ГИЛЬОМ ИЗ ШАМПО

ДИАЛОГ ХРИСТИАНИНА И ИУДЕЯ О КАТОЛИЧЕСКОЙ ВЕРЕ

DIALOGUE INTER CHRISTIANUM ET IUDAEUM DE FIDE CATHOLICA

(Перевод выполнен по изданию Guillelmus de Campellis. Dialogue inter Christianum et Iudaeum de fide catholica

ГИЛЬОМ ИЗ ШАМПО, УЧИТЕЛЬ АБЕЛЯРА

О Гильоме из Шампо (ок. 1068-1121 гг.), или Гильоме с Каталаунских полей (Guillelmus Catalaunensis Campellensis) известно немного, главным образом от его ученика Петра Абеляра. Судя по всему, он был родом из северо-восточной Франции, из тех мест близ города Труа, где в 451 г. войска Римской империи в союзе с франками, вестготами, бургундами и др. разгромили гуннов во главе с Атиллой. Равнина, где состоялась битва, называлась Каталаунскими полями.

Петр Абеляр описал отношения со своим учителем в ”Истории моих бедствий”, дав ему нелестную характеристику. Между тем даже по его словам Гильом был ”действительно выдающимся в то время магистром... которой пользовался соответствующей славой” (Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1959. С. 12) среди плеяды блестящих учителей ”школьного века” во Франции. В Париже он возглавлял знаменитую философскую кафедральную школу при соборе Парижской Богоматери, где процветало искусство диалектики. Именно в этой школе занял кафедру после ухода Гильома Петр Абеляр.

Гильом был выучеником Ланской школы моральной философии, которая разрабатывала этические идеи в рамках созерцательной философии (теологии), или, как ее называли, — Doctrina sacra — на основе идей Бл. Августина. В стенах этой школы учились не только люди, посвятившие себя служению Церкви, но и миряне. Термин ”клирик” в то время превращался в синоним образованного человека. Во главе школы стоял Ансельм Ланский (ум. в 1117 г.), учителем которого был Ансельм Кентерберийский. Ланская школа собирала в своих стенах многочисленных школяров, многие из которых впоследствии стали известными магистрами или церковными деятелями. Среди них наиболее именитыми стали Гильом из Шампо, антиноминалист Манегольд Лаутенбахский, логик Альберик Реймсский, выступавший и против концептуализма, и против номинализма. Петр Абеляр стал учеником Ланской школы в 34-летнем возрасте, уже будучи известным магистром. Личные связи сближали с Ланской школой Бернарда Клервоского.

Школа представляла две традиции обучения: следование авторитету и свободное исследование. Чтения текста, комментарий учителя, записываемый аудиторией, чередовались со свободными дискуссиями, где учитель и ученик могли померяться силами. Ансельм Ланский был автором книги ”Вопросы, или Сентенции”, в которой сопоставлялись противоположные утверждения, обнаруженные в Священном писании, относительно принципов веры. Одна из книг Гильома из Шампо также называлась ”Вопросы, или Сентенции”. Сама техника вопрошания становилась неотъемлемым элементом обучения, проходившего в форме диспута. Сопоставление антитетических суждений нашло свое ярчайшее воплощение в работе Петра Абеляра ”Да и Нет”. [90]

Парижская школа Гильома процветала в конце XI — начале XII веков. В это время он стал архидиаконом Парижским, а к 1103 г. — уставным каноником и вел монашескую жизнь. Петр Абеляр слушал у него курсы диалектики и риторики между 1103 и 1105 годами. Около 1108 г. Гильом основал Сен-Викторскую обитель, которая обрела громкую славу как школа мистического реализма, ярчейшим представителем которой был Гугон Сен-Викторский. В 1113 г. Гильом стал епископом Шалонским.

Гильом принимал участие в жестких спорах об универсалиях, пытаясь исследовать проблему общих понятий: существуют ли они до вещей (реализм), в вещах (концептуализм) или после вещей (номинализм). Представителем реализма (вместе с Ланфранком и обоими Ансельмами) был Гильом из Шампо, концептуализма — Петр Абеляр, номинализма — Иоанн Росцелин. Реалистическое направление, в свою очередь, не было однородным.

В ”Истории моих бедствий” Петра Абеляра есть эпизод, где рассказывается о том, каким образом он, обучаясь в школе Гильома, поспорил с учителем относительно природы универсалий и заставил его сменить точку зрения строгого, платоновского, реализма на точку зрения реализма, более отвечающего христианскому духу, с позиций которого сущность вещи предстает в виде веера ее личностных потенций. Сам спор, приведший к перемене взглядов, по словам Петра, вызвал к нему неприязненное отношение Гильома, сопровождавшееся ”явной завистью”, и негодование сотоварищей по школе. Разрыв с Гильомом, по словам Петра Абеляра, послужил для последнего началом его бедствий. Неприязнь Абеляра к бывшему наставнику выразилась и в том, что он передавал слухи о его якобы неблагочестии при вступлении в ряды уставных каноников и непомерном честолюбии: он-де сменил свое одеяние, чтобы ”тем скорее подняться на более высокую ступень духовного сана” (Петр Абеляр. История моих бедствий. С. 14).

В конце жизни Гильом играл заметную роль в церковной политике, участвовал в папском посольстве к германскому императору Генриху V для выработки условий соглашения между империей и папством.

”Диалог Христианина и Иудея о католической вере ” Гильом, по-видимому, написал непосредственно перед или после I Крестового похода 1096-1099 годов.

То, что диалог происходит с иноверцем, придает ему особую остроту, хотя, разумеется, позиция последнего не была и не могла быть представлена полностью и адекватно. Собственно, речь не идет, как в абеляровом ”Диалоге между Иудеем, Философом и Христианином”, опубликованном в его ”Теологических трактатах” (М., 1995), о представлении разных позиций, что делает ”Диалог” Абеляра уникальным. У Гильома другая задача — прозелитическая — обращения в христианскую веру. Более того, это не просто реальная пастырская задача конкретного каноника, усиленная к тому же социально-политической ситуацией крестовых походов. Своим ”Диалогом” Гильом представляет своего рода образец интеллектуальной процедуры подобных обращений, научения им.

Однако способ, каким ведется диалог, вопросы, какие возникают по ходу чтения (своего рода упреждающие вопросы), на которые тут же даются ответы, не всегда ловкие, — все это позволяет предположить, что у него была некая реальная основа. Более того, по ходу диалога возникают проблемы, связанные с гностическими идеями (к примеру, призрачности или реальности тела Христова), манихейскими представлениями о двуначалии мира и т.п., что дает не менее веские основания считать, что диалог, хотя и ведется с Иудеем, реально предполагает диалог со всеми не-католическими представлениями.

Два основных имени в ”Диалоге” — это имена апостола Павла и Аврелия Августина. При анализе ”Диалога с Иудеем” естественно возникают реминисценции прежде всего с ”Посланием к евреям”, но и с другими Посланиями ап. Павла. А при обсуждении главных этико-теологических тем, — таких, как вера, таинства, милосердие, — с творениями Блаженного Августина. Еще [91] больший интерес представляет сообщаемость автора ”Диалога” с основными философскими идеями своего времени, прежде всего с Гильбертом Порретанским (с его идеей различения субсистенции и субсистирующего), Бернардом Клервоским и Петром Абеляром. Скрытых цитат столь много, что впору составлять своего рода симфонии.

Поскольку основная цель ”Диалога” — прозелитическая, Гильом, естественно, не столько анализирует христианскую веру, сколько наставляет в ее основоположениях. Вера, с его точки зрения, исключает рациональные доказательства, так как только в этом случае она может быть вознаграждена. Единственным доказательством истинности свидетельства веры может быть авторитет Священного писания. Потому доказательства основываются на примерах. Отстаивая идею полного подчинения человека Богу (в отличие от Абеляра термин ”субъект” в ”Диалоге” не несет отметки творческого начала), Гильом строит повествование в жанре строгой дидактики, требующей не понимания, а усвоения и запоминания правил, показывая образцы мнемотехники (какими являются, в частности, повторы). По Гильому, Бог сотворил мир благим. Потому зло — не субстанциально. Оно — ”ничто, ибо тварь Божия не есть”. Ничто, однако, не есть некое иное начало. Оно понимается как ”отсутствие блага, что означает: при отсутствии субстанции не остается никакой пустоты. Например, при исчезновении света, что есть нечто, остается мрак, что есть ничто, так как субстанциально мрак есть ничто, но он происходит отсутствием света”.

Мораль, по Гильому, есть там, где существует закон. Он поясняет это следующими — понятными профану — примерами: связанный медведь спокоен, развязанный — буен; корабль гибнет в отсутствие кормчего. Такого рода ”примерность”, замещающая доказательство, выполняла к тому же функцию транслятора знания ”высоколобых” в профанную среду, доказывая необходимость посреднической роли священнослужителей, в чем им отказывал тот же Абеляр.

Все сущее в мире, оцененное с точки зрения этики, имеет, по Гильому, трехчастное деление: добро, зло и общее достояние, которое потому общее, что может склониться как к полюсу зла, так и к полюсу добра. Добро — это ”высочайшая божественная любовь. Сам Бог есть Любовь. Потому тот, кто ею обладает в совершенной мере, тот совершенно благ”. Высшее зло, в отличие от общеизвестной трактовки, — не ненависть к Богу, а сама божественная ненависть.

Подобная установка, разумеется, есть некое нововведение Гильома, меняющее угол зрения на Бога, всегда понимавшегося только и исключительно как Благо. Однако Гильом не только не отрицает этой Божественной сущности, но усиливает ее необходимым условием — Благо несовместимо с неприятием Бога, небрежением к Нему, хулой на Духа Святаго. Это зло, как пишет Гильом, ”потому и Высшее, что Бог его ненавидит, что означает: ненавидящий Бога совершенно зол”. Разумеется, подобная трактовка зла Гильомом дает основание современному уму усомниться в прокламируемой извечной божественной благости. Признав ее, можно предположить в Боге отсутствие субстанциального блага. Действительно, неосторожное обращение с сугубо теологическим, даже мистическим пониманием идеи ненависти может привести к недоуменным вопросам типа: как быть с заповедями о непротивлении злу, о всепрощении и т.п. Однако в пору Гильома такие вопросы не возникали (как нет их и у оппонента Гильома по ”Диалогу”), что свидетельствует об ином, нежели теперь, отношении к самому термину ”ненависть”, которое прежде всего было связано даже не просто с состоянием отрешенности от земного мира (который становился ”ненавистным” из любви к Богу), но с самой возможностью преображения понятия в зависимости от его анализа на уровне естественного или теологического знания.

В принципе вера в кругу единоверцев-христиан не нуждается в рациональных обоснованиях, — которые, однако, необходимы для иноверцев. [92] Потому Гильом вынужден прибегать к объяснительным процедурам, имеющим силу доказательной аргументации для людей иной среды общения. Основные темы ”Диалога” направлены на прояснение троичности Бога, не признаваемой Иудеем, на объяснение идеи Нового завета человеку, воспитанному в духе Ветхого завета, требующего нетерпимости к повторам (что у Гильома особенно очевидно при его анализе возможности/невозможности нового начинания бытия для падшего ангела), самоустранения из описания вероисповедных догматов по принципу ”Не от себя говорить буду”.

Двойственность критериев отбора тем для обращения и объяснения имеет несколько следствий.

1. Возникает необходимость в дисциплинарном оформлении теологии, ее выделении из философии. Сам Гильом предстает как теолог-новатор, который опосредует результаты эксперимента Божественным текстом, с его помощью осуществляя проверку на истинность. Контролирующая функция таковой проверки состоит не в отсылке к Богу вообще, а к конкретному месту авторитетного текста.

Теология без упомянутой двойственности критериев замкнулась бы на теоретические схемы платоников, пропагандируя только жестко реалистические схемы. Как абеляровы возражения помогли Гильому поправить концепцию в христианском духе, так и его собственный диалог с представителем иной веры способствовал осознанию необходимости теоретического сжатия проблемы для ее лучшего усвоения и включения человека в иную систему мира. Под давлением необходимости разъяснения оснований на наших глазах происходит выработка основных установок теологии как дисциплины: непримиримость к противоречиям, вера в разрешимость проблемы (вопросы, связанные с неясными местами догматики), осознание повтора как дисциплинарного преступления.

2. Становление теологии как дисциплины вырабатывает основные критерии того, что в это время начинает называться scientia вместо привычного аrs, искусства, и что в будущем разовьется в понятие науки. Собственно, перед нами — зерно возникновения науки из теологии. Эксперимент, который совершает Адам, выбрав между запретом некоего действия и его свершением, не только предопределяет его путь, но и обнаруживает определенный канал его дальнейшей деятельности. С этого момента происходит распределение ролей всех будущих поколений людей, оказавшихся перед необходимостью освоения естественного знания.

3. Идея поступка (грехопадение), понятая через идею эксперимента, служит прояснением идеи универсалий Гильома: движение в глубь вещи, связанное не только с теоретическим различием хорошего и дурного, но и с физическим его ощущением, с осязанием, вкусом, зрением, слухом, — ведет к началу вещи, то есть к тому моменту, когда вещи еще нет, но где это движение содержится как тенденция или как программа ее реализации. В этом начале вещи действительно тождественны в качестве именно их субстанциальной сущности.

Гильом, таким образом, подобно Гильберту Порретанскому или Абеляру, находится в проблемном эпицентре философии XII в., пытаясь определить пути перевода разных типов знания и произвести его оценку с помощью способности суждения.

С. С. НЕРЕТИНА [93]

(Перевод выполнен по изданию Guillelmus de Campellis. Dialogue inter Christianum et ludaeum de fide catholica // MPL. T. 163. P., 1854/Col. 1045-1072)

Итак, тот Иудей, многоопытный в своем законе, но не знаток наших Писаний, начал так.

Иудей: Если бы ты терпеливо захотел меня выслушать и спокойно ответить на мои вопросы, то я охотно бы узнал, почему вы обвиняете и унижаете иудеев на том основании, что они пытаются соблюдать закон, данный им Богом через Моисея. Ведь если закон благ и дан Богом, то его нужно [94] соблюдать во что бы то ни стало; и не нужно проклинать его блюстителей по той причине, что они его соблюдают, но напротив: скорее прокляты должны быть проклинающие их.

Христианин: И я тебя прошу о том же: чтобы ты терпеливо выслушал меня и не отклонял ту истину, которую я буду выражать, упорствуя душой. Мы же знаем, что данный вам Богом через Моисея закон благ и его нужно соблюдать при всех обстоятельствах. И мы не потому проклинаем вас, что вы служите закону. Мы обвиняем вас потому, что вы не понимаете самый закон ваш так, как должны его понимать. Больше того: вы разрушаете его.

Иудей: Каким образом? Разве не соблюдаем мы обрезание и, по возможности, жертвоприношения [во имя] закона? не служим другим заветам? Чем же мы разрушаем установленное законом? Скорее, это вы, вовсе ничего не соблюдая, разрушаете его.

Христианин: Я открою тебе, каким образом при таком вот почтении ты разрушаешь самый закон и при соблюдении уставов не пытаешься [их] соблюдать, и ты убедишься, что обрезанный не обрезан. Ведь плотский закон плотски и дан обладающим плотью. Он предназначен быть несовершенным и скрытым под видом фигур, значимых для будущего, покуда не придет Тот, Совершенный, Кто совершенно совершит его и прежде скрытое в себе представит открытым, Кто открывает — и никто не закрывает, Кто закрывает — и никто не открывает. Он Сам, обрезанный, кровью Своею въявь показал нам, чтобы мы, оставив мысль о телесном обрезании, смогли бы скорее очиститься в купели спасительного крещения и, оградившись в убежище добродетелей, смогли бы уберечься пороков, как Сам пасхальный и духовный Агнец (так как мы получаем духовное обрезание), Которого означивал тот пасхальный и плотский агнец, благодаря крови и плоти которого мы вырываемся из египетского плена (Исх. 12, 1-14), то есть из- под дьявольской власти, и укрепляемся внутренней сытостью. В самом деле: то, что обозначил Ветхий завет по виду, то Новый завет выразил на деле, что, следовательно, помогает понять, что означает закон, ибо мы в руках уже держим то, что было обозначено в самом законе. Поскольку, таким образом, плотское обрезание и плотские жертвоприношения на основании закона ничему уже не помогают, то их нужно уничтожить, всячески соблюдая духовное обрезание и заветы нового закона, так как они помогают духовно. Ты же обрезан плотски, то есть бесполезно. Ты, таким образом, можешь убедиться, что не обрезан, и более того: тебе, наверное, можно доказать, что, соблюдая уставы Ветхого завета, ты не постигаешь, а разрушаешь [его], ибо, соблюдая их плотски, ты пренебрегаешь их духовным постижением.

Иудей: Определенно, в том, что ты говоришь, не много ли хулы? ибо ты осуждаешь на уничтожение то, что установил Господь. Смеешь ли ты назвать несовершенным закон, [95] который Господь сотворил и записал? Разве совершенный Господь делает что-либо несовершенным? Или Он Сам столь изменчив, что изменяет сказанное Им и сотворенное из-за череды вещей, места или времени, подобно тому, как ты сейчас заявляешь, что при введении Нового завета нужно устранить Ветхий? Скажи, прошу, каким образом Он установил в качестве истинного то, о чем сказано: вовеки, Господи, пребывает Слово Твое? Ведь если Слово Божие пребывает вовеки, то повсюду пребывает то истинное, о чем сказано: всякая плоть, которая не обрезана, — истребится душа та из народа своего ("Необрезанный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего”. — Быт. 17, 14). Ни одной закон не исключает, но всякую плоть повелевает обрезать, утверждая, что необрезанный должен быть изгнан из народа своего. В нем Он совершенно умалчивает о духе, но [имеет в виду] только обрезанную плоть. С чего же ты пророчишь ту духовность?

Христианин: Выслушай, Иудей, таинства веры и пристально вглядись линкеевыми очами (Линкей — сын Афарея, двоюродный брат Диоскуров. Участвовал вместе с братом в калидонской охоте и в походе аргонавтов. Отличался небывалой остротой зрения, видя под землей и под водой), убрав завесу со своего сердца, в рогатый лик Моисея: я не разрушаю, сказав, что закон не совершенен, более того: со всем пылом утверждаю уставы Господни (Ср.: ”Закон был для нас детоводителем ко Христу..." (Гал. 3, 24)). Я всегда говорил о том, что истинно и благо, ибо только благодаря закону был осознан грех. Он и был дан для осознания й усекновения грехов. Однако никто на основании закона не стяжал вечной жизни; у плотского закона плотское воздаяние. Он предоставлял преизбыток временных благ, но никому не обещал входа в рай. Не был, следовательно, совершенным тот, что не мог совершенно спасти. Поэтому рай первого человека был издавна закрыт для всех, и огненный обоюдоострый меч, издавна положенный [там], запрещал приближаться жаждущим, ибо всякий человек, прегрешив в праотце первородным грехом, смертию умирал. Итак, закона было недостаточно для возмещения плотскими пожертвованиями того ущерба. Он не мог отворить рай и не обладал силой избавить от ада хотя бы праведников, соблюдающих его. Было, следовательно, необходимо, чтобы на землю пришел Сын Божий, Который, принесши за нас достаточную жертву, устранил плотские жертвоприношения. И Он усовершенствовал несовершенный закон и, взяв на Себя наше зло, смертию Своею нашу смерть попрал. И отверз врата Царствия небесного. Он искупил, следовательно, вину нашу и, отодвинув вращающийся меч полнотой святости, совершил свободное восшествие. Он, то есть, содеял то, что не мог содеять Ветхий Завет, и Он восполнил до совершенства Новым Заветом то, чего тому недоставало, дав нам более высокие духовные предписания, по которым даровались вечные духовные награды. Ветхий завет, к примеру, запрещает человекоубийство, Новый — осуждает гнев и ненависть. Тот Завет [осуждает] прелюбодеяние, этот — даже [блудное] помышление. Тот запрещает есть свинину как нечистое, этот предписывает есть как чистое и не считать злом то, что обозначается через нее самое. Однако по этой причине Ветхий и Новый заветы не противоположны, но [96] скорее суть одно и то же, поскольку последний духовно восполняет то, что первый утверждает плотски. Так Слово Божие пребывает вовеки. То, что Ветхий завет устанавливает во времени, Новый завет осуществляет вовек. Так же понимается [выражение]: всякая плоть, которая не была обрезана, — истребится душа та, говорит, из народа своего (Гильом в данном случае подчеркивает идущее от Августина представление, что христианство (Ветхий и Новый заветы вместе) требует всего человека. ”Писание называет плотью не одно только тело земного и смертного одушевленного существа, но употребляет это слово и во многих других значениях. При этом различном употреблении слова оно часто называет плотью и самого человека, т.е. природу человека, в переносном смысле от части к целому, каково, например, выражение: От дел закона не оправдится всяка плоть (Рим. 3,11). Кого, как не всего человека, дает в этом случае разуметь Писание?... Тот же смысл имеет и выражение: И слово плоть бысть (Ин., 1,14), т.е. бысть человек... Скажет кто-нибудь, что причиною всякого рода пороков... служит плоть: потому душа живет так под влиянием плоти. Но говорящий так не обращает достаточного внимания на природу человека во всей ее совокупности... Ибо и именем души, как и именем плоти, которые суть части человека, может обозначаться целое, т.е. человек. Таким образом, не иное человек душевный и не иное — плотский; но и тот и другой один и тот же, т.е. человек, живущий по человеку” (”О граде Божием", т. 2. С. 2-3, 5, 7))

Духовный смысл, видишь ли, облечен буквой плоти, и это не свидетельствует, что при обрезании плоти нужно уничтожать душу. Ибо душа, которая не сдерживала пороки плоти, несомненно, погибнет, навек проклятая. Так, следовательно, эти два Завета составлены в один Христом, Который сотворяет каждый из них как единое, в которое тебе нужно верить.

Иудей: Если эти два завета в самом деле суть нераздельно одно, как ты признаешь и настоятельно требуешь исповедывать, то вовсе неправедно, чтобы наш закон, который и по твоему мнению есть начало и основание вашего, должен совершенно отмереть. Но если Новый завет связывает субстанциально (rе) то, что Ветхий обозначал как вид, то мы должны держаться того и другого. Но наш закон запрещает есть свинину, а ваш — допускать прегрешение. Мы же равно воздерживаемся и от свинины и от греха. Вот так мы соблюдаем и обычаи (caeremonia) закона и обрезание плоти, стараясь не упустить, однако, и духовного смысла, ибо самое тяжкое — при вслушивании в него — [понять] то, что (quod) Неизменный Господь установил речением Своим как изменчивое.

Христианин: Если бы ты отбросил мертвую букву и воспринял животворящий дух, то, несомненно, узнал бы сущность (quid est) (Различие между quod est и quid est состоит в следующем: первое означает ”этость" вещи, то, как она явлена, второе — ”чтойность” вещи, о которой можно знать, но которая не отвечает на вопрос, существует ли сама вещь. Существование (quod est) есть знак конечности, сущность (quid est) — возможность ее. (Часто ”возможность” вещи исследователи Нового времени понимают как ”реальность”.) Введя различие в тексте между quod и quid, Гильом перевел рассматриваемую проблему из естественно-логического плана (quod est) в теологический (quid est), показав уровни соотношения доступного естественному знанию и теологическому. Различие между планами сущности и существования в это время осуждалось логиками, одним из них был Гильберт Порретанский, который начало проблемы усмотрел в логике Боэция. См. об этом: Нервтина С. С. Гильберт Порретанский: искусство именования. // Вопросы философии. 1998. № 4.) изменчивости десницы Всевышнего и то, что разумный смысл двух законов заключается не в бессмысленной смене, а в Откровении Божественной мистерии (Имеется в виду последовательное откровение — сначала в виде, затем в роде, или субстанции (res)). Ведь то, что долго скрывалось за фигурами Ветхого завета, в Новом открылось как Божественная благодать и присутствие (praesentia) вещей (Praesentia, или присутствие вещи — понятие, ведущее к Августину. В ”Исповеди” Августин представляет схему пути к Истине: тело -душа, чувствующая через тело, — внутренняя сила души — способность суждения о воспринятом телесными чувствами — самопознание, происходящее на границе озарения, — озарение, или иллюминация. Озарение — последняя ступень познания, где человек созерцает Самого Бога. Возможности созерцания хранятся в памяти. Память Августин обозначает как глубины души, где удерживается не образ предмета, а сам предмет, где он присутствует целиком и полностью (Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 245). Достигнув глубины памяти, человек в точке озарения постигает не образ Бога, а Самого Бога. Так что в духовном смысле видение Христа есть его непосредственное, ощущаемое всем существом человека видение. Рассуждения Гильома, придерживающегося мистических интерпретаций о единстве плотского и душевного, основываются на этой Августиновой идее, которая через два века станет основополагающей для мистика Мейстера Экхарта). Ни одно разумное суждение не убеждает, более того — невозможно жить под тем законом нам, кто существует не по закону, а по благодати. В противном случае благодать не была бы благодатью. И хотя мы не испрашиваем новой милости, однако не из-за этого оставляем веру Ветхого завета. Но в Законе и пророчествах многое разноречиво, более того: противоречиво записано то, что меньше всего может соблюдаться буквально, потому что это угрожает духовному смыслу. Одно из этих [противоречий] я предлагаю тебе, чтобы, распознав его, ты смог бы подобным образом обдумать прочие. В Псалтири нечто подобное делал царь Давид, сказав: Как роса Ермонская, сходящая на гору Сионскую (Пс., 132, 3). Вы достаточно знаете из истории, сколь невозможно сойти росе с горы Ермонской на гору Сионскую. Следовательно, так как нельзя придерживаться [сказанного] буквально, подобает относиться [к нему] аллегорически и говорить, что роса с горы Ермонской тогда сходит на гору Сионскую, когда [нисходит] благодать Божия, наполняющая сердца жаждою. ”С горы Ермонской” значит ”от Господа”, [97] Который есть гора нашей крепости. ”Сходит на гору Сионскую” — то есть на души святых, которые, хотя и отягощены плотским бременем, созерцают, однако, Господа в силах Его в видении (speculum) и в намеке (aenigma). Ведь ”Сионом” называется созерцание, из прочего же неисчислимого одно можно оценить как аллегорическое, другое — как моральное, третье — как буквальное (Обычно в Средневековье выделялись пять планов прочтения Библии: 1) исторический, или буквальный; 2) мистический; 3) аллегорический; 4) анагогический и 5) тропологический (то, что у Гильома названо энигматическим). См. об этом: Петр Коместор. Схоластическая история // Нервтина С. С. Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, 1995. С. 283). Итак, обрати внимание на то, что Ветхий завет фигурально славословил о том, о чем совершенно невозможно было толковать буквально. Более того, поэтому я сказал, что так как оба Завета согласуются, то мы служим обоим, равно по виду и по сущности. Я покажу тебе на очевидном примере, как это трудно и опасно.

Иудей: На каком примере?

Христианин: Представь, что ты держишь в руке орех.

Иудей: Пусть я держу орех.

Христианин: Если бы ты съел этот орех не расколотым, то, пожалуй, подавился бы.

Иудей: Во всяком случае, это случилось бы быстро.

Христианин: Следовательно, целый орех нехорош для еды.

Иудей: В любом случае.

Христианин: Следовательно, прежде нужно расколоть скорлупу и добраться до ядра.

Иудей: Никак нельзя иначе.

Христианин: Послушай же, ты не можешь с пользой съесть орех целиком и не [можешь] добраться до ядра, если прежде не расколоть скорлупу. Подобно этому ты не можешь подступиться к Новому завету, если не расшатать завет Ветхий. Ибо ты часто размышляешь над сказанным мною, что Ветхий завет внутри себя содержал Новый, скрытый за фигурами и выраженный энигматически. Нужно, следовательно, разбить прежде Ветхий, то есть скорлупу, поскольку ядро, то есть Новый завет тогда милостью Божией обнаружится и им можно овладеть. Необходимо разогнать ветхий мрак и обрести новый свет небесной благодати (Весь этот отрывок и последующие наполнен реминисценциями из Посланий ап. Павла, в частности из Послания к евреям, особенно гл. 8, где речь идет о милосердии Господа к неправдам и грехам (см. ниже) и о том, что, «Говоря ”новый” (завет), показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (Евр. 8, 13)). Важно, чтобы исполнились обещания пророков, более того — Бога, которые были предречены когда-то, задолго до будущего времени.

В самом деле, не всегда нужно было говорить и возвещать: Се, дева во чреве пришлет и родит Сына (Ис., 7, 14), ибо благодатью Божией Дева понесла и родила и после разрешения осталась девой. И не всегда был тот ожидаемый пророк, о котором Моисей сказал: Господь Бог воздвигнет пророка вам, подобно мне, из братьев ваших, и вы услышите его. Всякий, кто не услышит пророка, будет изгнан Им из народа своего. Ведь уже тот пророк и больше, чем пророк — Сын Божий пришел, Которого, умерщвленного руками братьев своих, Господь воскресил из мертвых.

Иудей: Весьма удивительно, с чего вы, христиане, предвосхищаете таковое — ведь он говорит это о пророке, не о Христе, а об Иисусе [Навине] сказал Моисей. Так что же ты Писания меняешь по своей воле? [98]

Христианин: Если бы ты тщательно взвесил слова Моисея, то, несомненно, не сказал бы такого. ”Подобно мне, говоришь, Господь воздвигнет вам пророка”? Иисус [Навин] не был законодателем, как Моисей, но именно он привел народ Божий в землю обетованную. Христос же был законодателем Нового, как и Моисей — Ветхого [завета], ибо закон был дан через Моисея, а благодать и Истина произведены через Иисуса. Его Самого нужно слушать и Ему верить. И всякий не слушающий Его должен быть изгнан из народа (populus) Божиего. Потому вы изгнаны и рассеяны Богом как чернь (plebs), так как не желаете слушать такого пророка. Вы напрасно ожидаете пришествия Помазанника и соблюдаете плотские обряды, но бояться надо, покуда вы не веруете, что Он уже пришел, а вы ждете другого, так что вы можете воздвигнуть не Его, а другого.

Иудей: Кажется, он оставляет нам наш суровейший закон, который несомненно сотворил и дал Господь и которого мы держимся, так как он передавался и соблюдался отцами в течение тысячелетий. Но если это, как ты доказываешь, почти бесполезно, то скажи, прошу, если знаешь, почему праведные отцы наши служили ему столь верно и через него были угодны Господу? Ведь они всегда были провидцами будущего и предсказывали, что многое приключится. Оттого нужно верить, что они не служили бы этому [закону] так ревностно, если бы не знали, что в нем есть нечто полезное.

Христианин: Отверзи очи ума твоего и посмотри, как я сейчас смогу охватить его в наилучшем примере. Скажи, пожалуйста, за-ради какой вещи ты больше любил тот орех, который целехоньким держал в руке, — за скорлупу или ядро? Разве ты имел в виду скорлупу вместо ядра, которое внутри, или берег ядро ради скорлупы?

Иудей: Конечно, я берег скорлупу в расчете на ядро, которое, я надеялся, внутри. Ведь если бы я знал, что внутри ничего нет, я бы подальше закинул его.

Христианин: Ты сейчас хорошо выразился. Так же поступали и твои праведные отцы, которые хранили Ветхий завет ради Нового завета, и в уповании на будущее спасение, которое, как они знали, заключено в нем, они чтили [его] всякой жертвой. И никто из них не был в силах разбить эту скорлупу, пока не пришел Тот великий Пророк, Который расколол ее Своей великой добродетелью. Скаже мне, умоляю, что ты сделаешь после того, как был разбит орех и ядро вынуто из скорлупы?

Иудей: Бесполезную скорлупу я брошу в огонь, оставив полезное ядро.

Христианин: Ну же, сделай, что говоришь, отбрось ветхую скорлупу, то есть обрезание с его действиями, и приими внутрь себя нового человека благодатью спасительного крещения, которое отторгнет и очистит тебя от прежних заблуждений, а также, после снятия покрова, осветит тебя яснее сердечным светом. Христос из дома Израилева прежде всего послан был [99] к овцам, которые погибали. Он был обетован и дан им, но в конце концов был умерщвлен отвергающими [Его] и соединился с нами.

Однако, отвергнутый Сам, Он не отрекся от тебя, ибо Он — источник сострадания, больше того: отрадный и радующийся, Он оказывает поддержку, поскольку сотворил тебя, и тоже созданный и погубленный, Он [тебя] искупил и Своею смертью воскресил к жизни. Вследствие таких благодеяний ты не должен существовать как неблагодарный, напротив: благочестиво [должен] благодарить Его, как пойду сейчас молить за твои поношения я, и верить Ему — истинному Богу и истинному Человеку, как и верно чтить. Ибо Он возрадуется твоему спасению, возрадуемся и мы, христиане, возрадуются и ангелы, которые больше ликуют при побуждении к раскаянию одного грешника, нежели девяноста девяти праведников, которые не нуждаются в раскаянии. Ты, следовательно, хорошо поступишь, если, оставив нечестие иудаизма, обратишься в веру живых и к благодати христиан.

Иудей: Оставь поскорее ту радость, какой, как ты полагал, я был бы жив или обращен. Ведь тебе не так легко меня убедить. До сих пор остается многое, чем я решительно дам тебе окорот, и я буду стоять недвижно на поле битвы (certameri) (Имеется в виду диспут, спор).

Ответь теперь, почему Господь дал столь хрупкий закон, который не мог [долговечно] служить соблюдающим его? Конечно, есть некий род лжи, он не способен дать слабому лекарство, которое того спасет. Ибо что было пользы им соблюдать закон, если по смерти их подвергали вечному огню? Слишком уж невероятно, чтобы Авраам, Исаак, Иаков и другие праведники — друзья Бога при всех обстоятельствах — были в аду, чего, впрочем, ты не смог бы уже доказать никаким авторитетом.

Христианин: Не удивительно, если вы презираете Божии уставы, ибо вы — народ жестоковыйный. Потому мои слова важны для тебя, ибо не войдет мудрость во вражескую душу, которая от Бога, слышит слова Бога, но живой человек совершенно не воспринимает этого. Ты действительно мог бы знать, что Авраам, Исаак и Иаков были в аду, так как они не могли избежать общей участи. Они — те, кто жил по закону и хранил его всеми силами, потому закон был столь хрупким, что не мог удержать их от адских бездн. Я докажу это самое на основании авторитета твоих книг, то есть той [из них], где израильтянин говорит: Если вы не приведете Вениамина, то сведете вы седину мою с печалию во ад (ad inferos) (В Синодальном издании: "постелю"). И Иов: Преисподняя, говорит, дом мой, во тьме постелил (”Если и сего [Вениамина] возьмете от глаз моих... то сведете вы седину мою с горестью во гроб” (Быт. 44, 29). См.: Там же, 44, 31; 42, 38. Гильом, как видно из предыдущей фразы, толкует ”inferi" не просто как ”умершие", ”мертвецы’’, но именно как ”обитатели преисподней”, то есть ”ада”) я постель мою (Иов, 17, 13). И Давид тоже: Последнему обитателю из преисподней ты открыл душу (Пс., 114, 8; 106, 14, 20).

Вот, я привел тебе три подходящих свидетельства из твоего закона, так как всяко слово — в устах двух или трех свидетелей (Евр. 10, 28), которые, хотя и не были на дне преисподней, однако свидетельствуют, что будут в аду, где [100] простирается не что иное, как тьма, ибо на дне преисподней содержались проклятые, навек осужденные за свои злодеяния. Пойдем далее, так как ты, говоря о хрупкости закона, привел подходящий пример и утверждал, что есть некий род лжи в том, чтобы давать лекарство больному, которое не может вылечить его. Прежде всего, ты знаешь, что Господь никого не обманывает. Напротив, Он милостиво принимает любого обманутого. Смотри, как бы твои поношения Он не обрушил на твою голову! После этого, возможно, ты признаешь, что для исполнения естественного закона был дан закон писанный, тогда как у праотцев был естественный закон; затем, при их сыновьях, он был полностью искоренен и лицемерно использовался из-за извращенности жизни и нравов.

В самом деле: древние отцы по естественной благости знали, что нужно было делать и чего остерегаться, то есть они никогда не делали другому того, чего не желали бы [сделать] себе. Следовательно, поскольку тот закон полностью изгладился из памяти людей вследствие великой продолжительности [тогдашней их] жизни и возрастающей неправедности, необходимо было, чтобы появился этот, писанный закон, напоминающий о жизненных прегрешениях, благодаря которому блюстители избегают греха, а грешники — кары. В самом деле, как говорил ваш Павел, а наш апостол, грех до закона не вменялся, ибо о нем не ведали. Я, говорит, не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: ”не пожелай” (Рим. 7, 7). Следовательно, закон помогает таким образом тем, кто служил ему, так как, познавая, избегали греха, а грешники также спасались от кары; наконец, лекарство закона некоторым образом помогало больным: хотя оно и не могло бы излечить их полностью, однако осмотрительность удерживает себя от угрожающего зла. Он, однако, никого не привел к совершенству, поскольку не мог обладать силой возвращения в рай.

Иудей: Благословен Бог! Ведь, соглашаясь с тобой, нам, иудеям, тоже нужно радоваться, ибо у нас есть столь крепкий закон, который, хотя, судя по твоей сентенции, не спасет полностью, но и не вовсе бесполезен, даже спасителен, который может избавить соблюдающих его от адских мук. Впрочем, очень радоваться должен тот, кто, хотя и не имеет добра, однако не знает бедствий и, хотя и находится в аду, не терпит адского зла. Закон, следовательно, нужно не оставлять, но скорее сохранять: пусть он не открывает нам рая, однако, доставляя благо при временном соблюдении его, предохраняет неиспорченные души от зла.

Христианин: Тебе скорее не радоваться нужно, но сетовать и рыдать, ибо ты, несчастный, будешь гореть в огне, покуда надменным умом отвращаешь благодать Божию. Закон же, который был полезен твоим предкам, ныне для тебя постыден; ведь для них, ожидающих искупления, закон содействовал Пришествию, спасая от заразы, не подвергая каре. Тебе [101] же, ожидающему напрасно, более того — отказывающемуся от предложенного спасения, он причиняет вред, не лишая, но нанося кару. Ведь после того, как Господь послал народу Своему искупление и навеки вручил Новый завет, ваша Ветхая бессмыслица вам ничем не помогает, вернее, всеми способами вредит. Потому в аду вам нельзя ожидать никакого искупления, напротив, вы навек будете в нем погребены, поскольку не верите в то, что уже грядет обещанное искупление; точнее, вы отвергаете его с невероятным упорством. Ты мог бы, однако, избежать [этого], если бы ты очистился благодатью крещения, потому что, если ты не сделаешь [этого], никоим образом не войдешь в Царствие небесное.

Иудей: Посмотри, что ты такое говоришь: я или любой нехристь — мы не войдем в Царствие небесное, потому что мы не крещены. — Тогда не войдут в него Авраам и другие отцы, кто не очищен водой крещения.

Христианин: Авраам и другие святые в раю в любом случае, поскольку они крестились в смерти Его. Ибо Он Сам омыл их собственной кровью. И возродил к жизни восхищенных смертью Тот, Кто искупил, умирая, не только первородный грех, но и отпустил нынешние грехи верующего оказанным состраданием.

Иудей: Когда ты говоришь о первородном грехе, то, полагаю, ты ведешь речь о грехе, который совершил Адам, отец всех. Но что из того против нас? Послушай, что говорит пророк: Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца и т.д. (Продолжение цитаты (”и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается”) не просто разъясняет, но усиливает значение следующей фразы Гильома) (Иез. 18, 20). Отец Адам, следовательно, несет собственную неправедность, которая к нам вовсе не относится, поскольку, хотя мы — дети его, однако не несем вины его. Что до той репутации нам, кто [тогда] еще не родился (сrеаtus), то есть не существовал!

Христианин: Ты, конечно, мог бы знать, потому что грех, совершенный Адамом, ты и сам совершил, и плод, что он сам вкусил вопреки запрету Господа, вкусил и ты, ибо в то время, когда Адам согрешил, не было, кроме него, ни одного человека, но всякий человек был Адам (Двойной смысл фразы: 1) человек как потомок Адама, несущий в себе его семя; 2) ”Адам” на древнееврейском означает ”человек”). Значит, поскольку согрешил Адам, всякий человек согрешил. Ведь тот род, откуда произошел род человеческий, тогда одновременно целиком и полностью пребывал во плоти, и ничего оттуда не происходило. Потому, если бы тогда кто-нибудь родился, кто не совершал греха Адама и не сочувствовал содеянному, тот полностью лишен вины отца. Но, поскольку мы все были в нем и еще не отделились от него, то мы прегрешили с ним нераздельно. И что он заслужил, равно заслужили мы. И мы подвергаемся тому смертному приговору. Поэтому ты несешь не вину отца твоего, но свою собственную, [происходящую] от первородного греха, который ты содеял вместе с ним, и противишься спастись, очистившись крещением.

Иудей: Скажи, прошу, на каком основании (ratio) мне можно было бы очиститься от первородного греха водой [102] крещения? Смешно говорить, что духовный и невидимый грех может смыть какая-то материальная и видимая вода. Ведь не столь она тонка, чтобы при омовении плоти равно очищалась душа! Если же Христос Своей смертью искупил ту вину и всех нас очистил, то по какой необходимости нам нужно после этого креститься? Разве не крещены мы смертью Его, разве того искупления не было настолько достаточно, чтобы мы потом не совершали уже иного?

Христианин: Он сможет очистить тебя водой крещения не только от первородного греха, но и от всех нынешних, ибо воды, устремляющиеся навстречу добродетели, освящаются Словом Божиим и молитвой священника и потому могут очистить не только тела, но и дух, поскольку живое и действенное наставление (sermo) Божие проникновеннее любого обоюдоострого меча: оно простирается до [точки] разделения души и духа, скрепляет и разделяет сердечные помыслы (cogitatio) и намерения (intentio) (Это замечание чрезвычайно важно для пояснений сходства и разногласий между слушателями Ланской школы, среди которых были Гильом и Петр Абеляр. Не разделяя убеждений последнего в необходимости отказа от священнического посредничества (см. "Этику" Абеляра, Гильом, как и Петр, как многие представители Ланской школы, способствовал развитию и укреплению понятия "интенция"). Благодаря этому Слову вода получает благодать очищения, но если ты верою принимаешь неложное (поп-ficta), — то, что ты обнаруживаешь вовне, с помощью совершенной веры сохраняешь внутри; ведь если ты будешь крещен, веря неправильно, ты на этом основании не будешь спасен, но скорее осужден, и наоборот — если не крестишься, веря правильно.

Однако ты с твоим легковерием никоим образом не сможешь спастись без крещения. Даже верующий не может спастись без крещения, и точно так же крещенный — без веры. Поэтому мы должны верить и креститься, чтобы доказать сердечную веру делом крещения. И ее же мы выкажем, гласно исповедуясь, ведь сердцем он вверяется праведности, устами же исповедуется во спасение. И не смешно, а, напротив, вельми чудно, что материальная вода, оплодотворенная Божией благодатью может смыть духовный позор с верующих, неверующих же, хотя бы и крещенных, она не спасет от грязи, но скорее [ее] усугубляет. Ведь поскольку ты, говоря о смерти Христа, несешь много отсебятины, утверждая: если Христос всех нас очистил, по какой необходимости нам нужно после этого креститься? — то ты должен знать, что Христова смерть помоществует только верующим. И как у них есть жизнь, так у неверных — смерть.

Итак, никоим образом тебе не здравствовать, пока ты — неверный, ибо и верующие в Него не крещенные бездеятельны в трудах, скорее они подобны демонам, которые, хотя не чтут Господа, но веруют и трепещут; однако кто бы ни любил Господа, непременно должен поторопиться с крещением и удостоверить свою веру предъявлением дела, так как представление труда есть доказательство любви.

Того искупления без крещения, следовательно, недостаточно для тебя, не утверждающего веру, которую ты должен иметь, исповеданием или крещением, более того — отрицающим ее прекословием. Поэтому прежде поверь, чтобы затем [103] креститься и очиститься. Чтобы приять залог Святого Духа, ты должен создать храм (1 Кор. 3, 16), и тогда ты, погребенный во Христе в смерти [Его], через крещение станешь участником Воскресения (Кол. 2, 12).

Иудей: Итак, поскольку ты показал необходимость крещения, я думаю, ты можешь сказать, каким образом способствовал искуплению первородного греха Христос, Который был подвержен этому самому греху. Ведь он родился из женской плоти, чья плоть создана от плоти Адама. Он не мог быть свободным от этого самого греха, ибо за ним — вследствие происхождения — влачился позор плотского греха; более того, невероятно, чтобы больной, который не в силах излечить сам себя, мог бы излечить кого-либо другого.

Христианин: Когда ты утверждаешь, что Христос подвержен первородному греху, ты абсолютно лжешь, ибо по происхождению Он [его] не имел, ибо не был зачат во грехе. Более того: и всех прочих Он исцелял, так как совершенно не грешил. Ведь Он родился, зачатый непорочной Девой и рожденный не от мужеского семени, а потому и не причастен первородному греху. Ибо та природа, в которой был сотворен первый человек, впоследствии повредилась этим самым прегрешением, ибо, если бы он не согрешил, то при всех обстоятельствах не испытал по происхождении порочного и грязного наслаждения. А впрочем, спокойная и кроткая природа была сохранена такой, как была сотворена; поэтому замыслен он был невинным, так как не имел пылкой воли; но, поскольку согрешил, то, влача за собой грех, исказил прежнюю благость своей природы. Тотчас против своего желания (votum) он ощутил непокорность плоти, которой еще не изведал, ибо греховное вожделение охватило плененный дух его и распространило сию чуму на все будущее потомство. Вот поэтому всякий человек, появившийся от плотского вожделения, рождается с первородным грехом. Такой человек со времен праотца влачит благодаря своеволию растленную свою природу и, рожденный от природной порчи, растрачивает смиренную природу, с каковой изначально был сотворен первочеловек. Наконец, поскольку при зачатии Христа отсутствовала всякая похоть, то оно и не влечет за собой никакого позора, [связанного] с грешной плотью. Более того: при содействии Святого Духа Он получил смиренное и чистое зачатие, ибо оно обошлось без всякой страсти и разнузданности. И так как у Него не было земного отца, Он не был рожден от плотской порчи. И не болел никоим образом первородным грехом, но обладал весьма значительной силой, чтобы исцелять нас, больных, и исцелял, ибо Матерь Его и после родов осталась Девой.

Перевод с латинского и комментарий С. С. НЕРЕТИНОЙ

(Продолжение следует)

(перевод С. С. Неретиной)
Текст воспроизведен по изданию: Гильом из Шампо. Диалог христианина и иудея о католической вере // Человек, № 4. 1998

© текст - Неретина С. С. 1998
© сетевая версия - Thietmar. 2014
© OCR - Станкевич К. 2014
© дизайн - Войтехович А. 2001
© Человек. 1998