ГЕОРГИЕВСКИЙ С. М.

МИФИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ И МИФЫ КИТАЙЦЕВ

Обширность взятой нами темы и недостаточное знакомство читающей публики с тем народом, о котором будет идти речь, обязывают нас предварительно сказать несколько слов о сущности предмета, об условиях пользования относящимся к делу материалом, о размерах нашего труда, его характере и формальной постановке.

Откуда истекает двойственность нашей темы? Из того различия, которое вообще должно полагаться между мифическими воззрениями и мифами. Первые слагаются всею массой народа, а вторые индивидуумами или их группами; первые служат основой для вторых, предшествуют им по времени своего возникновения, обусловливают народное к ним доверие и распространенность.

Мифические воззрения могут вырабатываться первее всего в силу способности и склонности людей поэтически смотреть на все окружающее и метафорически приписывать одним объектам свойства других объектов. Китайский народ уподобил, например, молнию плети, а млечный путь — реке. Далее, сфера мифических воззрений расширяется духовною потребностью людей осмысленно относиться к деталям природы и объяснять ее феномены ближайшими предполагаемыми причинами. Отчего, например, звездное небо ночью изменяет видимым образом свое положение и отчего полярная звезда не приходится прямо над головами обитателей Срединного царства? Оттого, ответил себе Китайский народ, что звездное небо прикреплено к полюсу и вертится около него, а наклон [729] полюса произошел оттого, что небо (по тем или другим причинам) сдвинулось со своего первоначального места. Отчего земля не обнаруживает зимой своей производительной силы в жизни растений? Оттого будто бы, что она не оплодотворяется небесным дождем. Отчего происходит гром? Происходит будто бы от столкновения (тех или других предметов) или от борьбы (тех или других существ). Наконец, под мифическими воззрениями должны разуметься притом, главнейшим образом, те взгляды на видимый мир, которые слагаются у народа на известной ступени его умственного развития и которые не только допускают, но установляют даже естественно-необходимую одухотворенность всей совокупности бездушных предметов. Эта одухотворенность должна быть понимаема не в смысле пантеизма или проникновения всей природы мировым духом (понятие о котором может вырабатываться метафизикой), а в том смысле, что каждый предмет природы считается отдельно одухотворенным, обладающим своею собственною душой и (при дальнейшем развитии мифических воззрений) духом, как самостоятельным существом. Указанный взгляд на природу послужил для Китайцев коренною основой того религиозного чествования, которое они и поныне воздают небесным светилам, феноменам атмосферы, горам, земельным участкам, морям, рекам, озерам и проч.

Мы выше сказали, что мифические воззрения слагаются всею массой народа, служат основой для мифов, предшествуют им по времени своего возникновения, обусловливают народное к ним доверие и распространенность. Поясним все это хотя на одном примере. В Китае общеизвестен рассказ о том, как Гун-гун (подробности, касающиеся его, мы сообщим в другом месте) привел свод звездного неба в наклонное положение, вследствие чего и полярная звезда перестала быть видимою прямо над головами обитателей Срединного царства. Рассказ о деянии Гун-гуна — это миф. Последний мог приобрести распространенность и доверие к себе первее всего при тех обстоятельствах, что ранее, нежели стало сообщаться о Гун-гуне, вся масса народа Китайского была проникнута убеждением в видимой покривленности звездного неба, обусловленной какими бы то ни было причинами.

Основы мифов могут быть весьма разнообразны. Между этими основами едва ли не первенствующее место [730] принадлежит способности людей затемнять начальный смысл понятий, сформированных путем метонимическим, и склонности истолковывать простейшим образом те слова, которые употреблялись сперва не иначе, как в метонимически переносном значении. На основе метонимии у Китайцев сложилось множество мифов, например, о быте и деятельности мнимых обитателей звездного неба (образцы таких мифов мы приведем в другом месте). Каким образом поводом к возникновению китайских мифов являлись метонимия и вместе с тем игра слов, с наглядностию можно показать на следующем примере, взятом из области исторических легенд. О знаменитом министре императора Цзе-гуя (1818-1766 г. до Р. X.) И-ине сообщается, что он родился в дупле тутового дерева, где его и нашла одна женщина, которая собирала тутовые ягоды. Этот рассказ представляет собою не более, как простейшее истолкование того затемненного факта, что И-инь родился в местности, называвшейся, быть может, по особенностям ее флоры Кун-сан, что по-китайски значит «пустое (полое, дуплистое) тутовое дерево».

Одною из коренных основ, на которых возникают мифы, является также склонность людей признавать и выдавать за объективную действительность то, что было предметом их сновидений, галлюцинаций и расстроенного воображения. Вот, например, что известно о причинах, по которым китайские студенты, идущие на экзамен и мало уверенные в своем успехе, обыкновенно чествуют жертвами духа Чжу-и (собственно значит: «красное платье») и просят его таинственного содействия. Один провинциальный экзаменатор, сидя в комнате, прочитывал сочинения, поданные экзаменовавшимися студентами, и, признав какую-то из письменных работ неудовлетворительною, отложил рукопись в сторону; но отстраненная бумага сама собою тотчас же поместилась на столе пред глазами экзаменатора. Последний вдруг заметил, что около очага сидит длиннобородый одетый в красное платье старец и многозначительно кивает головой. На вопрос экзаменатора, не означают ли кивки то, что он должен одобрить забракованную работу, старец ничего не ответил, но, как бы в знак утверждения, кивнул еще раз головой и исчез. Экзаменатор поступил согласно воле будто бы явившегося духа, и слабый студенческий труд был признан [731] удовлетворительным. С этих пор дух Чжу-и сделался известен, как опора студентов, не рассчитывающих на то, что их познания обеспечат им успех на экзаменах.

Не считая нужным указывать все основы, на которых слагаются мифы, заметим только, что источником мифов может являться еще и фантазия беллетристов, имеющих дело с мифологическими сюжетами, равно как и лиц, трудящихся над завершением религиозных систем, либо противодействующих этому завершению в виду тех или других сектаторских целей. Если мифослагатель, давая волю своей фантазии, берет точкой исхода общенародные верования и развивает сюжеты, уже снискавшие популярность, то плоды его творчества, проникая в народную массу, могут легко усвояться ею и циркулировать в ней наряду с мифами других формаций. Относя сказанное к Китаю, мы имеем в виду мифологические элементы даосизма, сформировавшегося в религиозную систему, и тех беллетристических произведений, которые опираются на него или сами служат ему опорой.

Выяснив основное различие между мифическими воззрениями и мифами, мы не считаем нужным говорить о важности, которую представляют те и другие, как данные, характеризующие народ по складу его духа, по формам его умственного развития, по богатству его фантазии, — важность эта общеизвестна. Излишне было бы распространяться и о том, что изучение духовной жизни народа приобретает тем большую полноту и основательность, чем менее остается не раскрытых и не выясненных деталей в сфере элементов мифических и мифологических. Подробное и отчетливое знакомство с этою сферой, само собой разумеется, имеет громадную важность для уяснения духовной жизни и Китайского народа. Но такое знакомство, как бы ни было оно желательно, в настоящее время является еще невозможным, по следующим причинам.

В народе Китайском, при более или менее давнем и близком знакомстве его с буддизмом браминизмом и религиями монотеистическими, нет общераспространенной господствующей религии, и верования, которые самостоятельно слагались в ряде веков и послужили основой широко развитого политеизма, поныне существуют нестесненными, обнаруживаясь во всем богатстве их содержания, объемлющего как жизнедействующие, так и архаические уже лишенные силы элементы. Если [732] мы примем во внимание, что историческая жизнь Китайцев восходит к глубокой древности, что Китайский народ разросся в настоящее время до огромных размеров и что он распространился на весьма обширной территории, то легко поймем, почему является необъятною сфера мифических и мифологических элементов, могущих встречаться исследователям его духовной деятельности и подлежать их научной разработке. При этом должно иметь в виду, что в Китае одновременно с бессистемными народными воззрениями и верованиями существуют две религии (так называемая конфуцианская и даосская), развившиеся хотя и на самобытно-китайских основах, но формировавшиеся под большим или меньшим влиянием чуждых религиозных систем, с которыми Китайский народ ознакомлялся в разные периоды своей исторической жизни. Если до известной степени согласуются с действительностью заявления некоторых путешественников о религиозном индифферентизме и даже атеизме Китайцев, то с другой стороны никто не отрицает, что количество суеверий, связанных с воззрениями и жизнью Китайского народа, необъятно. Мало ли в Китае разного рода культов! Мало ли храмов, кумирен и других мест поклонения! Сколько циркулирует мифических рассказов, соединенных с теми или другими пунктами территории! Сколь при этом длинен ряд беллетристических произведений, которые заключают в себе большую, или меньшую сумму мифологических элементов, в той или другой степени усложненных авторскою субъективностью! Указанными обстоятельствами выясняется, почему в настоящее время у Европейцев, недостаточно еще знакомых с Китаем, нет и не может быть такого свода, в котором находили бы себе место все мифы и обосновывающие их мифические воззрения Китайского народа, какие в нем могут констатироваться лицами, непосредственно наблюдающими его жизнь. Следует при этом иметь в виду, что Европейцы-мифологи могут найти обильный и многосторонний материал в книгах китайских, посвященных рассматриваемому нами предмету и соединенных в специальные сборники.

Что касается нас самих, то, при составлении нашего очерка, мы пользовались далеко не всеми известными и относящимися к делу источниками (количество их слишком велико), да и из тех источников, которые казались нам более важными и в то же время были доступны, мы извлекли далеко не весь [733] заключающийся в них материал, находя не целесообразным и в рамках нашего труда неуместным обзор всех частностей, входящих в сферу однородных предметов. Вместе с тем нам казалось излишним и неудобным делать в нашем сжато излагаемом очерке ссылки на китайские или европейские источники касательно всякого рода деталей предмета.

Прибавим к сказанному, что, очерчивая в труде нашем мифические воззрения и мифы Китайцев, мы не прибегали к сравнительному методу и не делали каких бы то ни было сближений, не делали потому именно, что последние, при существующей разработке предмета социалистами-синологами, могут являться, как то мы и видим, например, в трудах Schlegel’я (Uranographie chinoise), Groot’а (Les fetes annuellement celebrees a Emoui), Dennys’а (The folk-lore of China), либо слишком общими и мало нужными, либо недостаточно основательными и даже искусственными.

Глава I.

Мирообразование. — Дуализм в природе. — Периоды мирообразования. — Мироправители. — Мироустройство. — Небеса.

Китайцы представляют себе мир не сотворенным, а самообразовавшимся. Было, по воззрениям Китайцев, время, когда вся видимая природа находилась в состоянии хаоса. Этот хаос, называемый хунь-дунь, не имел, как думают одни, никакой формы, или, как думают другие, являлся подобием яйца. Чтоб из хаоса образовались предметы видимой природы, он должен был, как бесформенное, дифферентироваться, или, как яйцо, раскрыться.

Начало мирообразования — это кай-пи, что в буквальном переводе слов значит «раскрытие». Яйцо раскрылось, — и небо с землей сделались отдельно существующими. Влияя на землю, небо породило сына. Этот тянь-цзы, то есть «сын неба», называвшийся Пань-гу, был первым человеком, а по другим сказаниям существом, имевшим тело змеи, а голову дракона. Долго ли жил Пань-гу неизвестно. Когда он умер, то дыхание его сделалось ветром и облаками, голос — громом, левый глаз — солнцем, правый — луной, туловище с руками и [734] ногами — четырьмя странами света и «пятью пиками» (главными священными горами Китая), кровь — реками, мускулы и жилы — земного корой (не мускулистые части), мясо — почвой, борода и волосы на голове — звездами, мелкие волосы кожи — травой и деревьями, зубы и кости — металлами и грубыми камнями, мозг — перлами и драгоценными камнями, пот — дождем, паразиты на теле, под влиянием ветра, превратились в людей. Миф о Пань-гу известен Китайцам далеко не по одному варианту. Сводятся ли эти варианты в одному первоисточнику, заключающемуся, как думают некоторые синологи, в сфере китайской астрономии, или же опираются на разные и неодинаковые, по их сущности, основы, — вопрос нерешенный. Но едва ли можно сомневаться, что присутствие черепахи под ногами Пань-гу, изображаемого в форме статуй или на рисунках, объясняется только астрономическими воззрениями Китайцев.

Дифференцирование хаоса обнаружилось первее всего в том, что он распался на два основные элемента — на Ян и Инь. Взаимодействием этих элементов обусловилось дальнейшее дифференцирование хаоса, выразившееся в образовании предметов видимой природы и определился ход ее жизни. В сфере мифических воззрений Китайцев взаимодействие Ян и Инь сводится к двум, диаметрально противуположным между собою, принципам — согласия и борьбы.

Что такое согласие Ян и Инь? Это в сущности не более как зависимость земной жизни от тепла и света, сходящих на землю с видимого небесного свода. Небо — чунь-Ян, то есть «чистейший Ян»; земля — чунь-Инь, то есть «чистейшая Инь»; небо — цянь или фу, то есть «отец»; земля — кунь или му, то есть «мать». По мифопоэтическим воззрениям Китайцев, солнце и луна — тянь-му или тянь-Янь, то есть «очи неба»; гром — тянь-шэн, то есть «голос неба»; звезды — тянь-и, то есть «облачение неба»; заря и радуга — тянь-пэй, то есть «оплечья неба»; дождь — сюань-и, то есть «семя неба». Это величественное небо, как отец, вступает в связь с землей, как матерью, согревает ее своею теплотой, оплодотворяет ее дождем, как своим семенем, и делает ее способною обнаруживать производительные силы, ей присущие. В каждый годичный период времени совершается союз Ян и Инь, то есть неба и земли. Начальным пунктом этого союза Китайцы считают день зимнего солнцестояния, почему и пользуются, для выражения [735] понятия об этом дне на языке мифопоэтическом, комбинацией слов жу, что значит «входить», и что значит «семя». Убеждаясь в том, что всякая жизнь на земной поверхности обусловливается влиянием неба на землю, союзом Ян и Инь, Китайцы, путем тех или других умозаключений, пришли к мысли, что и все предметы видимой природы порождены небом и землей. Следы постепенного перехода от частного к общему, от известного к неизвестному, усматриваются таже в конфуцианских книгах, особенно в тех их местах, которые запечатлевают собою мифические воззрения Китайской нации. Если, например, в одной конфуцианской книге (Син-ли-цзин-и) сказано, что «небо весной порождает все предметы, а осенью останавливает (рост) их», то в данном случае под «всеми предметами» разумеются, конечно, только растения. Но если в другой конфуцианской же книге (Ли-цзи) сказано, например, что «небо и земля соединяются, и потом (то есть вследствие того) все предметы поднимаются (то есть вызываются к существованию и жизни)», то под «всеми предметами» здесь можно разуметь не одни уже растения, но и многое другое, что есть между небом и землей, равно как на ее поверхности. Отсюда становится до некоторой степени понятным, почему, например, горы и озера, вода и огонь, ветер и гром получают у Китайцев собирательное наименование цянь-кунь-лю-цзы, то есть «шестеро детей неба и земли».

Что такое борьба Ян и Инь? Это в сущности не более, как поочередное в годичном периоде времени преобладание тепла и холода, света и темноты. Солнце, как светило, каждый день видимым образом восходит, совершает по небосклону свой путь, а потом заходит, и между сутками, идущими по порядку, нет заметной разницы. Но то же самое солнце в разные времена года светит и греет то сильнее, то слабее. Чем обусловлена такая неодинаковость силы солнца? По мифическим воззрениям Китайцев, эта неодинаковость обусловливается тем, вопервых, что солнце есть не только одно из небесных светил, но и представитель элемента Ян, почему и называется тай-Ян, то есть «великий Ян», а вовторых, тем, что Ян ведет постоянную борьбу с Инь. В дни равноденствий силы борющихся сторон одинаковы, день летнего солнцестояния, это апогей могущества Ян, день солнцестояния зимнего — апогей могущества Инь. Видимая природа не представлялась бы такою, [736] какою является, еслибы господствовал один только Ян, или одна только Инь. Существующее разнообразие природы и ее жизнь, чуждая монотонности, обусловлены, по мифическим воззрениям Китайцев, борьбой Ян и Инь.

Взгляд на жизнь мира, как на взаимодействие Ян и Инь, имеющее характер либо согласия, либо антагонизма, лежит у Китайцев в основе множества государственных, общественных и семейных празднеств, религиозных церемоний (с небом, землей и солнцем, как объектами чествования) в разного рода обрядов. Несмотря на это, равно как и на то, что в древности (например, при императоре Цинь-ши-хуан-ди) чествовались жертвами особо владыка-небо, владычица-земля, владыка-солнце, владыка-Ян, владычица-Инь, признание дуализма, обусловливающего жизнь природы, не выразилось у Китайцев в мифах, подобных мифам, например, об Ураносе и Гее, Ормузде и Аримане, Озирисе и Тифоне. Причиной этого было то обстоятельство, что представление о взаимодействии Ян и Инь очень рано сделалось в Китае предметом сперва мистических, а потом и философских соображений и умозаключений. Мы говорим о знаменитых па-гуа, обосновывающих собою И-цзин, книгу, которая является первою из книг конфуцианского Пятикнижия и в то же время имеет весьма важное значение в глазах даосов. Китайские легенды (разных вариантов) повествуют, что император Фу-си, начавший управлять будто бы в 2952 г. до Р. X., увидал однажды какие-то таинственные знаки на спине чудовища, вышедшего из Желтой Реки и похожего отчасти на лошадь, отчасти на дракона; вникая в характер этих знаков и одновременно соображая положение небесных светил, Фу-си составил па-гуа, то есть восемь диаграм, являющихся тройными сочетаниями двух прямых линий, одной цельной, а другой, разделенной на две половины. Из этих па-гуа, способом шестеричной комбинации, впоследствии было образовано 64 диаграмы. Не говорим о том, как составлялась первоначальные комментарии па-гуа, как образовалась книга И-цзин и как она, в свою очередь, пояснялась в ряде веков многими китайскими толковниками, — скажем только, что в па-гуа цельная линия служит эмблемой Ян, а линия, разделенная на две половины, — эмблемой Инь. Представление о взаимодействии Ян и Инь, будучи сведено к отношению между линейными комбинациями, сделалось основой [737] целой системы натуралистического мистицизма, а равно как и системы гаданий, известной древним Китайцам и общераспространенной в нынешнем Китае. Было бы неуместно говорить здесь о том, как поняла элементы Ян и Инь и как выяснила характер их взаимодействия опирающаяся на принцип позитивизма новая конфуцианская философия.

Представление о том, что мир образовался из хаоса, бесформенного или подобного яйцу, путем дифференции (первоначально двойной), усложняется у Китайцев представлением о постепенности мирообразования, исключающей одновременность бытия Ян и Инь, и как бы восполняется учением о том, что мир произошел из пустоты, принимавшей свойства материальности в течение длинных периодов времени, следовавших один за другим. Видимая природа создалась из хаоса, будто бы, в три периода, называемых хой: первым периодом завершилось формирование неба, вторым — формирование земли, в третьем периоде появились на земле люди. О том, как мир возник из пустоты, китайские книги говорят весьма различно. Не находя уместным вникать в разноречия литературного материала, заметим только, что среди них можно усматривать три положения, являющиеся более или менее основными, а именно: 1) что мировой хаос, как нечто грубо-материальное, обладал сперва свойствами более утонченной субстанции, ци или инь-юнь, то есть «эфира»; 2) что этот, так сказать, хаотический эфир образовывался и оформливался в течение пяти периодов, называемых общим именем у-юнь или у-тай; 3) что до этих пяти периодов были еще периоды времени, в течение которых вырабатывалась субстанция сортов утонченнейшего эфира, возникшего из пустоты, явившейся в Дао, отвлеченном источнике всего сущего. Чтобы дать читателям некоторое понятие об этих последних периодах, позволим себе привести здесь учение о них в той краткой формулировке, которая сделана глубоким знатоком даосизма, арх. Палладием, в составленном им и г. Поповым Китайско-русском словам. «В глубочайшем и верховном существе его явилась пустота, кун-дунь, которая есть истинное единое. Но произведении эфира истинного единого прошло 99.990.000.000 лет до образования трех высших эфиров; между каждым протекло столько же лет; от свойства соединенных трех эфиров явился непревышаемый (высочайший), небеснопоклоняемый владыка — пустота, [738] Сюй-хуань-тянь-цзунь. Потом протекло опять столько же лет до произведения трех средних эфиров; от свойства их соединения произошел глубочайший старец, или первоначальный, небеснопокланяемый, Юань-ши-тянь-цзунь. Потом протекло опять столько же лет до произведения трех низших эфиров; от свойства их соединенных родился превысший Тай-шань или Тай-шань-дао-цзюнь. Затем от одного эфира произошли три эфира; между каждым протекло 81.000.810.000 лет; от свойства их соединенных произошел После того, как явился Ли-лао-цзюнь», начался первый из тех периодов у-юнь, о которых мы выше говорили.

Представления о периодах мирообразования, как возникшие либо на основе астрономических расчетов, либо (и это главнейшим образом) на почве мистико-философских доктрин даосов, вырабатывавшихся притом со второго века по Р. X. в противодействие буддизму, не могут, конечно, сами по себе входить в круг мифических воззрений Китайцев. Но об этих представлениях мы считали нужным упомянуть потому именно, что они соединяются со множеством мифов, повествующих о свойствах и деятельности необыкновенных существ, которые играют весьма важную роль в намеченной нами космогонической системе. Не следует при этом забывать, что в Китае и Сюй-хуан-тянь-цзунь, и Юань-ши-тянь-цзунь, и Тай-шан-дао-цзюнь, и Ли-лао-цзюнь, о которых было сказано выше, равно как многие другие существа даосской космогонии боготворятся и являются объектами чествования. Самая выработка даосами космогонических мифов не обходилась, всего вероятнее, без того, чтобы не было делаемо заимствований из общенародной сокровищницы мифического материала. А в свою очередь, тем или другим путем сложившиеся космогонические мифы входили в народ, получали в нем распространенность и так или иначе влияли на его мифические воззрения. Вот почему даосская космогония может являться предметом, достойным того, чтобы мифологи придавали ему ценность и посвящали свои силы его разработке.

Продолжая говорить о жизни самообразовавшегося мира, напомним читателям, что понятие о взаимодействии Ян и Инь очень рано сделалось в Китае основой сперва мистических, а потом и философских соображений и умозаключений. При этом, чем менее мифопоэтическая фантазия Китайцев [739] останавливалась на существе Ян-Инь, тем более ее привлекали к себе аттрибуты последних, первее всего небо и земля, особенно же небо, как выразитель главенствующего, мощного дуалистического фактора. Понятие об Ян-небе заслонилось понятием о Шан-ди, верховном государе, пребывающем на небе и господствующем над землей и ее обитателями.

В каких же формах Китайцы представляли и представляют себе этого верховного государя? Ответом на этот вопрос прежде всего могут служить ниже приводимые немногие выдержки из двух книг конфуцианского канона, весьма богатых архаическими данными. «Небо наблюдает за живущими на земле людьми и желает, чтоб они поступали согласно с разумом и справедливостью, — оно дает одним людям более, другим менее продолжительную жизнь... Если люди не делаются добродетельными и не сознаются в своих проступках, небо являет им свою волю, чтоб они исправились» (Шу-цзин, ч. III, гл. 9). «Шан-ди дал и простым людям разум. Если люди (в действиях своих) согласуются со своим разумом, то продолжают свое бытие (не нуждаясь в постороннем руководстве); если же не согласуются, то государь принуждает их согласоваться» (ibid., ч. III, гл. 3). «Шан-ди не одинаков в отношении к людям: тех, которые делают добро, он осыпает всякого рода благодеяниями, а тех, которые делают зло, поражает всякого рода несчастиями» (ibid., ч. III, гл. 4). «Шанский император Чжоу», говорит У-ван (Известной под этим прозванием основатель династии, сменившей (в 1122 г. до Р. X.) династию Шан.), «не почитает верховного неба, приводит в бедственное состояние народ, предается пьянству и разгулу, совершает неслыханные жестокости... Разгневанное царственное небо уполномочило Вэнь, моего усопшего родителя на получение верховной власти); но мой отец умер и не мог привести в исполнение волю неба. Вот почему я, ничтожный Фа (имя У-вана), и вы, наследственные правители дружественных владений, рассматриваем управление (государя династии) Шан. Чжоу вовсе не думает исправить свое поведение: спокойный на своем посту, он не исполняет обязанностей ни в отношении Шан-ди, ни в отношении духов, не совершает молебствий в храме своих предков, позволяет ворам похищать жертвенных [740] животных и сосуды с жертвенным рисом... Небо дало народу государей и наставников для его охраны и руководства; те и другие помогают Шан-ди в деле мирного управления империей, в деле наказания людей виновных и награждения добрых... В преступлениях своих шанский государь достиг крайней степени; небо повелевает наказать его, и если я не буду следовать велениям неба, то велика будет вина моя... Я становлюсь во главе вас, чтобы совершить наказание, небом назначенное» (ibid., ч. IV, гл. 1). Шан-ди посылал исправление (То есть посыпал бедствия, чтобы напомнить о необходимости исправиться.) (Цзе-гую, государю династии) Ся; но государь не переставал предаваться удовольствиям, не обращался к народу с ласковыми словами, даже, будучи омрачен разгулом, ни один день не подумал о пути, который Шан-ди ему указывал... Тогда небо нашло (лучшего) правителя для народа, — ниспослало свое покровительство Чэн-тану и поручило ему наказать (Цзе-гуя) и положить конец (династии) Ся» (ibid. ч. IV, гл. 18)... «Небо ждало пять лет, чтобы дать потомку Чэн-тана время проявить себя истинным правителем народа: но этот потомок, Чжоу-синь не размышлял о своем поведении и не слушал добрых советов. Тогда небо стало обозревать ваши многочисленные земли и, поражая князей страхом, стало искать между ними человека, который бы мог (почтительно) взирать на него (то есть относиться к небу); но в многочисленных ваших землях не могло усмотреть такового. Однако существовали еще наши Чжоуские государи (то есть Вэнь-ван и У-ван), которые хорошо обращались с народом, были способны поддерживать бремя добродетельного правления и заправлять жертвоприношениями духам и небу. Небо, кроме того, наставило наших князей, увеличило их превосходство и (тогда) избрало их, чтоб они заместили династию Инь и сделались правителями ваших многочисленных земель» (ibid., ч. IV, гл. 18). «Небо видит то, что народ видит; небо слышит то. что народ слышит» (ibid., ч. IV, гл. 1). «Так сказал Шан-ди государю Вэнь-вану: "не подумай уклониться от требований долга или, оставив добродетель, предаться порокам и руководиться влечением страстей... Я знаю твою добродетель, — она не такова, чтобы нуждаться в изысканных словах или [741] приятном выражении лица... Показываясь как бы незнающим и неопытным, ты проникнут смирением и, будучи далек от гордости, заботишься только о том, чтоб идти по пути, предписанному верховным государем"» (Ши-цзин, часть III, глава 1, ода 7). Из приведенных выдержек (число которых мы могли бы и увеличить) явствует, что в представлениях древних Китайцев Шан-ди с одной стороны отождествлялся с небом, как чем-то неопределенно понимаемым, а с другой, являлся наблюдающим за людьми, награждающим одних и наказывающим других, являлся способным вразумлять людей и ждать их исправления, способным выражать свою любовь и свой гнев, способным видеть, слышать и даже говорить. Если мифопоэтическое понятие об Ян, как элементе дуализма, заслонялось у древних Китайцев понятием о небе, то последнее, в свою очередь, становилось образом Шан-ди, верховного государя, обладавшего многими человеческими аттрибутами. Являлся ли образ Шан-ди вполне антропоморфным? Не знаем, — на это нет прямых указаний. Но что законченный антропоморфизм был возможен, в том не сомневаемся, как по отсутствию не допускающих этого причин и обстоятельств, так и по намекам на это, сохранившимся в мифах и легендах. Ведь рассказывается же, например, о тянь-цзуй, «пьяном небе», то есть пьяном государе неба, как он услаждал князя Му-гуна, правившего (658-620 г. до Р. X.) уделом Цинь, небесною музыкой и даровал ему грамоту на обладание землями всего Китая. Если антропоморфизм Шан-ди не доведен в Шу-цзине и Ши-цзине (а тем более в других конфуцианских книгах) до конца, это обусловливается и объясняется обстоятельствами самого появления указанных книг на свет, — вырабатывая этикополитические идеалы, конфуцианство не было склонно покровительствовать мифопоэтической фантазии Китайского народа. Древний полу-антропоморфный облик Шан-ди, этого всегда первенствующего объекта чествования в государственной религии Китая, в ряде последующих веков не только не дополнялся недостающими антропоморфными чертами, но, в силу позитивных тенденций того же конфуцианства, затемнялся, стирался и уступал место понятию о царственном небе, отвлеченно и неопределенно понимаемом. Вот почему в сфере так называемой конфуцианской религии Китая не существует мифов о Шан-ди, высшем боге-мироправителе. [742]

Но если мифопоэтическая фантазия Китайцев оставила, по тем или другим историческим причинам, образ Шан-ди не достигшим законченного антропоморфизма, то она могла вырабатывать и действительно вырабатывала представления о других мироправителях. В Китае распространено, главным образом в среде простого народа, чествование трех божеств, коллективно именуемых сань-юань, то есть «тремя первоначальными». Из этих последних первый, в отдельности называемый Шан-юань, есть бог неба; второй, Чжун-юань, — бог земли; третий, Ся-юань, — бог вод. «Первоначальные» правители трех частей мира являются в сказаниях Китайцев родными братьями. Хотя и существуют рассказы о том, как три юань сделались властителями неба, земли и воды, однако, нужно заметить, мифопоэтическая фантазия народа Китайского, по одним причинам не выработавшая целостных мифов о Шан-ди, не обрисовала по другим причинам в достаточной рельефности и обликов трех божеств, между которыми разделила прерогативы единого мироправителя. Эти другие причины заключались в переходе простых представлений о мироустройстве в представления более сложные. Когда объектами народной фантазии служили только небо и земная поверхность, принимаемые в их простейшей, видимо-целостной форме, тогда довольно было и одного Шан-ди. Но потребовались уже три юань, когда Китайский народ, размножаясь и распространяясь по земной поверхности, понял ее громадность и когда, ознакомившись с побережьем Тихого Океана от Ляо-дуна до Индо-Китая, составил себе понятие о том, что земля омывается со всех сторон водой, не имеющею предела (Что разумеют синологи под тем морем, которым, по убеждению древних Китайцев, омывалась территория Китая с западной стороны, здесь было бы неуместным говорить.). Но и трех юань оказывалось уже недостаточным, когда мысль Китайцев останавливалась над частностями мироустройства и пыталась найти им посильное объяснение. Понятие о сложности мировой, так сказать, архитектоники побудило мифопоэтическую фантазию народа создать образы новых богов и разделить между ними прерогативы начальных простейших божеств.

Какая же архитектоника мира? Последний разделяется на три части: небо, толщу земли и массу воды «четырех (по странам [743] света) морей». Земля утверждена на восьми столбах и плавает на воде. На окраинах земли стоят восемь столбов (из них тот, который находится на хребте Кунь-лунь, сделан из меди); на эти столбы опирается небо. Последнее есть не единый свод, а цзю-чун — «девять этажей», то есть девять сводов, расположенных один над другим; каждый из семи нижних сводов является ареной самостоятельного движения той или другой из семи известных (древним Китайцам) планет (солнце, луна, Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн); восьмой свод движится вместе с находящимися на нем звездами вокруг полярной звезды и удерживается от падения ва-вэй, то есть «кружащеюся (крутящеюся) привязью», которая прикреплена одним концом к полюсу, утвержденному на девятом своде. Такова воображаемая архитектоника мира. Оставалось, однако, непонятным для древних Китайцев, почему северный полюс приходится не прямо над их головами, почему свод звездного неба был видимо покосившимся и почему главные реки на земле текут исключительно на восток или юго-восток (рассуждая о течении вообще рек, древние Китайцы, при незнакомстве с территориями других стран, даже Центральной Азии, имели в виду, конечно, только главные реки собственного Китая, которые, действительно, все впадают в Тихий Океан). Ничего не бывает без причины, — требовалось объяснение и для этой, так сказать, покривленности мира. Таковое было подыскано и дано в следующем мифе. Некогда (в XXIX, говорят, веке до Р. X.) Китаем управляла государыня Нюй-гуа, имевшая тело змеи и обладавшая от рождения почти божественною мудростию. При конце жизни Нюй-гуа вассальный князь Гун-гун, исполненный честолюбия, поднял знамя бунта. Государыня отправила войска против мятежника, и он, проиграв сражение, был убит. Пред своею смертию Гун-гун ударился головой о гору Бу-чжоу, находившуюся в западной части хребта Кунь-лунь, и подломил медный столб, поддерживавший небеса, вследствие чего два высшие свода склонилась на северо-западе, а земля опустилась в своем юго-восточном углу. Желая по мере возможности исправить причиненные Гун-гуном повреждения и удержать на будущее время небеса и землю от обвала, Нюй-гуа растопила в огне пятицветные камни и заделала ими образовавшееся в небе отверстие, а потом отрубила у четырех чудовищных [744] черепах по четыре ноги и подложила последние под четыре края земной толщи. Привести полярный и подвижнозвездный своды в прежнее положение, равно как сделать высоту земных углов одинаковою, Нюй-гуа не нашла уже возможным.

Первоначального понятия о небе, как о чем-то простом и едином, обусловило собою развитие мифопоэтических представлений Китайцев, в силу которого создались новые образы божеств, небесных государей, очерченные в более рельефных формах и выработанных деталях, нежели туманные облики Шан-ди и Шан-юаня. Небеса управляются девятью особыми богами, известными по их именам и титулуемыми общим словом «ди» (владыка), с присоединением к нему тех или других эпитетов (например, «красный», «белый» и других). Каждый свод имеет своего бога. Главенство принадлежит богу, пребывающему на девятом небе и владеющему полюсом. Сперва полярным богом считался Тай-и-цзюнь — «Владыка великого единства», а потом стал считаться Юй-хуан-шан-ди — «Яшмовый верховный государь», культ которого, санкционированный китайским императором в 1110 г. по Р. X., и ныне имеет в Китае широкую распространенность, главным образом в среде простого народа. Существует не мало сказаний о Юй-хуан-шан-ди, — об его чудесном рождении от царицы Бао-юэ-гуан, жены баснословного царя Цзин-дэ; о деятельности его в молодых годах, направленной на благо подвластного народа; о занятии нм трона по смерти отца и самостоятельном распоряжении делами государства; о последующем добровольном отказе его от престола, отшельничестве, вознесении на небо, многократном сошествии на землю, телесной смерти, наконец, об его дальнейшей жизни, в качестве верховного бога, на своде девятого неба. Сказания подробно описывают и житейскую обстановку Юй-хуан-шан-ди, как высшего небоправителя, — много говорится о нефритовых дворцах его, расположенных вокруг полярной звезды; об его шэнь-бин, то есть «войске духов»; об его придворном штате и генералах, цзян-шэнь, «предводительствующих духами»; о дворцовых прислужниках, называемых юй-тун, то есть «прекрасными (а собственно «яшмовыми») отроками», и о многом другом. Фантазия, дающая материал баснословию, не оставила и прочих небоправителей известными только по их именам или титулам, — она обрисовала внешний вид, [745] богов и детали их быта, не преминув коснуться даже формы одеяний, в которые они облачаются. Мы не позволяем себе вдаваться в частности и приводить здесь баснословий, не только в их целостном виде, но и в отрывочном, не позволяем потому именно, что эти баснословия делаются нам известными, главным образом, по книгам даосов и не могут считаться, в их существующей форме, плодом мифопоэтической фантазии народа Китайского. Но если, при этом, даосы составляли рассказы о небожителях, будучи побуждаемы личною фантазией, которая определялась первее всего религиозно-философским мистицизмом и могла разыгрываться под влиянием буддизма, следует признать несомненным, однако, что в сокровищнице даосской литературы нашли себе место плоды и общенародной фантазии, — ведь лица, трудившиеся над выработкой весьма сложной системы даосизма, порождались и жили в среде Китайского же народа. И в повествованиях, например, о самом Юй-хуан-шан-ди можно усматривать элементы неодинаковых категорий: даосизм, как таковой, вывел на сцену и заставил действовать высшие существа — Дао-цзюня и Лао-цзюня; обстоятельства зачатия царицей Бао-юэ-гуан обрисовываются в таких формах, которые, всего вероятнее, позаимствованы из буддийских рассказов о воплощениях, подробности о земной жизни царевича, а впоследствии царя, могут в той или другой степени выясняться мифопоэтическими взглядами Китайцев на роль солнца, как источника света и тепла в годовой жизни видимой природы: обстановка Юй-хуан-шан-ди, как высшего небесного владыки, очерчена в деталях, на большой конец скопированных с полубаснословных деталей быта первых государей Чжоуской династии, начавшей править Китаем в 1122 г. до Р. X. Подобным образом не односоставны и другие даосские баснословия. Вот почему они могут приобретать ценность в глазах мифологов и являться предметом, достойным специально-научной разработки. Неуместность последней в узких рамках нашего очерка позволяет нам кончить о небесах, с их обитателями, и перейти в следующей главе к рассмотрению других предметов, на которые обращалась мифопоэтическая фантазия Китайцев. Поговорим прежде всего о небесных светилах. [746]

Глава II.

Млечный путь. — Неподвижные звезды. — Планеты. — Кометы.

Желая познакомить читателей сперва с мифопоэтическими взглядами Китайцев на неподвижные звезды, мы, в виду неисчерпаемости материала, сюда относящегося и доступного синологам, считаем целесообразным и для себя единственно возможным определить только сущность этик взглядов и коснуться деталей не более, как примеров, служащих для уяснения сделанных обобщений. Перейдем после этой необходимой оговорки к самому предмету настоящей главы.

1) Китайцы усмотрели в звездном небе подобия тому, что есть на земле. Млечный путь, например, они представляют себе рекой и обозначают его словами: «небесная река», «серебряная река», «большая река». Это не поэтические только выражения, — Млечный путь, как река, является бо-жунь, то есть «волнующеюся влагой». Будучи незнакомы с истоками Желтой Реки, древние Китайцы воображали, что она имеет связь с «небесною рекой», что обе реки сливаются где-то на краю света, — на земле есть Хуан-хэ, существует Хуан-хэ и на небе. Такое представление легло в основу разного рода баснословных сказаний. Говорят, например, что знаменитый в китайской истории Чжан-цянь, ездивший (во II веке до Р. X.) посланником от императора У-ди в земли нынешнего Туркестана и, будто бы, открывший истоки Желтой Реки, плавал не только по этой последней, но и по «небесной реке», на особом плоту сянь-ча; прибавляют еще, что астроном Цзюнь-пин видел на Млечном пути блуждающую звезду, которая была де ничем иным, как плотом Чжан-цяня.

2) Китайцы перенесли на звездное небо незримые образы земных животных, усматривая связь между тем или другим относительным положением неподвижных светил и обстоятельствами жизни тех или других представителей животного царства. Китайцы считают западную четверть звездного неба областью белого тигра, северную — областью черепахи, восточную — лазоревого дракона, южную — красной птицы. Точно также в глазах Китайцев соединяются с невидимыми образами [747] животных и очень многие из отдельных созвездий. Например, двенадцати созвездиям зодиака, называемого ши-эр-гун, соответствуют образы следующих животных: мыши, быка, тигра, зайца, дракона, змеи, лошади, барана, обезьяны, петуха, собаки и свиньи. Подобно этому и двадцати восьми созвездиям зодиака, известного под названием Эр-ши-на-су, соответствуют образы двадцати восьми животных, в ряду которых находятся и двенадцать, нами перечисленных. Какая же могла быть усматриваема связь между звездами и животными? Почему, например, западная четверть звездного неба есть область белого тигра? Нагория Средней Азии, простирающиеся к западу от Собственного Китая, служат местом обитания породы тигров, отличающихся беловатым оттенком шерсти. Тигры эти были хорошо известны древним Китайцам, потому что в осеннее время, выгоняемые с холодных нагорий голодом, спускались в восточные долины и производили здесь опустошения. Нагорный запад был, следовательно, тем местом, откуда появлялся в Китай белый тигр. Древние Китайцы могли, таким образом, определять запад, как страну света, и по западным звездам, и по месту жительства белого тигра. Метонимия сблизила понятия «белый тигр» и «западные звезды», — вот почему район, занимаемый последними, сделался областью белого тигра. Почему северная четверть звездного неба есть область черепахи? Север — то место, которое не посещается солнцем; холодный север противуположен югу, согреваемому солнечными лучами; север — царство мрака и холода, царство зимы. Чем более последняя вступает в свои права, тем холоднее и темнее становится на севере, тем более северная природа погружается в сон. Для древних Китайцев черепаха, животное, покрытое темным щитом, медлительное в своих движениях, отличающееся половою холодностию и зарывающееся на зимнее время в землю, являлась и всегдашним напоминанием о зиме, и точным указателем, когда начинался и когда оканчивался зимний сезон. Сближая понятия «черепаха», «зима», север и определяя последний, как страну света, по северным звездам, древние Китайцы сблизили понятия «черепаха» и «звезды севера», — вот почему район, ими занимаемый, сделался областью черепахи. Обратимся к зодиакальным животным. Почему, например, существует соответствие между образом мыши и созвездием зодиака? Вступление солнца в знак [748] этого созвездия совпадает с июлем месяцем, когда в Китае поспевают пшеница и рис. В этом месяце на хлебная поля прежде часто делали нападение желтые мыши, старавшиеся запастись провиантом на зимнее время. Таким образом, июль месяц есть период, когда на полях появляются желтые мыши; этому периоду соответствует на небе вступление солнца в знак первого созвездия зодиака. Путем метонимии понятия «первое созвездие зодиака» и «мышь» сблизились между собою и установилось соответствие между образом мыши и зодиакальным созвездием. Почему существует связь, например, между образом обезьяны и девятым созвездием зодиака? Вступление солнца в знак этого созвездия совпадает с ноябрем месяцем. Этот месяц характеризовался для древних Китайцев тем, что обезьяны (встречающиеся и в нынешнем Китае, а в древнем водившиеся во множестве) в течение его издавали, чувствуя близость зимних холодов, особого рода крики. Таким образом понятия «девятый знак зодиака», «ноябрь», «крик обезьян» сблизились между собою и установилось соответствие между зодиакальным знаком и образом обезьяны. Находя излишним пояснять другие частности нами рассматриваемого предмета, мы констатируем, что метонимическое сближение понятий является главнейшею (не скажем единственною) причиной, по которой Китайцы привели в связь созвездия с образами животных. Но раз эта связь была установлена, хотя на основах вовсе и не фантастических, мифопоэтическая фантазия оперлась на нее и придала иной характер метонимическому соотношению понятий. Образы животных, являвшихся первоначально только соответствием созвездий, были перенесены на последние и притом далеко не как эмблемы. Если Китайцы представляют себе, например, северное небо районом черепахи, то в их воображении рисуется действительно существующая небесная черепаха и не один контур этого животного, а само оно, как таковое. Коль скоро допущено реальное бытие небесной черепахи, мифопоэтическая фантазия уже выводит ее во множестве баснословных рассказов так или иначе действующею. По баснословиям, между прочим, оказывается, что все черепахи, живущие на земле, произошли от той черепахи, которая пребывает на небе. Подобным образом, например, и о тиграх говорят, что они произошли от того тигра, который был порожден одною из звезд (?) Большой [749] Медведицы. Если мы вспомним, что Китайцы считают западную четверть звездного неба областью тигра и если мысленно определим положение высшей точки этой области, то для нас станет понятным, что под первым тигром баснословие разумеет небесного тигра, который происходит (а собственно, район которого начинается) от указанной звезды. Не будем говорить, что баснословия на свой манер объясняют происхождение и многих других небесных животных, равно как выводят их взаимно действующими, определяют их величину, описывают их свойства.

3) Китайцы усмотрели в звездном небе соответствие тому, что делают люди на земле. Основой этого соответствия является опять же метонимическое сближение понятий. Уясним сказанное, хотя на двух — трех примерах. Первая половина зимнего сезона характеризовалась для древних Китайцев, между прочим, следующими обстоятельствами. По окончании летних и осенних полевых работ, Китаянки в начале ноября (он считался первым зимним месяцем) принимались за ткацкие станки, имея в виду заготовку материй, потребных в домашнем обиходе. С половины ноября домохозяева, чтобы защитить быков и коров, остававшихся летом и осенью на открытом воздухе, от приближавшегося зимнего холода, начинали приспособлять хлевы. Период времени с конца ноября до дня зимнего солнцестояния был тем периодом, когда по преимуществу заключались браки, — это обусловливалось, с одной стороны, обеспеченностью поселян в жизненных средствах и свободой от работ, необходимых при сельском хозяйстве, а с другой — воззрениями древних Китайцев, старавшихся сообразоваться с жизнию природы и представлявших себе, что в день зимнего солнцестояния совершается союз неба и земли, Ян и Инь. Пользуясь звездным небом, как наилучшим календарем, древние Китайцы определяли время первой половины ноября, второй половины того же месяца и день зимнего солнцестояния соответственно полуночным кульминированием трех созвездий, находящихся возле Млечного пути (по сторонам его) и близких между собою; первое созвездие было названо чжи-нюй, «Ткачиха», второе-ню-су, «Коровье пристанище (или место ночлега)», третье — нюй-су, «Место пребывания девы». Таким образом три указанные созвездия обозначились словами, напоминавшими о занятиях поселян в определенные нами [750] периоды времени. Но коль скоро между созвездиями и людскими занятиями установилось, хотя на основе вовсе и не фантастической, известное соответствие, мифопоэтическая фантазия оперлась на последнее и по-своему объяснила названия, являвшиеся первоначально не более как метонимией, — в народе Китайском выработалось представление, что и на звездном небе занимаются тканьем, уходом за коровами, что и на звездном небе вступают в брак. Когда, по причине процессии равноденствий, дню зимнего солнцеповорота стало соответствовать полуночное кульминирование не созвездия нюй-су, а созвездия чжи-нюй, тогда мифопоэтическая фантазия Китайского народа сблизила понятие о ткачихе с понятием о брачущейся деве, и сложилось верование, что на звездном небе есть ткачиха, которая вступает в брак. Но откуда взялась небесная ткачиха? кто жених ее? Ответим на эти вопросы несколько ниже.

4) У Китайцев сложилось убеждение, что на звездах обитают души усопших людей и разного рода духи. Древние Китайцы, как можно видеть из Ши-цзина и Шу-цзина, представляли себе, что души усопших государей живут на небе, — отсюда понятным становится, почему Китайцы метонимически обозначают небо словами гу-ди, «древние государи», и почему Китайским императорам присвоен титул тянь-цзы, «сын неба». Но если первоначально местом пребывания душ усопших государей считалось небо, как видимый небесный свод или же как нечто не вполне определенное, то впоследствии мифопоэтическая фантазия народа точнее указала, где именно витают души умерших государей. Переход от неопределенного к более определенному совершился, можно думать, не без метонимического сближения понятий. К этому сближению давали повод обстоятельства, подобные следующему. Древние Китайские государи приносили своим усопшим предкам жертвы, кроме других эпох года, в начале летнего сезона, совпадавшем с началом мая. Так как первые числа мая месяца определялись древними Китайцами по относительному положению одного из созвездий, то созвездие это метонимически и было названо гуй-су, «место пребывания душ усопших (разумеется, государей)», а также тянь-куан, «небесные могилы», и тянь-мяо, «небесный храм предков». Когда понятие о душах усопших государей метонимически сближалось с понятием об известном созвездии, тогда [751] мифопоэтической фантазии народа уже не трудно было определить местом пребывания душ усопших императоров не вообще небо, а звезды видимого неба. Таким образом фантазия поместила, например, души древнейших китайских государей, Фу-си, Шэнь-нуна, Хуан-ди, Шао-хао и Чжуань-сюя, на одном созвездии, которое и было названо у-ди-цзо, «седалищем (троном) пяти императоров». Но если жить по смерти на звездах сперва являлось, как можно думать, прерогативой только царственных особ, то с течением времени мифопоэтическая фантазия народа стала населять звезды душами и таких усопших, которые при жизни своей, хотя и не занимали трона, успели оказать важные услуги своему отечеству. Был ли Гоу-лун, министр императора Хуан-ди (в XXVII веке до Р. X.), первым из таких деятелей, удостоенным посмертного обитания на звездном небе, а именно на созвездии тянь-шэ, нам не известно; но мы знаем, что фантазия Китайцев в ряде прославившихся исторических лиц, начиная хотя бы с Гоу-луна, многих сделала своими избранниками и поселила души их, после смерти, на звезды. Этого оказалось не довольно: полнота мифопоэтических представлений требовала, чтобы небесные владыки проводили жизнь не одинокими, но окруженные штатом вельмож и служащих. Отсюда вера Китайцев, что на звездном небе жительствуют души многих усопших сановников, хотя и неизвестных по имени; отсюда же и то, что, например, отдельным звездам из пятнадцати расположенных вокруг полярной звезды, обитаемой тянь-ди, «небесным государем», даны следующие названия: «Первый министр», «Старший помощник (или советник)», «Младший помощник (или советник)», «Старший охранитель», «Младший охранитель», и т. п. Но и всего этого было еще недостаточно: целостность мифопоэтических представлений требовала, чтобы владыки, жительствующие на звездном небе, распоряжались сонмом душ усопших, как бы небесным народом. Отсюда вера Китайцев, что на всякой звезде обитает душа какого-либо усопшего человека; отсюда же существование созвездий и отдельных звезд, названных именами древних китайских уделов (Цинь, Цзинь, Янь, Ци, Юэ, Чу и другие). Души усопших людей, заселившие звездное небо, не являются в представлениях Китайцев бесформенными, — фантазия народная сохранила за ними человеческий облик, так сказать, воплотила их в человеческие образы. [752] Помимо душ усопших людей, на звездном небе представляется существующим огромное количество различных духов. Если мы примем во внимание, с одной стороны, что у Китайцев не выработалось понятия о сонме духов первозданных, а с другой, что иероглиф гуй, «душа усопшего человека», входит как составной элемент в иероглифы, обозначающие некоторые звезды (Например, иероглиф «куй» служит для совокупного обозначения четырех звезд (?, ?, ?, ?) Большой Медведицы.) и некоторых звездных духов (Например, иероглифом «пяо» обозначается дух, живущий на одной из звезд Большой Медведицы.), то не откажемся признать последних не более как фантастическим видоизменением душ усопших людей. Превращая душу усопшего человека в того или другого звездного духа, фантазия народная очень нередко заключала ее в новую, всего чаще в чудовищную, форму. Если, например, Сюань-у, то есть «Черный воин» (властитель северных созвездий), представляется только босоногим и с растрепанными волосами, то уже богиню Доуму, царицу Большой Медведицы, фантазия Китайцев рисует имеющею четыре головы и восемь рук; а, например, между духами 28-ми созвездий зодиака есть такие, у которых, будто бы, тело человека, а голова животного (лошади, коровы, зайца, собаки, мыши и друг.). Находя излишним распространяться о внешней форме существ, обитающих на звездах, и оставляя в стороне вопрос о том, в какой степени образы звездных животных сливались, в представлениях Китайского народа, с человеческими формами духов (первоначально душ усопших людей), скажем далее, что мифопоэтическая фантазия Китайцев приписала звездным духам плотские свойства и наклонности, — духи имеют жен, порождают детей, чувствуют потребность в жилищах, одеждах и т. л. После всего нами изложенного, мы считаем своевременным ответить на те вопросы, которые выше оставили открытыми, а именно, откуда взялась небесная ткачиха, и кто жених ее. Китайское мифическое сказание гласит, что тянь-ди («небесный государь») выдал внучку свою (а по иным вариантам, дочь), жившую на созвездии чжи-нюй и занимавшуюся тканьем, за пастуха, который пас небесных коров на созвездии ню-су и отличался усердным исполнением своих обязанностей. Миф добавляет, [753] что ткачиха и супруг ее, упоенные любовию, обленились и перестали — первая ткать, а второй пасти коров; что «небесный государь», желая образумить новобрачных, разлучил их и позволил им видаться только один раз в год, а именно в 7-й день 7-го месяца; что ко дню, назначенному для свидания супругов, ежегодно устраивается сороками переправа через Млечный путь (а созвездия чжи-нюй и ню-су находятся по сторонам последнего, одно вблизи другого). Насколько мифопоэтическая фантазия Китайцев способна реализировать жизнь духов, обитающих на звездном небе, можно судить, например, по легенде, повествующей, что Чжан-цянь, плавая по Млечному пути, доезжал до того селения, в котором жил небесный пастух со своею женой, внучкой «небесного государя»; что Чжан-цянь виделся, разговаривал с небесною ткачихой и получил от нее, как бы в знак свидания, ткацкий челнок; что Чжан-цянь, когда спустился на землю и возвратился в Китай, показывал этот челнок своим землякам. Прибавим к этому, что и поныне в Китае 7-е число 7-го месяца повсеместно празднуется, как день, в который ткачиха, по соизволению «небесного государя», совершает переправу через «небесную реку» (Млечный путь), чтобы повидаться со своим супругом, живущим на созвездии ню-су.

5) Китайцы выработали верование, что звезды и обитатели их могут влиять на то, что происходить и совершается на земле. Есть, будто бы, такие звезды, от которых зависят различные феномены атмосферы; такие, которые способствуют или противодействуют жизни растений и животных; такие, которые покровительствуют тем или другим занятиям людей; такие, которые предвещают счастие или несчастие, влияют на исход сражений, могут даже предзнаменовывать подданство Китаю какого-либо самостоятельного народа. Подобная вера в зависимость земной жизни от звезд имеет в основе своей тесную связь с тем метонимическим сближением понятий, о котором мы выше говорили, и может даже являться его дальнейшим следствием. Китайцы убеждены, например, что если созвездие тянь-цан блестит ярко и если в нем, кроме шести звезд, всегда видимых, усматривается еще множество маленьких звезд, то год будет урожайный и жатва будет обильная. Откуда взялось такое верование? Дело в том, что тянь-цан, по буквальному переводу слов, значит: «небесная житница». Созвездие [754] названо так потому, что древние Китайцы определяли по его относительному положению начало июля месяца, того месяца, в течение которого вызревали хлеба и правительство озабочивалось ремонтировкой казенных житниц. Занятия людей поставлялись, следовательно, в соответствие с созвездием; на основе этого соответствия, при помощи метонимии, выработалось убеждение Китайцев, что есть тянь-цан, то есть «небесная житница»; а из этого убеждения, при общенародном взгляде на звездное небо, как на место жительства разного рода духов, весьма легко могла возникнуть уже вера в то, что звезды тянь-цан влияют на урожай хлебов и предвещают его, если светят ярко. Еще пример. О созвездии би Китайцы думают, что дух его любит дожди и производит их; что колебание звезд би (иногда, будто бы, замечаемое) предвещает ливни и наводнения. И в данном случае основой веры является метонимия, истекающая из того соответствия, которое древние Китайцы усматривали между сентябрем месяцем, периодом дождей, и относительным положением созвездия би. Еще пример. Китайцы убеждены, что созвездие (то есть дух созвездия) цзун-гуань распоряжается болезнями и что больные должны, чтобы выздороветь, к нему именно обращаться с молитвами. И здесь опять вера объясняется метонимией: древние Китайцы по относительному положению созвездия цзун-гуань определяли период времени весенних лихорадок (причина которых заключалась в миазмах, подымавшихся с рисовых полей, искусственно затапливаемых водой). Не будем приводить других примеров. Скажем только, что и небесную ткачиху, о которой было говорено выше, Китайцы считают покровительницей именно женских рукоделий (тканья, вышивания и т. п.), и что в 7-й день 7-го месяца она, как покровительница этих занятий, чествуется исключительно Китаянками.

Таковы мифопоэтические взгляды Китайцев на неподвижные звезды. Посмотрим теперь, какие сложились в Китайском народе мифические представления о семи (издревле известных) планетах и кометах.

Не повторяя уже того, что было нами сказано о солнце, как видимом представителе элемента Ян; проходя мимо тех мифопоэтических сближений между понятиями «солнце» и, например, «бык» или «конь», которые обосновались на метонимии и [755] запечатлелись в оборотах китайского языка (Так, например, бай-цзюй значит и «солнце», и «белый конь»; ли-ин значит «рассвет» (а собственно свет пестрого быка»).); оставляя, наконец, в стороне массу сведений о дневном светиле, заключающихся в книгах даосов и являющихся трудно разложимою смесью элементов мифических с мистическими, — мы считаем достаточным, не вдаваясь в излишние подробности, познакомить читателей с теми воззрениями на солнце, при которых оно берется в отдельности, как одна из планет, и которые распространены среди Китайского народа. Подобно всем другим небесным светилам, солнце имеет своих обитателей, и среди последних главное место принадлежит существу, которое известно, как объект религиозного культа, под общим названием жи-чжу, то есть «владыка солнца», или жи-шэнь, то есть «дух солнца», а как сюжет разного рода баснословий, под собственным именем Юй-и. Обладая солнцем, этим хо-лунь, то есть «огненным колесом», или си-чэ, то есть «блестящею колесницей», жи-шэнь ежедневно совершает поездку по видимому небесному своду с востока на запад. Солнце-колесница везется шестью чи-лун, «безрогими драконами», которыми правит возница Си-хэ. Появляясь утром из-за горы, находящейся на краю света при восточном море и называемой Хай-юй, солнце постепенно поднимается все выше и выше над горизонтом, минует разные незримые урочища, служащие для духа-властителя пунктами тех или других житейских занятий (завтрака, обеда и пр.), достигает высшей точки своего дневного пути, потом склоняется к западу и, скрывшись из глаз людей за горой Янь, спускается в подземную ю-ду, то есть «темную страну», по которой и движется в течение ночи с запада на восток до места утреннего восхода. Считая видимое суточное движение солнца ездой солнечного духа, мифопоэтическая фантазия Китайского народа допускает, что этот дух, поддаваясь просьбам или заклинаниям людей, может делать заметные остановки на своем пути, — отсюда ряд легенд о более или менее продолжительной задержке солнца полководцами (например, Лу-ян-гун и Юй-гун во времена Чжоуской династии), желавшими кончить сражение при дневном свете, пропагаторами даосизма (например, Синь-юань-пин при Ханьском императоре Вэнь-ди), старавшимся приобрести репутацию чудодеев, [756] и другими историческими лицами. Объясняя по-своему видимое движение солнца, Китайский народ по-своему же определил причину тех пятен, которые усматриваются на дневном светиле. Эти пятна, будто бы, не что иное как фигура треногого ворона цзунь-у, живущего на солнце. Отсюда понятно, почему само оно метонимически называется цзинь-у, «золотым вороном», или цзинь-я, «золотою вороной». Что фантазия народная склонна представлять солнечного ворона живым существом, это видно из мифов, подобных следующему. Древний император Яо, заметив однажды на небе десять одинаковых дневных светил, приказал знаменитому стрелку И-и стрелять по девяти, неизвестно откуда появившимся, светилам и удалить их с небесного свода; исполняя волю государя, И-и своими стрелами уничтожил конкуррентов истинного солнца, причем убил девять солнечных воронов: как перья последних падали вниз, можно было, говорят, видеть тем людям, которые являлись свидетелями этой чудесной стрельбы. Находя своеобразное объяснение для солнечных пятен, Китайский народ по-своему же разрешил вопрос и о причинах солнечных затмений. Когда блестящее дневное светило видимо умаляется в своих размерах и посылает на землю меньшее, нежели должно, количество лучей, это значит, что начинается жи-ши, то есть «пожирание солнца» каким-то незримым чудовищным животным. Солнце могло бы быть съедено этим животным, еслибы люди оставались безучастными свидетелями того, что делается на небе; но люди в силах отпугнуть чудовище, если будут устрашать его производя шум, — вот почему Китайцы и поныне, всякий раз как начинается затмение солнца, выходят из своих домов и на открытом воздухе усиленно стучат в те или другие звучащие предметы (колокола, тамтамы, сковороды, металлические доски и т. п.). Помимо указанной причины солнечных затмений, существует, будто бы, еще и другая, а именно ци-линь-доу. то есть «драка цилиней», особого рода баснословных животных. Но отчего бы ни затмевалось солнце, шум, как думают Китайцы, всегда является вернейшим средством сохранить дневное светило целым и невредимым.

Обратимся теперь к сложившимся в народе Китайском мифопоэтическим воззрениям на луну. Не распространяясь о том дуалистическом соответствии, которое установлено народною [757] фантазией между солнцем, как тай-Ян («великим Ян»), и лупой, как тай-Инь, то есть «великою Инь», скажем первее всего, что существо, господствующее на луне, известно, как объект религиозного культа, под общим названием юэ-чжу, то есть «владыка луны», или юэ-шэнь, то есть «дух луны», а как сюжет разного рода баснословий, под собственным именем Дзе-линь. Обладая луной, этим бинь-лунь, «ледяным колесом», или юй-лунь, «яшмовым колесом», Цзе-линь катается по небесному своду, причем роль возницы исполняет дух Ван-шу, или Сянь-э. Оставляя в стороне те мелочные подробности, которые сообщаются о Цзе-линь в книгах даосов, заметим, что «владыка луны» известен в Китайском народе еще под названием юэ-лао, то есть «старца луны», и с этим прозвищем выступает в роли устроителя браков, — будто бы связывает незримою красною веревочкой попарно тех мальчиков и девочек, которым суждено рано или поздно соединиться брачными узами. Что касается темных пятен, видимых на диске луны, то фантазия народная усматривает в них фигуры двух животных и человека, рубящего дерево. Одно из лунных животных — заяц, и сама луна может метонимически обозначаться словами: сюань-ту — «темный заяц», цзинь-ту — «золотой заяц», цзяо-ту — «обгорелый заяц». Основой последнего названия для луны служит миф о том, как заяц бросился в огонь, чтобы принести себя в жертву тянь-ди, «небесному владыке», спустившемуся на землю, был вынут им, обгорелый, из пламени и, в награду за самопожертвование, помещен на луну. Другое лунное животное — жаба, почему и сама луна метонимически называется чань — «жабой», е-чань — «ночною жабой», инь-чань — «серебряною жабой». О том, как это животное попало на луну, баснословия сообщают следующее. Знаменитый стрелок И-и, о котором мы уже имели случай говорить, получил однажды от богини Си-ван-му напиток бессмертия и принес его домой; красавица Чан-э, жена И-и, украла у него добытую драгоценную жидкость и спряталась на луну; воровство не осталось, однако, безнаказанным: — Чан-э на месте своего убежища превращена была в чань-чу, (особого рода) «жабу». Что касается лунного древосека, то о нем рассказывают следующее. Некто У-ган, провинившийся пред высшими существами, в наказание был помещен на луну, приставлен, с топором в руках, в растущему на ней коричному дереву [758] и осужден рубить это дерево; труд У-гана бесконечен и безуспешен, потому что в коричном дереве после каждого удара топора вырубленные части замещаются, по воле богов, вновь образующеюся древесною тканью. Не распространяясь о других обитателях луны, скажем далее, что Китайцы приписывают ей непосредственное и сильное влияние на влагу земной атмосферы, на воду океанов, на жизнь морских рыб, крабов и раковин (пластинчатожаберных), усматривают зависимость погоды от лунного света, считают большую желтизну или бледность лунного диска, равно как световые кольца, видимые иногда вокруг него, указателями и предвестием тех или других обстоятельств человеческой жизни (мятежей, голода, урожаев и пр.). Что касается лунных затмений, то причины их, как и солнечных, фантазия Китайцев полагает либо в алчности незримого чудовищного животного, либо в драке цилиней.

Относительно пяти планет в Китайском народе выработалось убеждение, что они являются указателями и предвозвестниками того, что происходит или должно происходить на земле, и подведомственны особым духам, которые в то же время заведуют основными элементами природы (таковыми Китайцы признают воду, огонь, землю, металл, дерево), странами света и годовыми сезонами. О каждой из планет в отдельности мы считаем достаточным сказать следующее.

Меркурий, когда светит желтоватым светом, предвещает обильный урожай хлебов, а когда кажется темноватым, предвещает наводнения. Меркурием заведует хэй-ди — «черный государь»»; этот титул присвоен духу императора Чжуань-сюя, умершего в 2435 г. до Р. X. У «черного государя» есть помощник, Юань-мин, — дух усопшего Сю-си, потомка императора Шао-хао. Хэй-ди и Юань-мин заведуют водой (как элементом), севером (как страной света) и зимой (как годовым сезоном).

Венера влияет на ход военных действий, и по ее более или менее яркому свету, равно как по ее относительному положению можно заключать о наивыгоднейшей диспозиции войск перед битвой. Венерой заведует бай-ди — «белый государь»»; этот титул присвоен духу императора Шао-хао, умершего в 2513 г. до Р. X. У «белого государя» есть помощник, Жу-шоу, — дух усопшего Гай, которого считают одним из его (Шао-хао) [759] потомков. Бай-ди и Жу-шоу заведуют металлом (как элементом), западом (как страной света) и осенью (как годовым сезоном).

Марс служит указателем упадка или повышения нравственности в государстве, производит засухи, побуждает людей к войнам; по изменяемости цвета и тем или другим пертурбациям Марса можно заключать о предстоящих бедствиях (мятежах, войнах, голоде, море и пр.). Марсом заведует чи-ди — «красный государь»; этот титул присвоен духу императора Шэнь-нуна, умершего около 2700 г. до Р. X. У «красного государя» есть помощник, Чжу-юн, — дух усопшего Ли, сына императора Чжуань-сюя. Чи-ди и Чжу-юн заведуют огнем (как элементом), югом (как страной света) и летом (как годовым сезоном). Выставляя Марса по тем или другим причинам (а первее всего по напоминающей кровь красноте диска) побуждающим людей к войнам и мятежам, мифопоэтическая фантазия Китайцев избрала его местом посмертного жительства Чи-ю, знаменитого мятежника древности. Чи-ю, как гласят легенды, имел тело человека, а ноги быка и был старшим из своих братьев, которых число простиралось до 81 и из которых каждый имел тело зверя, медную голову и железный лоб. Чи-ю изобрел оружие, изощрился в пользовании им и стал обижать простой народ. Император Шэнь-нун старался образумить Чи-ю кроткими мерами, но Чи-ю не оказал повиновения и открыто сделался мятежником; Шэнь-нун употребил силу, и мятежник должен был бежать, чтобы спасти свою жизнь. Когда, по смерти Шэнь-нуна, на престол вступил Хуан-ди, Чи-ю вторично поднял знамя бунта. Государь вывел против мятежника свои войска. Действуя чарами, Чи-ю покрыл поле битвы густым туманом и, не довольствуясь этим, прибег к помощи духа ветров и духа дождей, — поднялась буря и полил дождь. Будучи бессильным бороться со стихиями, Хуан-ди обратился с просьбой о содействии к небожителям, — спустилась «небесная дева», утишила бурю и остановила ливень. Тогда Чи-ю, окруженный войсками государя, был взят в плен и казнен; душа мятежника отлетела на планету Марс.

Юпитер, когда светит особенно ярким или желтым светом, предвещает спокойствие и благоденствие империи. Юпитером заведует цин-ди — «лазурный государь»; этот титул [760] присвоен духу императора Фу-си, умершего в 2837 г. до Р. X. У «лазурного государя» есть помощник, Гоу-ман, — дух усопшего Чун, одного из потомков императора Шао-хао. Цин-ди и Гоу-ман заведуют деревом (как элементом), востоком (как страной света) и весной (как годовым сезоном).

Сатурн, когда светит особенно ярко, предвещает обильную жатву, а если около начала весны кажется красноватым, то предвещает голод. Сатурном заведует Хуан-ди — «желтый государь»; этот титул присвоен духу императора Хуан-ди, умершего в 2507 г. до Р. X. У «желтого государя» есть помощник, Хоу-ту, — дух усопшего Гоу-луна, служившего министром при указанном государе. Хуан ди и Хоу-ту заведуют землей (как элементом) и центром (как пятою, по китайскому счету, страной света).

Оставляя в стороне подробности о жизни планетных обитателей, сообщаемые в книгах даосов, скажем еще, что, по убеждению Китайцев, планеты, если усматриваются на небе днем, всегда предвещают бедствия: Сатурн предвещает засуху, Юпитер — страшный голод, Марс — войну и пожары, Венера — также войну, Меркурий — наводнения.

О кометах, этих тян-суй, «небесных метлах». Китайцы думают, что они появляются как предвестие (если не исключительно, то преимущественно) чего — либо недоброго, первее всего войн. Мифопоэтическая фантазия Китайского народа установила связь между появлением комет и воинственными наклонностями мятежной души того Чи-ю, о котором было нами сказано выше, — вот почему комета, в особенности же имеющая длинный красноватый хвост, может обозначаться по-китайски словами Чи-ю-ци — «знамя Чи-ю».

Заключая все нами сообщенное о небесных светилах, заметим, что, но сложившемуся в Китайском народе верованию, животные и духи 12 созвездий одного зодиака и 28 созвездий другого, равно как духи-покровители планет, оказывают непосредственное влияние на периоды времени: часы (их, по китайскому счету, двенадцать в сутках), дни, месяцы, годы (двенадцать лет в совокупности равняются тай-суй, «великому году», году Юпитера). Распространяться о тех соображениях, по которым Китайцы признают одни дни счастливыми, а другие несчастливыми вообще, или только для известных занятий, предприятий и житейских обстоятельств, мы находим [761] излишним, в виду, с одной стороны, специальности предмета и многообразия деталей, а с другой — в виду узкости рамок, определенных нами для настоящей главы.

Глава III.

Феномены земной атмосферы. — Земля. — Воды земной поверхности. — Огонь.

Переходя к земле, как объекту мифопоэтических воззрений Китайцев, и не возвращаясь уже к тому, что было нами сказано о зависимости наземной жизни от взаимодействующих Ян и Инь, от воли верховных богов, от влияния небесных светил и обитателей их, ознакомимся сперва хотя в кратких чертах с установившимися в Китайском народе взглядами на различные феномены земной атмосферы.

Начнем с метеоров. Метеоры — это лин-хунь-хо, то есть «огни душ», душ бесприютных, блуждающих. Носясь в атмосфере и показываясь людям в виде огненного метеора, душа усопшего как бы заявляет о своей бесприютности. Блуждающие души, по убеждению Китайцев, терпят во всем недостаток и склонны вымещать на людях свое недовольство, — вот почему метеоры считаются предвестием недоброго, вот почему их называют (если они красного цвета) хо-ян, «огненным бедствием», и (если цвета белого) бай-ян, то есть «белым бедствием». Аэролит или метеор, которого полет сопровождается шумом, — это предвестник войны, это тянь-гоу, «небесная собака», это дух-хранитель богатств, спускающийся на землю для того, чтобы своим лаем устрашать ночных воров. Если народная фантазия соединяет понятие об аэролитах с понятием о животных и духах, то она признает достоверными, например, и такие факты, что из одного метеора-аэролита будто бы выпала рыба, что другой аэролит, пролежав несколько дней на земле, сам собою начал двигаться и т. п.

На северные сияния Китайцы смотрят, как на тянь-ле, «разрыв неба», или тянь-мынь-кай, то есть «раскрытие небесных врат», — видимый свод неба разверзается и глазам людей показывается свет высших небес. Китайцы объясняют северные сияния еще и тем, что на крайнем севере, куда не заглядывает солнце, есть чжу-лун, «дракон держащий (во [762] рту) свечку» и освещающий ею темные полярные страны, — пламя драконовой свечи, делаясь почему-либо сильнее, бывает видимо людьми и более южных территорий.

Миражи, по мнению Китайцев (знакомых, следует заметить, главным образом с миражами морскими), производятся либо чудовищным животным пу-лу, оборотнем фазана, либо чудовищною раковиной шэнь, в которую превращается какая-то баснословная желтая птичка.

Радугу Китайцы представляют себе то тянь-гун, «луком неба», или ди-гун, «луком (небесного) владыки», то мостом, — отсюда понятия «мост» и «радуга» могут выражаться одними и теми же словами чан-хун. Из того, что в комбинационные иероглифы не, ди, дун, выражающие, каждый в отдельности, понятие «радуга», входит составным элементом иероглиф хой, употребляющийся для общего обозначения различного рода змей, червей и т. п., можно заключать, что для фантазии Китайского народа радуга — это большая змея, лукообразно растягивающаяся над земною поверхностию.

Утренняя заря, по мифопоэтическим воззрениям Китайцев, есть следствие того обстоятельства, что солнце, пред началом своей поездки по небесному своду, купается в водах озера сянь-чи. Заря вечерняя — это пары чи-шуй, «красной воды», находящейся будто бы на Кунь-лунь, с которою Китайский народ соединяет, как увидим в другом месте, очень много баснословий.

Ветер фантазия Китайцев объясняет различными причинами. Производителем ветра вообще, как движения воздуха, первее всего является шэнь-лун, то есть «дух-дракон». Ветер, как звук движущегося воздуха, — это звук тянь-лай, «небесной свирели», на которой играют небожители. Холодный ветер, дующий с севера, обусловливается тем обстоятельством, что Нюй-гуа (о которой мы говорили в первой главе) не вполне заделала образовавшееся в небе отверстие, — осталась скважина, чрез которую и проходит на землю холодный воздух. Ветер бурный, порывистый — это либо да-фын, «большой феникс», то есть следствие незримого полета этой баснословной птицы, либо ле-ле — «охота» и бяо — «бег собак», то есть лай незримых собак, с которыми духи производят охоту в воздушных пространствах. Ветер тифона есть следствие того, что по воздуху проносится дуань-вэй-лун — «дракон [763] с обрубленным хвостом». Завывание ветра в ненастную погоду-это вой бесприютных душ тех воинов, которые умерли на полях битв и не были погребены родственниками. Встречный ветер на море производится душой одной девицы, по имени Ши, которая утопилась в морских волнах, когда узнала, что ими же был поглощен Ю, ожидаемый ею жених. Помимо всего этого, каждый из ветров, различаемых по направлению (восточный, южный и проч.), силе (легкий, бурный и проч.), тепловым качествам (холодный, теплый, знойный и проч.), заведует особый дух: Фэй-лянь, Фын-и, Нюй-и, Мэн-по и другие. Народная фантазия воплощает этих духов в чудовищные формы, — так, например, Фэй-лянь имеет голову птицы, тело оленя, хвост змеи. Духами заведует фын-бо, «глава ветров», или фын-хоу, «владыка ветров»; под этими титулами известен дух усопшего министра Гоулуна, о котором мы говорили в предыдущей главе, как о помощнике Хуан-ди, управляющего Сатурном.

Смерчи всякого рода Китайцы представляют себе полетом или борьбой драконов. Склонностью народной фантазии реализовать свои вымыслы обусловлены многочисленные рассказы о том, как несущиеся в круговороте или борющиеся драконы (иногда разных цветов, — белого и черного) были в действительности видимы людьми, оставляли на тех или других предметах следы своих когтей, разрушали дома, поднимали на воздух лодки, деревья, камни и пр.

Появление росы фантазия Китайцев поставляет в прямую зависимость от действия луны. Мало того, — роса считается даже водой луны, почему и может называться шан-чи-шуй, «водой высшего озера». Лунную воду в чистейшем виде, называемую мин-шуй, «светлою водой», Китайцы получают посредством металлического зеркала или раковины фан-чшу, обращая их к свету йодной луны. Такие названия для росы, как тянь-жу, «небесное млеко», или тянь-цзян, «небесный соус», указывают, что фантазия Китайского народа приводит в связь понятие о росе с понятием о пище небожителей. Заметим при этом, что гань-лу, «сладкая роса», считается у Китайцев знаком небесного благоволения к людям и в особенности к их правителям; еще заметим, что в китайском языке понятие «роса» может выражаться словами тянь-жуй, то есть «благовещее (знамение) неба».

В парах, поднимающихся с земной поверхности и [764] сгущающихся в облака, фантазия Китайцев усматривает взлетающих драконов, — эти последние принимают вид облаков, чтобы носиться по воздушному пространству. Из того обстоятельства, что в китайском языке понятие «быстроногий конь» может выражаться словами юнь-чи, «облачный (безрогий) дракон», и юнь-ци, «облачный (рогатый) дракон», мы заключаем, что мифопоэтические воззрения Китайского народа сближают понятие о драконах-облаках с понятием о конях-облаках. Носясь по воздуху, облачные кони-драконы возят духов и бессмертных небожителей, — отсюда облака могут называться по-китайски юнь-чэ, «облачными колесницами». Усматривая в облаках полет небесных существ и, кроме того, признавая бытие особых, заведующих облаками, духов — Фу-Цзюнь, Фын-лун и другие, Китайцы полагают, что облака, смотря по их цвету, могут являться предвестием бедствий или благополучия: красными предвещается засуха, черными — наводнение, белыми — большая против обыкновенной смертность в народе; облаку, которого верхняя часть желтая, а нижняя белая, дают название ци-юнь, то есть «знамя-облако», считают его обнаружением духа, живущего на планете Марс (напомним о мятежнике Чи-ю), и предвестием войны; облака желтые предвещают плодородие, а трехцветные и многоцветные признаются да-жуй, «великим благовещим (знамением)». Облака дождевые, подобно другим видам последних, также не что иное как взлетевшие драконы, — дождь производят шэнь-лун, о котором мы имели уже случай говорить, и хэй-лун, «черный дракон». Причина, по которой дождей не бывает в известные месяцы, заключается в том, что драконы, производящие дождь, живут половину года (от дня осеннего равноденствия) в глубине земных вод, откуда и поднимаются в атмосферные пространства в день равноденствия весеннего. Какое из животных, некогда существовавших, а ныне уже не встречающихся на территории Срединного царства, легло у Китайского народа в основу идеи о драконе, мы не можем сказать определительно; но при этом не сомневаемся, что мифопоэтическая связь между понятиями о дождях, начинающих выпадать весной, и о взлетающих в воздушные пространства драконах обусловлена наблюдением древних Китайцев над жизнию этого животного, этого «дракона», — весенними дождями он пробуждается от зимнего сна, как бы вызывается к жизни и vice versa, в представлениях [765] мифопоэтических, сам является производителем весенних дождей (Подобным образом может объясняться и то, что производительницами дождя Китайцы еще считают ли и лунь, каких-то чудовищных змей или жаб.). Если дракон производит дожди, то бездождие, конечно, есть следствие того, что дракон не желает их производить, — отсюда молебствия Китайцев пред изображениями дракона в случае засух, отсюда же и обряд «бичевания дракона», заключающийся в том, что дракон, сделанный из глины или другого материала, получает большее или меньшее количество ударов плетью, бамбуковою планкой и т. п., чтобы быть побужденным излить дождевую влагу (В древности при молебствии о дожде совершался обряд пускание стрел в чучело собаки, сделанное из травы. Заметим при этом, что голубоватые облака называются по-китайски цан-гоу, «голубыми собаками», — мифопоэтические воззрения Китайцев сближают, следовательно, понятие о собаке с понятием не только о ветре (как мы говорили выше), но и о дождевых облаках.). Объясняя вышеуказанным образом происхождение дождевых облаков, Китайцы вместе с тем верят, что существуют особые духи, заведующие дождями, — Шан-ян, Фын-и, Пин-и и друг. Народная фантазия воплощает этих духов в чудовищные формы, — так, например, Шан-ян является в виде одноногой птицы, могущей по произволу принимать большие или меньшие размеры. Во главе духов стоит юй-ши, «правитель дождей»; под этим титулом известен Юань-мин, дух усопшего Сю-си, о котором мы говорили в предыдущей главе, как о помощнике Чжуань-сюя, управляющего Меркурием. Если низведение дождя на землю зависит от воли духов, то последние могут быть побуждаемы просьбами или заклятиями людей к тому, чтоб орошать нивы и луга дождевою водой, — отсюда доверие Китайцев к у, «шаманкам», под которыми, как свидетельствуют основные элементы иероглифа, первоначально разумелись девицы, пляской склонявшие духов к ниспосланию дождя.

Что касается грома и молнии, то феномены эти, сопровождаемые обыкновенно и сильным дождем, обусловливаются, по мифопоэтическим взглядам Китайцев, следующими причинами. Гроза — это цзи-бо, столкновение враждующих между собой Ян и Инь; это борьба грома, как тянь-чжан-цзы, то есть «старшего сына неба», с тучей, которая задерживает [766] в себе плодотворную дождевую влагу, взятую от земли и для последней необходимо нужную. Гроза — это лэй-хун, «громом (звучащий) шум драки», — дерутся драконы (всего чаще белый с черным) и, нанося один другому раны, проливают на землю обильный дождь. Грозу Китайцы, выражаясь метафорически, называют тянь-ну, «гневом неба», а также тянь-сяо, «смехом неба». Первая метафора становится понятною, если мы вспомним то, что говорилось ранее о «царственном небе», как о могущем гневаться и выражать свой гнев различными способами; на основе второй метафоры у Китайцев сложился мифический рассказ о том, что Дун-ван-гун, божество, о котором сообщим подробнее в другом месте, забавляется с небесною «яшмовою девой» пусканием стрел в цель и что небо, при каждом промахе Дун-ван-гуна, громко (= громом) смеется. Метафорически же Китайцы называют гром тянь-гу, звуком «небесного барабана», — и; в объяснение метафоры, сложились рассказы о том, как бог грома Лэй-гун играет на стоящих кругом него барабанах, предоставляя Лэй-гуну только греметь, народная фантазия по-своему объяснила и феномен грозового света, — создался образ Дянь-му, особой богини, которая держит в руках два зеркала и производит посредством их блеск молнии. Если мы примем во внимание, что Китайцы уподобляют удары грома ударам лэй-чуй, «громового молота», и называют каменные орудия доисторических обитателей Собственного Китая, находимые на его территории, «громовыми молотками», «громовыми топорами», вообще «громовыми камнями»; что Китайцам феномен грозы представляется как ту-хо-ши-бянь, то есть «изрыгание огня и раздача (ударов) плети», а вместе с тем во время засух кажется целесообразным бичевать (о чем мы говорили выше) сделанное из чего-нибудь подобие дракона; что в Китае циркулирует очень много рассказов о драконах, которые, будучи преследуемы громом и молнией, старались укрыться в башнях или других местах, и что, наконец, по-китайски гром может описательно называться юй-гун, «дождевым мастером», — то для нас станет ясно, что, по мифопоэтическим воззрениям Китайского народа, во время грозы божество, покровительствующее людям, наносить дракону (туче) удары и принуждает его изливать на землю дождевую влагу. Скажем еще, что Китайцы уподобляют раскаты грома звуку едущей [767] колесницы и называют гром лэй-гу, «громовою колесницей», а также би-ли, «прохождением владыки», — владыка ездит по облакам и гремит своею колесницей. Что первоначально под гремящим владыкой разумелся не кто иной как владыка неба, это можно заключать по иероглифу-би (в указанной комбинации (би-ли), который значит и «владыка», и «небо». Когда народная фантазия, дифференцируя свои представления, ограничила район непосредственных действий небесного владыки пространством высшего неба, она создала образы особых грозовых духов — Цинь-лэй, Фын-лун, Э-сян и другие, поручила этим духам производящую гром колесницу и распределила между ними функции некогда единого владыки-громовержца. Если первоначально в грозе усматривалось нанесение богом ударов (плетью, молотом и проч.) дракону-туче, то впоследствии, при выработке религиозной системы даосизма и при знакомстве Китайцев с буддийскою мифологией, понятие о драконе (туче), как существе, не склонном добровольно изливать на землю живительный дождь, стало в Китайском народе заслоняться понятием вообще а злых духах, завидующих людскому благоденствию, а вместе с тем стали слагаться верования в бытие особых небесных воителей, которым Юй-хуан-шан-ди, высший даосский бог, повелел, на благо людей, сражаться с нечистою силой. Небесным воителям нередко присваиваются аттрибуты владыки-громовержца, и в виду этого едва ли можно сомневаться, что сказания о таких небесных воителях, как например о Се-тянь-цзюнь, Но-ча, Чжао-юань-ши и им подобных, заключают в себе большее или меньшее количество деталей, имеющих непосредственную связь с мифопоэтическими воззрениями Китайского народа на громовые феномены.

Что касается жаров, обусловливающих засуху, то причину их фантазия Китайцев усматривает в зловредной деятельности либо особого духа, Гэн-фу, либо существ, называемых ба. Эти последние представляются то в образе голых трехфутовых человечков, с единственным глазом, находящимся на макушке, то в образе безволосой девы; под пигмеями ба древние Китайцы разумели людей, живших где-то на юге, в тропических странах, а безволосая дева ба обитает, как думают, на небе, откуда по временам и спускается на землю (напомним читателям о «небесной деве, которая помогала государю Хуан-ди, когда он боролся с [768] мятежником Чи-ю). Равным образом и неожиданный холод мифопоэтически объясняется также зловредною деятельностию особого духа, а именно Чжу-би. Упомянем при этом, что фантазия Китайцев создала и для снега особых духов-распорядителей, — Тэн-лю, Цин-нюй и др.

Переходя к земле и не возвращаясь уже к тем (ранее нами сообщенным) мифопоэтическим воззрениям Китайского народа, по которым земля, в противоположность небу, этому Чунь-Ян, «чистейшему Ян», и фу, «отцу», является Чунь-Инь, «чистейшею Инь», и му, «матерью», — скажем прежде всего, что, как понятие о хуан-тянь, «царственном (царе) небе», оформилось в Шан-ди, так и понятие о хоу-ту, «царственной (царице) земле», приняло образ Ди-ци, или Ди-ши, верховного божества земли. Но если народная фантазия, дифференцируя понятие о Шан-ди, создала, как мы знаем, сперва образ небесного бога Шан-юань, а потом Юй-хуан-шан-ди, который и сделался сюжетом многообразных мифопоэтических сказаний, то она, дифференцируя в свою очередь понятие о Ди-ци, вывела на сцену сперва божество земли Чжун-юань (см. о нем в главе 1-й), а потом бога Шэ, которого, как Шэ-гун, или Ту-ди-гун, «верховного князя-духа земли», и заставила вместе с его женой Шэ-му, или Ту-ди-ма, играть роль в разного рода легендах и баснословных рассказах. Бог Шэ, на которого Китайцы перенесли и название, и многие прерогативы хоу-ту, «царственной земли», считая духом усопшего министра Гоу-луна (о нем мы уже говорили, как о помощнике Хуан-ди, управляющего планетой Сатурном). Этот министр при жизни своей обязан был, как гласят легенды, наблюдать за тем, чтобы воды не затопляли земельных участков, годных для хлебопашества, и по своей должности имел будто бы титул хоу-ту (эпитет земли, как божества), — отсюда и произошло сперва смешение, а потом и соединение понятия о хоу-ту, «царственной земле», с понятием о Хоу-ту, как другом имени бога Шэ. Главенствующих божеств земли оказалось недостаточно для народной фантазии, — создались не только духи, заведующие, под названием также Шэ, или Ту-шэнь, мелкими территориями, принадлежащими волостям и сельским общинам, но и ту-ди-шэнь, «духи почвы», владеющие каждым в отдельности пунктом земной поверхности. Духи земли представляются воплощающимися нередко в чудовищные формы, — [769] так, например, дух Ту-бо имеет туловище коровы, а голову тигра, с тремя глазами и рогами; дух Фынь-ян принимает вид бесполого барана, и пр. Скажем в заключение, что духа земли, как обладательницы сокровищ и производительницы полезностей, Китайцы называют Фу-ао, «богатою старухой», и переносят аттрибуты последней на Ту-ди-ма, жену Ту-ди-гуна. о которой мы упоминали выше.

Горы считаются у Китайцев наилучшим местом погребения покойников и, в глазах народа, становятся местом жительства душ усопших людей, — отсюда понятно, почему и в комбинационные иероглифы, обозначающие понятие «гора (высокая, каменистая, утесистая и др.)», входит нередко составным элементом иероглиф гуй, выражающий первее всего понятие «душа усопшего человека». Если мы примем во внимание, что народная фантазия весьма легко превращает душу усопшего в духа и что иероглифом гуй обозначаются ныне и такие понятия, как «привидение», «дух (демон)», то уясним себе, почему Китайцы верят в бытие разного рода духов, живущих в горных местах, — духов Ли-лунь, Юй-ци, Шань-ду, Сяо-ян, Цзи-мэн и др. Горные духи всего чаще представляются в чудовищных формах: Шань-сяо и Ци имеют вид одноногого ребенка; у Чи-мей лицо человека, а туловище четвероногого животного; Лин-куй подобен дракону, но имеет только одну ногу, и т. д. Помимо горных духов, известных по имени н фигурирующих в многоразличных баснословных сказаниях, Китайцы верят в бытие и таких духов, которых имя не известно, но которые в то же время считаются обладателями и правителями так называемых святых гор. Этих последних на территории Собственного Китая очень много, и среди них первенствующее значение принадлежит «пяти пикам»: среднему (гора Сун-шань в провинции Хэ-нань), северному (гора Хэн-шань на границе провинции Чжи ли и Шань-си), восточному (гора Тай-шань в провинции Шань-дун), южному (гора Хэн-шань в провинции Ху-нань) и западному (гора Хуа-шань в провинции Шэнь-си). Духи священных гор являются в Китае и поныне объектами религиозного (правительственного) чествования. Что касается «пяти пиков», то они служат местом жительства духов-правителей не только безыменных, но и таких, которых имена, аттрибуты, обстановка и деятельность известны, но при этом известны по источникам [770] религиозной системы даосизма, не могущей отождествляться с общенародными верованиями Китайцев и соприкасающейся многими пунктами с религией буддийскою, — в виду последнего обстоятельства, распространяться здесь о даосских духах «пяти пиков» мы считаем не целесообразным и неуместным (а без пространных объяснений едва ли будет понятно, например, то, что дух восточного пика облечен властию всецело распоряжаться ходом и продолжительностью жизни людей; а дух южного пика уполномочен заведывать звездами и регулировать их влияние на землю). Скажем далее, что народная фантазия, отдавая горы и горные местности в ведение особых духов, по-своему объясняет и феномены землетрясений: причину их она усматривает в разрушительной деятельности горных духов, обнаруживающих свое нерасположение к правителям народа, — отсюда вера, что если горы трясутся и разрушаются, то должно ожидать замены господствующей династии другою. Китайцы объясняют землетрясения еще и тем, что дракон цзяо, будто бы проводящий в горах известный период своей жизни, ищет выхода на вольный воздух. Скажем, наконец, что Китайцы представляют себе сокровища, которые заключаются в недрах земли, охраняемыми особым драконом фу-цзан-лун.

О сложившихся в Китайском народе мифопоэтических воззрениях на минералы (в том или другом виде) и металлы мы считаем достаточным сказать следующее: 1) Допускается возможность для людей и животных навсегда или временно обращаться в камни. Об одном из нагорных камней (в провинции Гуан-дун), похожем на фигуру сидящей женщины и называемом ван-фу-ши, «камнем, ожидающим мужа», рассказывают, что в этот камень превратилась одна женщина, которая приходила на гору, садилась на нее и смотрела вдаль, поджидая своего мужа, отправившегося на войну, но не могла дождаться его возвращения, потому что он пал в битве. Чудодей, поучавший Чжан-ляна (советника основателя Ранней Ханьской династии), явился пред ним однажды в образе желтого камня, почему и получил прозвище Хуан-ши-гун, «князь желтого камня». Кантон называется иногда Ян-чэн, «Бараньим городом», будто бы потому, что на горах около него пять баранов (тысячи две лет тому назад) были превращены, как гласит легенда, чудесным образом в пять гранитных [771] камней. О Хуан-чу-пине, одном из так называемых даосских бессмертных, рассказывают, что он, пася стадо баранов, зашел в горную пещеру, в которой и пробыл сорок лет, причем бараны оставались за это время обращенными в белые камни; когда Хуан-чу-пин, по истечении указанного времени, был случайно отыскан его братом, то пробормотал несколько слов и обратил белые камни опять в живых баранов. Легенд и баснословных рассказов, подобных вышеприведенным по существу, хотя и различающихся между собою по деталям сюжетов и обстановки, в Китае циркулирует очень большое количество. 2) Признается несомненным, что в камнях всяких видов могут обитать те или другие, хотя бы даже и безвестные, безыменные духи, — отсюда, например, обыкновение, по которому родственники человека, ударившегося во время пути ногой о камень и потом заболевшего, умилостивляют этот камень (то есть духа его) молитвами и жертвами. Вместе с тем допускается, что некоторые камни, служащие для определенных целей и даже обделанные (не говорим здесь о каменных статуях), находятся в ведении особых духов. — Духи камней не обязаны всегда пребывать в последних, — они могут выходить на вольный воздух и даже становиться оборотнями, ван-лан. Форма этих оборотней разнообразна, — так, например, оборотень Цзы-му-чжу имеет вид свиньи, оборотень туши называется лун-бинь, «дракон-гость». 3) Являясь способными воплощать в себя духов, камни, по народным верованиям, могут оказываться (видимо) самодействующими, — отсюда у Китайцев бесчисленное количество повествований о камнях, которые будто бы сами собою двигались, беспричинно (нередко в знак предвестия) издавали звуки, говорили человеческим голосом и пр. 4) Некоторые минералы признаются могущими ограждать человека от злых духов, — отсюда такие обряды, как, например, обряд устранения нечистой силы из жилищ солью. 5) Некоторые камни и металлы имеют будто бы способность чудесным образом влиять на организм человека. Чудодейственная сила приписывается первее всего золоту и яшме, по связи их, установленной мифопоэтическими воззрениями народа, с солнцем и луной. Можно с большою вероятностию предполагать, что и даосские изобретатели разного рода жизненных элексиров и напитков бессмертия придали особенно важное значение золоту и яшме потому [772] именно, что за этими последними в Китайском народе уже признавалась таинственная сила. 6) Допускается, что некоторые минералы, хотя и не падают видимым образом с неба, тем не менее имеют не земное происхождение, так, например, жемчуг есть будто бы не что иное, как эссенция луны, непостижимым для людей образом сгустившаяся и отвердевшая внутри раковины.

Обращаясь к мифопоэтическим взглядам Китайцев на воды земной поверхности, скажем прежде всего, что народная фантазия не удовольствовалась единым богом вод, Ся-юанем (о котором читатели уже знают из первой главы), и создала множество водных божеств и духов-правителей морей, рек, каналов, озер, болот, колодцев и т. д. Ранее мы говорили, что в парах, поднимающихся с земной поверхности и сгущающихся в облака, Китайцы усматривают взлетающих драконов. Но ведь сколько бы паров ни поднималось в атмосферу, воды земной поверхности остаются все-таки неиссякаемыми, отсюда мифопоэтическое предположение, что водные драконы не все взлетают на воздух, что некоторые из них продолжают обитать на земле; а отсюда верование, что моря, реки, озера и т. д. управляются драконами, которые не поднимаются к небу и которые известны под родовыми названиями, как хуан-лун, «желтый дракон», цзяо-лун, «змеевидный дракон», и пань-лун, «извивающийся дракон». Создавать водные божества Китайцы побуждались и верой в то, что душа усопшего человека может делаться духом и, в качестве последнего, заведывать теми или другими предметами природы. Легенда гласит, например, что когда умер император Шунь (в 2208 г. до Р. X.), то две жены его, Нюй-ин и Э-хуан, с горя бросились в реку Сян и впоследствии были, под названием Сян-фей, признаны за духов, заведующих этою рекой. Об У-юнь существует такая легенда. Отец его, первый министр в уделе Чу, сделавшись жертвой интриги, был вместе со старшим сыном своим подвергнут смертной казни (около 520 г. до Р. X.). Чтоб отомстить за смерть отца, У-юнь перешел на службу к князю удела У, где достиг высокого положения и откуда мог начать военные действия против удела Чу. Оставаясь постоянно в уделе У, У-юнь подвергся, наконец, опале князя, так как делал слишком смелые замечания последнему касательно его неблагопристойного поведения и был приговорен (в 475 г. [773] до Р. X.) к смертной казни чрез самоубийство. Когда оно было совершено, тело У-юня зашили в мех из-под вина я бросили в реку (около города Су — чжоу). Впоследствии в честь У-юня были воздвигнуты храмы, и народ стал считать его духом вод (первоначально одной, а потом и вообще всяких рек). Если, соображая приведенные легенды, мы примем во внимание, что Гун-гун, поднявший (как читатели уже знают из первой главы) знамя бунта против Нюй-гуа, считается духом вообще вод, а государю Чжуань-сюй (правителю планеты Меркурия) и его помощнику Юань-Мин, фантазия народная предоставляет (о чем было говорено во второй главе) власть над водой, уже как над элементом, то мы уясним себе те основы, на которых могла создаться вера в бытие Ю-и, Ми-фэй, Сы-хань, Тянь-фэй, Ян-хоу и других шуй-шэнь, «духов вод», в бытие Ху-лян и других хай-шэнь, «духов морей», в бытие Ци-сян, Тянь-у и других цзян-шэнь, «духов рек» и т. д. Скажем далее, что фантазия Китайцев не только соединила понятие о драконах с понятием о душах усопших людей и духах, как правителях земных вод, но и воплотила этих воображаемых правителей в самые различные, нередко весьма причудливые формы. Подтвердим сказанное хотя несколькими примерами. Общесоблюдаемый (главным образом в южном Китае) дуань-у, праздник «драконовой лодки» (носятся в процессиях по улицам и потом спускаются на реки особые лодки, имеющие форму драконов), Китайцы отождествляют с чествованием души усопшего Цюй-юань, о котором легенда гласит следующее. Цюй-юань, важный чиновник и советник князя Хуай (в уделе Чу), около 514 г. до Р. X., был устранен со своего места по наговору одного из своих соперников; сознавая свою невинность, Цюй-юань сочинил поэму, в которой старался преподать князю Хуай полезные наставления, но последний не обратил на нее должного внимания. Пораженный горем, Цюй-юань привязал себе на шею камень, бросился в реку и утонул (5-го числа 5-го месяца). В воспоминание доблестной смерти Цюй-юаня, жители удела Чу стали ежегодно праздновать означенный день и бросать в реку ряс, как то они делали в первый раз, когда доставали из воды тело утонувшего. Из удела Чу обычай распространился по всему (главным образом южному) Китаю. О Фын-и, главенствующем духе Желтой Реки, известном [774] более под титулом хэ-бо, легенды повествуют, что он являлся из воды в виде белого дракона и что вместе с тем ему не чужды человеческие потребности, в удовлетворение которых в древности для него избирали девиц и бросали их живыми, будто бы, как невест речного духа, в Желтую Реку. Богов четырех, (мнимо) ограничивающих землю, морей Китайцы представляют себе (пусть даже и под влиянием буддизма) лун-ванами, «драконами-государями», и в то же время воображают их живущими в особых дворцах, приличных правителям людей. Чудовищное животное, которое явилось (о чем мы сообщали в первой главе) из Желтой Реки императору Фу-си, имело вид дракона-коня. На коне же, белом, с черною гривой, разъезжает, по верованию Китайцев, и сопровождаемый десятью конными отроками один из духов западного моря, называемый хэ-бо-ши-чжэ, «посланником главенствующего духа Желтой Реки». Янь-цзы, также один из духов западного моря, имеет лицо человека, а туловище птицы. У хай-нюй, «дев моря», которых рыбаки будто бы иногда вылавливают из воды и с которыми даже сожительствуют, тело обыкновенных девиц, но покрытое тонкими разноцветными волосами или снабженное рыбьим хвостом. Речной дух Бэй-си принимает, говорят, вид черепахи; в виде черепахи же являются и некоторые из духов, подведомственных духу-правителю Желтой Реки. Болотных и речных духов, называемых ван-лян, Китайцы представляют себе двух-трех летними отроками фиолетового цвета, имеющими густые волосы, длинные уши, красные глаза и ногти.

Что божества и духи, заведующие водами земной поверхности, являются, в глазах народа, не мифопоэтическими только представлениями, но действительными правителями, могущими обнаруживать свою власть видимым образом, это явствует из легенд, подобных следующей. Цзы-юй, ученик Конфуция, переезжал однажды в лодке Желтую Реку, имея при себе драгоценный камень; водный дух Ян-хоу (о нем мы упоминали выше) позарился на этот камень и, чтобы приобрести его, произвел волнение, причем выслал из реки двух цзяо-лун, «змеевидных драконов», которые и напали на лодку Цзы-юя (легенда продолжает, что последний мечом убил драконов и что волнение тотчас же утихло). Подобным образом в тех случаях, когда воды рек вздымаются и, разрушая береговые [775] плотины, угрожают разливом, народная фантазия усматривает, знав недовольства речных властителей, а иногда просто их каприз, — отсюда многочисленные рассказы о том, как речных духов (и драконов), в виду грозивших наводнений, Китайцы иногда умилостивляли молитвами или жертвами (даже человеческими), иногда устрашали тем или другим способом (стрелами, звуком пушек и проч.). Если речные воды, не взирая на все меры, принятые со стороны людей, разливаются особенно сильно и часто, это служит, по мнению Китайцев, знаком, что духи рек нерасположены к правителям народа л предвестием замены господствующей династии другою. Относительно морских приливов и отливов в Китае, между прочим, думают, что они производятся чудовищною рыбой Цю, которая то входит в пещеру, существующую будто бы на дне морском, то выходит из нее. Говоря о водах земной поверхности, скажем в заключение, что Китайцы признают за водой способность изменять, без материальной причины, свой цвет (например, делаться кроваво-красною) или усваивать необыкновенные свойства, — есть будто бы шэнь-шуй, вода, которая не подвергается порче; есть жо-шуй, вода, в которой тонет даже и перо; есть бай-шуй, вода, могущая давать людям бессмертие и проч.

Что касается сложившихся в Китайском народе мифопоэтических воззрений на огонь, то мы считаем достаточным сообщить о них следующее. Основной источник земного огня Китайцы усмотрели в солнце, этом хо-лунь, то есть «огненном колесе», — отсюда установленная в древности церемония возобновления огня, заключавшаяся в том, что в день весеннего равноденствия добывался при помощи вогнутого металлического зеркала от солнца огонь и заменял собою огни, повсюду ранее за три дня потушенные. Первым, кто открыл способ добывать огонь и в пасмурную погоду, а именно трением кусков дерева, баснословия признают мифического Суй-жэнь. Считая огонь, как продукт солнца, могущим ограждать людей от болезней, обусловливаемых неодинаковостию температуры, древние Китайцы придавали высокую цену открытию (мнимого) Суй-жэня, — отсюда установленные в древности церемонии «перемены огня», заключавшиеся в том, что по одному разу в каждый из годовых сезонов добывался трением кусков (ивового) дерева новый огонь (долженствовавший, предполагалось, [776] служить презервативом против болезней, производимых тем или другим сезоном). В древнем Китае обязанность наблюдать за переменой так называемого «государственного» огня лежала на особо назначавшихся чиновниках, и одним из них был тот Чжу-юн, о котором мы говорили во второй главе, как о помощнике Шэнь-нуна, правителя планеты Марса. Народная фантазия возвела душу усопшего Чжу-юна в достоинство хо-шэнь, «духа — (правителя) огня» и воплотила ее в новую, фантастическую форму (Чжу-юн представляется имеющим лицо человека, а туловище животного). Оставляя в стороне вопрос о генетической связи понятий о духе Чжун-юне и с одной стороны о духе огня Хой-лу, поместно чествовавшемся в древности, а с другой — о Цзао-шэнь, «духе (огня) очага», скажем только, что фантазия Китайцев с течением времени совершенно обособила Чжу-юна и Цзао-шэня, предоставив первому заведывать огнем, как стихией, а второму — исключительно огнем, разводимым на очагах и в печах. Хотя Цзао-шэнь играет весьма важную роль в мифических воззрениях и религиозных верованиях Китайцев, однако мы не считаем целесообразным распространяться о нем здесь, — говорить об этом духе, в виду шпроты и неодносортности его прерогатив, будет уместнее в VI главе нашего труда.

(Продолжение следует.)

Георгиевский.

Текст воспроизведен по изданию: Мифические воззрения и мифы китайцев // Русское обозрение, № 10. 1891

© текст - Георгиевский С. М. 1891
© сетевая версия - Тhietmar. 2017
©
OCR - Андреев-Попович И. 2017
© дизайн - Войтехович А. 2001
© Русское обозрение. 1891