлено едва ли не полное невнимание средневековых источников к периоду столь интенсивного генезиса личности, как детство. Человек как бы одномоментно становился взрослым, т. е. интегрировался в мир взрослых на четко обозначенных правах.

Суть средневековой индивидуальности в том, что делает ее, на современный взгляд, парадоксально двуликой. Сама по себе она ничто, но заручившись божественным мандатом, мгновенно вбирает в себя всю мощь мира и достигает предельных высот свободы. В этом смысле она парадоксальна вдвойне, ибо проявляет себя именно в отрицании собственной индивидуальности, в паническом бегстве от «Я», по закону диалектики, стремясь перестать быть самой собой и раствориться в дантовом божественном свете.

Здесь уместно привести замечание Л. М. Баткина о преемственности такой концепции индивидуальности. «Понятие самоценной личности беспрецедентно: вместе с тем оно могло быть постепенно и трудно выработано лишь из антично-христианской традиции. Никакого другого мыслительного материала в распоряжении нарождавшегося буржуазного общества, впрочем, не было. Бесспорно, эта традиция <...> содержала в себе все существенные возможности последовательной индивидуализации – от римского права до христианского персонализма. Но сама по себе она, скорее, ближе к Востоку, чем к "западному человеку" Нового и Новейшего времени, с его индивидуализмом» (XXIX, с. 1).

Интересно сопоставить мысль Л. М. Баткина с тем, что мы говорили выше о вассально-сеньориальной, правовой природе взаимоотношений Жанны с Богом. Она сочетала в себе те же черты: любовь к высшему Сеньору вплоть до полного самоотречения, но вместе с тем сознание своих прав как его вассала. Здесь также юридизм мышления парадоксальным образом сосуществует с возможностью самоотречения.

Средневековый человек – человек общины, а социализация предполагает существование личности. Иными словами, существование личности мыслилось как суровая необходимость, без которой невозможно достижение идеала – единого, целостного христианского мира. Спасение – дело общественное, и любое отпадение индивида от пути истинного вредит общине в целом. Об этом так вдохновенно вещал доктор теологии Гийом Эрар 24 мая 1431 г. на кладбище Сент-Уэн, приготовляя почву к отречению Жанны: «Означенный доктор начал свою проповедь, взяв темой божественное слово, писанное в гл. XV Иоанна: "Ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе". <...> Он показал, что Жанна была отделена от единства святой матери Церкви многочисленными заблуждениями и тяжкими преступлениями и что многократно возмущала она христианский люд» (XX, р. 336). По той же причине, укоряя грешника, социум превозносил праведника. Сознавая свою греховность и опираясь на библейскую притчу, общество расценивало праведника как гарант божественной пощады [451] и милости. Ибо он – та точка материи, где происходит вожделенное слияние с Отцом, Абсолютом, Не-Я.

Л. М. Баткин, исследуя особенности средневекового понимания индивидуальности, отмечает: «Так Я достигало апофеоза в Не-Я. Индивид усматривал свое высшее достоинство в том, чтобы как можно меньше быть этим. Конечно, путь к такой цели часто вел через необыкновенное внутреннее сосредоточение и вслушивание, через личное свершение, через величайшее напряжение человеческих сил. Но того, кто отличился на сем многотрудном пути, славили за осуществление преднайденного и должного, за идеальное соответствие норме и тем самым ее превышение, но, конечно, отнюдь не за личную оригинальность, не в образе "индивидуальности"» (XXIX, с. 13).

Можно поспорить лишь с последней оценкой: даже если в глазах окружающих такой жест самоотречения означал полный отказ праведника от собственной неповторимости, оценка самого праведника могла быть иной. Его поступок мог иметь вполне индивидуалистическую причину: он был вкладом индивида в дело общественного блага и спасения. Праведник действует во славу Божью и во имя спасения, но никакого принципиального различия между этой его целью и достижением общественного блага нет. Действуя во славу Божью, индивид выполняет свою социальную функцию, а вовсе не уходит от мира. При этом он в наивысшей степени проявляет самого себя, ибо, как мы уже говорили, индивидуальность человека Средневековья проявляет себя опосредованно, как отражение своих образцов. Т. е. с одной стороны, праведник действует как личность, но с другой – как индивидуальность.

«Для средневековых умов, – пишет Л. М. Баткин, – обособленно-индивидное – это акцеденция, т. е. нечто вторичное, бренное и тягостное в человеке; первостепенно же, напротив, все, что причащает соборному и вечному. То, что и Бог-отец, и Бог-сын и Бог-дух различаются, поскольку они одновременно суть одно <...> величайшая тайна Троицы в ортодоксальном христианском учении выражена в понятии "ипостаси", в парадоксальном слиянии неслиянности. Помыслить даже Христа самобытным было бы ересью, и максимум, так сказать, индивидуальности на сакральном уровне – ипостась, это же как другое» (XXIX, с. 12).

Рассуждая об ипостаси как максимально возможном проявлении индивидуального в христианской традиции, Л. М. Баткин все же рассматривает понятие сакральное – Троицу. Однако корпорация «тело – душа» не воспринималась в средние века как неслиянные ипостаси, ибо тело не представлялось сакральным. Таинство ипостасей Троицы потому и мыслилось божественным, что было обеспечено ее априорной духовностью: в ней нет ничего телесного. Телесное же, в отличие от духовного, разделяет, и в этом – печать первородного греха. Смерть расщепляет эту конструкцию, оставляя тело на земле, как одежду, – по крайней мере, до Страшного Суда, когда все воскреснут в телах, и плоть преобразуется в дух. Но это будет уже совершенно иной мир, царствие Божье. Пока этого не произошло, тоска по цельности влечет к небесам, искушая вырваться из телесной «корпорации».

У Жанны монистичность мировосприятия достигает апогея в силу ее мощного темперамента. Поэтому никакой костер не мог перекрыть для нее ужаса потери ценностного ориентира – доверия к своим голосам. Вспомним, что на [452] кладбище Сент-Уэн судьям удалось склонить Жанну к подписанию акта об отречении, вызвав в ней сомнения в подлинности ее голосов. Однако вскоре после этого Жанна вновь надела мужской костюм – символ ее миссии: отказ от своих образцов был для нее равноценен отказу от самой себя, от составляющих своей личности. Это оказалось сильнее ее страха перед костром.

В Руане клирики провоцировали Жанну на ересь, спрашивая: «Когда она ставила свечи пред образом святой Екатерины, ставила ли она их во славу той, которая ей являлась?» Жанна отвечала: «"Я делала сие во славу Бога, Богоматери и святой Екатерины, которая пребывает на небе и является мне". Спрошенная, ставит ли она сии свечи во славу той святой Екатерины, каковая ей является, ответила, что да, и что не делает никакой разницы между той, что является ей, и той, что пребывает на небесах» (XX, р. 135). И особенно: «Спрошенная, полагается ли она во всех своих речах и деяниях на решение Церкви, ответила: "Я полагаюсь в сем на Бога, который меня послал, Богоматерь и всех святых рая. Мне кажется, что Бог и Церковь – сие едино, и не должно делать из того трудностей. Зачем вы сие усложняете?"» (XX, р. 139). Для Жанны единство Бога и Церкви отражало принцип цельности как основополагающего блага. Поэтому свою цельность (индивидуальность) она тоже ставила превыше всего. При этом следует помнить, что Жанна могла вполне ощущать свою индивидуальность только в христологическом контексте, поскольку Бог был для нее единственным Неделимым – индивидом в буквальном смысле слова.

Экзоцентрический тип сознания

Образцы, которые Жанна воспринимала в виде голосов, приходили к ней «извне». Но необходимо подчеркнуть условность такой локализации. Средневековый человек не опирался на ценности внутри себя, все подлинное приходило к нему извне, от Бога, было фактом «внешнего» мира. Христос сказал: «Царство Божие внутрь вас есть». Но можем ли мы понимать это исключительно как двухмерную антитезу «внутри – снаружи»?

Возможно, стоит обратиться за ответом к св. Августину, который писал о некоем «небе небес», «умопостигаемом небе», к которому надлежит стремиться. В таком случае, душа, стремясь к своему образцу, имеет центром тяжести не обособленное Я, а Не-Я в центре себя, инобытие «внутри» себя. Царствие Божье, по мысли средневековых теологов, отнюдь не тождественно персональному миру личности. Напротив, средневековая этика не доверяет внутреннему монологу, приучая и монаха, и мирянина к чтению вслух, к постоянному совету и к исповеди, настаивая: открой душу, выскажи свои мысли, не держи ничего в себе. Индивидуальный поиск средневекового человека – это в некоторой мере процесс выхода за пределы телесной оболочки, «выворачивание» себя наружу.

Августин поясняет: «Всякое тело вследствие своего веса стремится к своему месту. Вес тянет не только вниз, он тянет к своему месту. Огонь стремится вверх, камень вниз; они увлекаемы своей тяжестью, они ищут свое место. Где нет порядка, там беспокойство; упорядоченное успокаивается. Моя тяжесть – это любовь моя: она движет мною, куда бы я ни устремился. Дарованное Тобой [453] воспламеняется и стремится вверх: пылаем, идем. Поднимаемся, поднимаясь сердцем, и поем песнь восхождения. Огнем Твоим, благим огнем Твоим пылаем, идем; поднимемся к миру Иерусалима <...>. Там поместит нас добрая воля и ничего мы больше не пожелаем, как пребывать там вовеки» (I, с. 189).

Поэтому, если в средневековой литературе размышления героев представлены в форме внутреннего многоголосья, как в провансальском романе «Фламенка», – не стоит видеть в этом признак патологического расслоения сознания у отдельно взятой личности. Скорее это пульсация тех общественно значимых качеств, тех этических категорий, которые, собственно, и составляют средневековую личность. Индивидуальность героя в этом споре проявляется в волевом акте – выборе достойнейшего совета из их множества.

Итак, мы определили, что средневековая личность – это, условно говоря, корпорация нравственных категорий, стремящаяся к своему центру – образцу (exemplum). В таком случае, как она должна воспринимать явление, которое мы сегодня называем «внутренним голосом» или интуицией? Вполне вероятно, что это явление начинает восприниматься как голос извне, ибо изнутри возможна только одна волевая инициатива – инициатива свободы выбора между пришедшими извне вариантами. То, что мы привыкли называть внутренним голосом, приходило извне как видения или голоса не оттого, что наивные люди средневековья болезненно галлюцинировали, фантазировали и восполняли этим лакуны скудного естественнонаучного, знания. Были, конечно, и тогда маниакальные или психически неустойчивые индивиды. Но в праве ли мы воспринимать всю средневековую цивилизацию, изобиловавшую гениальными мыслителями, как общество, построенное на психической патологии?

Видения или голоса, как представляется, были совершенно логичной формой самоопределения индивида или даже социума, если вести речь о коллективных галлюцинациях. Эта форма самоопределения была непосредственно связана с экзоцентрической природой средневековой личности. Процесс общения с «внешними» голосами являлся по сути диалогом индивида с самим собой – диалогом, который помогал ему ориентироваться в пространстве этических ценностей.

В связи с этим стоит еще раз обратиться к Августину. Стремясь прояснить для себя основополагающие философские вопросы, он вступает в диалог с Богом как со своим внутренним голосом: «Ты велишь мне подтвердить, что время – это движение тел? Нет, не велишь. Что всякое тело может двигаться во времени, это я слышу. Ты мне это говоришь. А что это самое движение тела есть время, этого я не слышу, не Ты мне это говоришь» (I, с. 164). Нас привлекает в данном случае не риторика, даже не суть текста, а внутренняя логика аргумента. Августин воспринимает процесс духовного поиска с тех же позиций, что и Жанна. Судите сами: «Также сказал Ты мне, Господи, громким голосом во внутреннее ухо мое, что все создания и все субстанции, которые не то, что Ты, но которые все же существуют, созданы Тобой <...>. Также сказал Ты мне, Господи, громким голосом во внутреннее ухо мое, что не извечны и те создания, для которых Ты единственная радость» (Там же, с. 172).

Оруженосец Девицы Жан д’Олон однажды попросил ее рассказать о своих голосах. На процессе реабилитации он поведал об этом судьям: «Когда названной Девице нужно было предпринять какие-либо военные действия, она говорила [454] ему, что ее совет указал ей, как должно поступать; и когда он спросил, что собой представляет ее совет, она ответила, что у нее есть трое советников: один из них постоянно пребывает с ней, другой то покидает ее, то возвращается к ней, довольно часто ее навещая, а третий – тот, с которым обсуждают дела двое первых» (XXI, р. 486).

Понимая всю условность схемы, приведенной д’Олоном, попытаемся все же проникнуть в эту трехчастную иерархическую структуру. Судя по всему, под третьим «советником», высшим судией, следует понимать Бога. К нему обращается второй «советник» – по всей видимости, голоса – св. Михаил, св. Екатерина, св. Маргарита. Однако, говоря о первом элементе этой иерархии, нельзя вполне согласиться с суждением Ю. П. Малинина о том, что «совет Жанны – это нечто данное или нисходящее на нее свыше, чему она чувствовала себя обязанной подчиняться и не могла противиться» (XCV, 3, с. 177). Этот вывод не объясняет существования первого «советника» – того, который всегда при ней. Кто же этот первый?

Вспомним, что в Руане Жанна показала, что «при ней всегда был совет их обеих», т. е. совет святых Екатерины и Маргариты. Между тем, по ее словам, она порой не могла разобрать слова их повелений из-за невозможности сосредоточиться в тюрьме. Более того, иногда она была вынуждена просить Господа, чтобы он послал к ней ее святых, так как они не появлялись. Исходя из этого, нельзя отождествить первого советника непосредственно с голосами святых: из показаний Жанны явствует, что они вовсе не были с ней постоянно.

Другое дело, если предположить, что первым «советником» были не сами голоса, не их конкретные советы, а совет святых Екатерины и Маргариты, т. е. их образцы. Собственно советы (указания, повеления) Жанна получала лишь время от времени, в минуту принятия решений. Если выбор решения вызывал у нее затруднение, и она не могла найти верного ответа на свой вопрос, она расценивала это как временное отсутствие голосов или невозможность их расслышать. Напротив, совет как житийный образец в восприятии Девицы, должен был пребывать с нею постоянно. При любых обстоятельствах она могла мысленно обратиться к примеру своих святых или даже архангелов, и в этом смысле ее совет действительно всегда был при ней. И не только при ней, а в ней, – ибо, как мы предположили, средневековая личность стремилась к своему образцу, делая ее как бы своим центром.

В заключение этой части хотелось бы подчеркнуть, что средневековое индивидное сознание находилось в постоянном паломничестве к различным образцам. Оно действует в пространстве образцов и соизмеряет себя с ними, познавая таким образом собственную ценность. Высшим образцом в этой системе координат, конечно, выступает Бог. Он единственный, кто никуда не стремится, пребывает в себе и вбирает в себя все души – т. е. является подлинным индивидом.

Разумеется, если вести речь о бытовом поведении средневекового человека, то абсолютизировать эти выводы не стоит. Однако они дают основания выделить некий универсальный принцип существования, общую ментальную доминанту, которая находит отражение в повседневной деятельности каждой конкретной личности эпохи Средневековья. [455]

Что же касается степени эмоциональности, которую проявляет индивид в стремлении следовать своему образцу, то она, безусловно, во многом зависит от мощи отдельного темперамента. Но в любом случае, модели поведения Жанны д’Арк, Катерины Сиенской, крестьянина Гельмбрехта, Мартина Герра, самозванки Клод дез Армуаз являются принципиально схожими, что позволяет выявить некие общие закономерности в их образе мышления. Единая для них модель поведения основывалась на экзоцентрическом понимании собственной личности. Центром своего существа они полагали образец, все же иные компоненты личности – этические категории, особенности характера и т. д. – группировались вокруг него. Человек, словно по платью, опознавался по ряду усвоенных им поведенческих стереотипов – так было с Мартином Герром, крестьянином Гельмбрехтом или Клод дез Армуаз. Жанна ощущала себя абсолютно неотделимой от своих голосов: как только они переставали ее навещать, она словно бы теряла ориентацию в пространстве, которое для нее прежде всего было «пространством образца». Образец был маяком, чей мерцающий свет спасал от гибели. Он был непременным условием ее существования как личности, более того, являлся центром ее существования. Нетрудно понять, что утрата такого центра могла восприниматься личностью как распад и уничтожение, ибо другого концепта личности попросту не было вплоть до утверждения ренессансной доминанты.