СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
ВОСТОКА И ЗАПАДА

ПУТЬ И ТЕКСТ

КИТАЙСКИЕ ПАЛОМНИКИ В ИНДИИ

Глава I.

Создание паломнического текста

«Фа-сянь из Чанъани, будучи обеспокоен ущербным состоянием книг винаи [в Китае], во второй год правления Хун-ши, в год цзи-хай, в сообществе с Хуй-цзином, Дао-чжэном, Хуй-ином и Хуй-вэем отправился в Индию для изучения установлений винаи...» Путь китайского паломника, протянувшийся по разветвлениям дорог через горы и пустыни, был направлен к цели, предельно далекой для вышедшего из «Ханьской земли» пешего странника, - долине Ганга, месту возникновения буддийского учения и средоточию монашеской учености, монастырских традиций и рукописей канонических книг. Задача отыскания недостающих частей канонических текстов соединилась с намерением пройти обучение в индийских монастырях: «Фа-сянь прожил здесь (в Паталипутре. - Н. А.) три года, изучая санскритские тексты и санскритский язык, переписывая винаю», а Сюань-цзан провел несколько лет в Наланде, процветавшей в VII в. как центр буддийского образования. В этой сфере интересы, которые руководили паломниками, принадлежавшими к той или иной школе и имевшими определенную специализацию (по разделам канона), приобретали разное направление: Фа-сянь разыскивал тексты «Винаи» - дисциплинарного раздела буддийского канона, Сюань-цзан - абхидхармические, философские сочинения. Фа-сянь принадлежал к хинаянскому направлению буддизма и в первую очередь стремился найти тексты «малой колесницы» (сяошэн ***); Сюань-цзан же, как последователь индийской махаянской (дашэн *** - «большая колесница») школы йогачара, изучал тексты в Наланде под руководством йогачарина Шилабхадры; впоследствии Сюань-цзан стал основателем йогачаринской школы фа-сян в Китае, переводчиком основополагающих махаянских сутр. Однако общее поле их деятельности составляло само странничество, предпринятое ради разыскания текстов и ученического опыта в монастырях Индии; само совершение пути стало действом, которое нашло свое выражение в особого рода текстах, признанных каноническими в китайском буддизме. Авторы паломнических записок заново вырабатывали традиции их построения и приемов изложения, применяя, сознательно или непроизвольно, сложившиеся в рамках предшествующей литературы стереотипы.

Путь явился тем стержнем, на котором строилось повествование паломнических записок. В то же время предшествующая история [25] самого пути, освоенного паломниками, оказывала свое влияние на текст. Формирование пути, связавшего Китай и Индию, складывалось из двух встречных движений. В ханьскую эпоху по направлению из Китая в Западный Край под пристальным вниманием властей происходило постепенное освоение территорий, осуществляемое императорскими посланниками (среди них более всего известен Чжан Цянь); редкостные фрукты, пряности, ценные породы лошадей создавали особую привлекательность Западного Края, способствуя и все более глубокому проникновению западного пути и, как следствие, сложению соответствующих текстов, постоянно включавшихся в состав «династийных историй», шаг за шагом описывавших расположение и богатства земель, протянувшихся вдоль пути на запад. Во встречном направлении развитие связующих путей между Индией и Центральной Азией особенно активно происходило в эпоху сложения Кушанского царства, объединившего Северо-Западную Индию с центральноазиатскими территориями. Покровительствуя буддизму, кушанские властители создали благоприятные условия для его распространения за пределы собственно индийских территорий. Волна миссионерского движения, начавшаяся на рубеже нашей эры, увлекла людей, которые несли в новые страны устную проповедь, традиции культа и монашества, а затем и канонические буддийские тексты. Держась двух разветвлений Шелкового пути - более близкого через Хотан и более далекого через Балх и Бамиан, - они достигли пределов Китая, куда индийские проповедники приходили, «неся книги и уставы», создавая монашеские общины. В эпоху Кумарадживы, в ранний период переводческой деятельности, произошел переход от устной передачи буддийской традиции к доскональному изучению подлинных текстов; это сформировало потребность в приобретении все новых рукописей ради заполнения лакун в собрании канонических сочинений и в дальнейшем совершенствовании знания санскрита, что означало необходимость и новых «хожений» на родину буддизма.

Ответная волна паломнического движения воспроизводила пути предшественников, и это воспроизведение пути нашло свое отражение в воспроизведении текстовой традиции. Так, выходя из Ханьских земель на запад, паломник вставал на путь первооткрывателей Западного Края и, «превращая» свой путь в текст, он естественным образом вторил тексту трактата о Западном Крае. Однако иной, чем в конфуцианском географическом трактате, смысл его странствования, повторяющего - в обратном направлении - путь проповедников буддизма, создавал иное смысловое наполнение текста и иные ценностные ориентации, побуждавшие к выработке новой текстовой структуры, становлению жанра собственно паломнических цзи (записок). [26]

Такая двойственность в подходе к построению текста особенно свойственна Сюань-цзану. Его пространное (12 цзюаней) сочинение, так же как и известные географические трактаты, строится из главок - «стран» (го ***), словно нанизанных на ведущую ось маршрута, и внутри каждой такой главки имеется отчетливая граница, разделяющая текст на две стилистически разнородные части.

Первая - предельно формализована, четко определяет характерные признаки «страны» по заданной схеме:

Страна Цзечжи с востока на запад 500 ли, с юга на север 300 ли. Столица в окружности 4-5 ли. Земли каменисты и бесплодны, всюду холмы. Мало цветов и фруктов. Много бобов и зерна. Климат очень холодный, нравы упрямые и жестокие. Монастырей около 10, монахов около 100 человек, все исповедуют Учение «малой колесницы» школы сарвастивада.

Вторая часть - повествовательна и по объему обычно намного превышает первую; каждая встречающаяся на пути святыня или просто приметное место вызывают рассказы о чудесах, особых поверьях и обычаях, пересказы легенд и священных преданий:

В 30-40 ли к северо-западу, спустившись с горы от монастыря Махавана, прибыл в монастырь Моюй. Здесь ступа высотой 100 чи. Рядом - большой квадратный камень. На нем - следы ног Татхагаты. Будда ступил на этот камень в то время, когда, излучая бесчисленные лучи света, осветившие и монастырь Махавана, он рассказывал всем людям и богам историю своих прежних рождений. В основание этой ступы положен камень, цвета желто-белого, который часто источает чистое масло.

Именно первая часть главки-«страны», выстроенная строго по шаблону, в наибольшей мере напоминает географические чжуани (главы) «династийных историй». Так же как в чжуанях, Сюань-цзан начинает с указания размеров страны и размеров столицы; по тому же образцу дает сведения о естественных границах страны, отмечает случаи подчиненности ее соседнему владению.

Сам набор следующих друг за другом характеристик близок к используемым в «историях», заимствована для них и терминология: «ландшафт» - туди ***, выражение ту и *** («произведения земли»), которое вводит перечисление земледельческих культур; сходен и перечень домашних животных, вводимый словом чу *** («выводят», «вывозят»). Автор целиком заимствует фразу «выводят хороших коней» (чу шань ма ***), теми же терминами обозначает выращиваемые полевые злаки, фрукты, цветные металлы (обычно золото, серебро и медь), одежду людей (ифу ***), язык (юйянь ***). «Климат» у Сюань-цзана - цисюй ***, в «Цянь Хань шу» («Истории Ранней [27] Хань») - фэньци ***, в «Хоу Хань шу» («Истории Поздней Хань») - туци *** или, как в более поздних «историях», - просто ци ***, а его «благоприятность» также часто обозначена словами «теплый, умеренный».

Употребление слов, обозначающих «нравы, обычаи населения», в тексте Сюань-цзана наиболее близко к «Суй шу» и «Бэй ши» - фэнсу или су ***, в других «историях» - обычно су ***. Так же как в «Сань го чжи», он различает (фэн)су *** - «нравы, обычаи», жэньсин *** - «характер людей» и жэньмао *** - «облик людей». Явно заимствованы им и шаблоны для характеристики этих «нравов»: чжичжи *** - «простые, безыскусственные» («Хоу Хань шу», «Сань го чжи»), ганьэ *** - «грубые и злобные» («Хань шу»), юнмэн *** «воинственные и жестокие» («Хоу Хань шу»). Совершенно сходно с «историями» использование слова тун *** в том случае, когда автор приравнивает приметы одной страны и другой. Внешнему сходству с трактатами способствует и присутствующая здесь статистика, с которой, впрочем, у Сюань-цзана происходят особые метаморфозы, о чем мы еще будем говорить ниже.

Эти узнаваемые элементы выстроены в последовательность, имеющую аналогии с географическими трактатами о Западном Крае, однако есть и отличия. Заимствуя сам принцип краткого «отчета» по заранее определенным единообразным признакам, Сюань-цзан развивает его, пожалуй, до логического предела, выстраивая еще более строгую и продуманную последовательность «примет», модифицируя вкладываемые в них смыслы и, как мы увидим, явно подводя обоснования под эту схему в соответствии со своим видением географического пространства.

Схематичность этой части текста позволяет легко и удобно закодировать его, приняв следующие условные обозначения:

Т - территория (размеры по окружности или с востока на запад и с юга на север), иногда с указанием естественных границ;

Л - ландшафт (туди ***): чаще всего - «чередование гор и долин»;

З - земли и их богатства: плодородие почв, выращиваемые культуры, много ли «цветов и фруктов», руды благородных металлов или железа, ценные животные;

С - столица (го да дучэн ***): обязательно - размеры, иногда отмечается, много или мало в ней населения, богаты ли жители; название города дается редко;

К - климат (цисюй ***), обычно характеризуется двумя словами: «ветреный, холодный», «теплый, мягкий» и т. п.; [28]

Н - нравы жителей (фэнсу ***) также весьма формально обозначены двумя словами, однако этот «пункт» часто дополняется следующей за ним цепочкой подробностей, опять же строго определенных:

вн - внешний облик людей (жэньмао ***);

о - одежда (и ***, ифу ***): из какого материала - шерсти, шелка, кожи, хлопка или войлока;

я - язык (яньюй ***): чаще всего лишь отмечается, схож или не схож язык с «индийским», развернутая характеристика встречается редко;

п - письменность (вэньцзы ***): «по образцу индийской» или нет; более детальное замечание дано только о письменности «страны Духоло» (Тохаристан), с которой также сопоставляется письменность соседних областей;

у - «ученость»: «склонны к учению», «образованны» или нет; в верования: привержены ли «закону Будды» (фо-фа ***) или «внешнему пути» (вай-дао ***);

Ц - царская или иная власть: характер царя («храбр и горяч»), иногда указывается происхождение его из кшатриев или иной варны, его отношение к буддизму;

Б - буддизм: обычно - статистика, т. е. количество монастырей (цзялань ***) и монахов (сэн-ту ***); редко указываются школы (в Удьяне) или знаменитые «авторы шастр», жившие в этой стране (в Гандхаре);

И - «иные верования» (и дао ***): также в виде статистики - количество «храмов дэвов» (тянь цы ***) и самих «иноверцев» (и дао ***), редко говорится об определенных религиях или сектах (Капиша).

Такая разработанность и кажущаяся подробность описания отнюдь не означают его пространности, поскольку каждый «пункт» включает не более нескольких слов, иногда двух-трех, и развернутые замечания даются только при особо достойных внимания обстоятельствах.

Такова наиболее полная последовательность географического описания Сюань-цзана, которое напоминает «анкету». Примерная схема соответствующего текста в «историях» - ТСЛЗ, далее порядок нестабилен, в конце - статистика. «Анкеты» Сюань-цзана более единообразны и различаются только в полноте набора «пунктов»:

Для цзюаня I, отражающего центральноазиатский маршрут, более обычны сокращенные варианты «анкет»:

Подобного рода «анкеты», выстроенные по столь разработанной и устойчивой схеме, характерны исключительно для Сюань-цзана. Такая педантичная приверженность своей системе описания предполагает лежащие в ее основе обоснования и, по-видимому, определенную «концепцию страны». Однако попытка проследить ту внутреннюю логику изложения, которая подспудно управляет строением текста, обнаруживает необходимость иметь в виду неочевидные на первый взгляд соотношения. Так, устойчивая последовательность КН явно имеет особый смысл в своей внутренней взаимосвязи, поскольку бросается в глаза соотнесенность между тем и другим:

«Климат мягкий, приятный, нравы бесхитростные и прямые» (Ацини);

«Климат мягкий, нравы бесхитростные» (Куча);

«Климат ветреный, холодный, нравы грубые и воинственные» (Ташканд);

«Климат ветреный, холодный, нравы жестокие и дикие» (Капиша);

«Климат очень жаркий, часты ураганы, нравы грубые и неуравновешенные» (Чжэцзя);

«Климат мягкий, приятный, нравы добрые, покладистые» (Айодхья);

«Климат очень жаркий, нравы грубые и свирепые» (Каушамби). [31]

Само ритмическое построение этих двух высказываний звучит согласованно, как две строки стихов. Такая взаимозависимость КН, очевидно, отражает свойственные автору представления о непременной связи между тем и другим. Сам диапазон значений слова ци *** (с одной стороны - «воздух», «атмосфера», «сезон», с другой - «дыхание», «настроение», «нрав», «темперамент», «характер», а также «манера», «стиль») допускает такое сопоставление. «Дыхание» самого воздуха страны - холодное или жаркое, мягкое или суровое - в таком восприятии не может не находиться в гармоничном соотношении с нравом населяющих ее людей, суровым или мягким, спокойным или неуравновешенным ¹. Высказанная самим автором мысль (в заключительном слове к своему сочинению) действительно подтверждает это предположение: «[Итак, здесь] представлены горы и долины, собраны сведения о почвах окраинных земель и для разных стран ясно определены нравы, которые бывают суровые или мягкие, в зависимости от воздействия стихий воды и земли».

Можно наблюдать и дальнейшую согласованность «примет», составляющих текст «анкеты». Каждая такая «примета» имеет у Сюань-цзана смысл оценки, что и создает основу для их согласованности и создания в конечном счете устойчивого образа каждой страны как «благоприятной» или «неблагоприятной». За простыми сообщениями, которые в отдельно взятом фрагменте текста могут восприниматься как бытовые подробности, просматривается именно смысл оценки, причем выставляемой по определенной шкале, что ясно видно при сопоставлении большого числа параллельных описаний. Так, сообщение об одежде жителей, также достаточно шаблонное у Сюань-цзана (он выбирает из трех-четырех вариантов), явно служит знаком «цивилизованности» (шелк) или «варварства» (кожа или войлок). Письменность и язык, обычно характеризуемые как «схожие с индийскими» или «несхожие», также создают «положительный» или «отрицательный» перевес в «достоинствах» страны. Таким образом, дополняя общие слова о «нравах», эти подробности закрепляют за населением страны свою степень «добродетельности», отмеченную определенными «приметами», как некими читаемыми знаками.

Описание природной стороны также «раскладывается» на шаблонные замечания, которые зачастую несут в себе смысл оценки. И если в таких высказываниях, как «земли плодородны» или «много цветов и плодов», оценочный смысл замечаний достаточно ясен, то в иных случаях оценочная подоплека может быть неочевидна, поскольку основана на ассоциациях, свойственных данному автору и [32] представляемой им культуре. Так, в «графе о животных» для Индии повсеместно отмечены исключительно слоны, но никак не коровы (коровы упомянуты только в описании Синдха и Парьятры ²), а для Западного Края - кони, но не верблюды или иные животные. Автор как будто не замечает коров и верблюдов, говоря лишь о слонах и конях, что становится понятным при рассмотрении «примет» именно как знаковых. Несомненно, «слон» и «конь» должны были вызывать у буддиста благоприятные ассоциации как почитаемые в буддизме символы, принадлежащие к «семи драгоценностям» царя-чакравартина и часто встречаемые на изображениях. Их присутствие соответствовало образу «буддийской страны». Вместе с тем для танского читателя, независимо от его отношения к буддизму, слон был олицетворением южной экзотики, а конь представлялся ему особым существом, родственным чудесному дракону ³ (корова же и овца воспринимались как низменные, нечистые существа ⁴). В повествовании Сюань-цзана мотив «драконоконей» звучит в легенде, услышанной паломником в стране Цзюйчжи (Куча), - они объявлены родоначальниками местной породы лошадей ⁵. «Распределение» по странам «слонов» и «коней» в тексте Сюань-цзана соответствует и тем его обобщениям, которые высказаны в предисловии к «Запискам» и выражают пространственные ориентиры китайского буддизма. Вокруг мирового центра - озера, дающего начало всем рекам, он располагает страны мира: на юге - «Страна Слонов» (Индия), на севере - «Страна Коней» (Центральная Азия). Постоянные замечания о конях согласуются и с фразой чу гиань ма *** («выводят хороших лошадей»), повторяемой Сюань-цзаном именно в описаниях стран Центральной Азии. Примечательно, что «графа о конях», заимствованная из «историй», где она была важна с торговой и военной точки зрения, приобретает здесь иное смысловое наполнение. Характерное для чжуаней упоминание о фруктах (до го *** - «много плодов») преобразуется у Сюань-цзана в «много цветов и фруктов» (до хуа го ***), что также закономерно соотносится с буддийским культом, в котором особое значение имеет приношение цветов, и ролью цветов в буддийской мифологии.

Таким образом, прагматичное замечание ханьских географов о среднеазиатских фруктах, особо ценимых в Китае, становится у паломника элементом, обозначающим «благородность» страны, и обязательно соединяется с «цветами» - отсюда неизменное до хуа го Сюань-цзана. [33]

Складывающаяся картина цветущей и плодородной страны, отмеченной присутствием благородных животных, благоприличным обликом людей и добропорядочными нравами, согласуется непременно и с последней, определяющей «приметой», оценивающей степень приверженности жителей буддийскому учению. Создавая образ страны из набора готовых «примет», автор как бы подводит к этому последнему фактору, стягивающему всю совокупность сведений в непротиворечивое единство. Так, в «анкете» Магадхи - важнейшей для паломника области Индии, где сосредоточены главные для него святыни, - все «приметы» сведены к единому положительному образу: земли необычайно плодородны, на них выращивается необыкновенный рис; жители по нраву «просты и добропорядочны»; климат «приятный, теплый»; народ глубоко почитает закон Будды. Завершающая статистика представляет соотношение культовых центров буддизма и «внешних учений» с очевидным неправдоподобием (для Магадхи VII в., в период упадка буддизма): 50 монастырей и 10 «храмов дэвов», а численное соотношение буддийских монахов и иноверцев выражено неопределенно: 10 000 первых и «множество» последних ⁶. Справедливости ради надо сказать, что данная закономерность - согласование между преобладанием буддизма и общим «благополучием» страны - выдерживается не столь жестко, как согласование «климат - нравы». В областях долины Ганга, т. е. в «Срединной Индии», Сюань-цзан по большей части отмечает хороший климат и достойные нравы жителей, но ничего не говорит о преобладании носителей «истинной веры» над иноверцами, что совершенно противоречило бы действительности; однако именно по отношению к «Срединной Индии» и ее священным «странам» - Варанаси или Вайшали, связанным с былым присутствием Будды Шакьямуни и его ближайших последователей, естественно со стороны паломника «положительное» восприятие этих земель, несущих знак «благородности». Среди них именно «Магадха» - центр повествования Сюань-цзана - приведена к наибольшей согласованности, но, как мы видели, при явной некорректности статистики.

В описаниях периферийных стран этот «принцип согласованности» более выдержан. Так, в «Хотане» («Страна Цюйсаданьна») Сюань-цзана земли, несмотря на невыгодное соотношение плодородных и непригодных для обработки почв, приносят изобилие фруктов; здесь добывают нефрит, производят шелковые ткани; климат мягкий, умеренный, хотя случаются ураганы; жители привержены справедливости и добропорядочности, по характеру мягки и почтительны, склонны к учености и ремеслам, а также к музыке; они в основном носят не шерстяную, а шелковую одежду и наделены благопристойной [34] внешностью; их письменность - по образцу индийской, хотя есть и отличия; они глубоко чтут учение Будды, здесь 100 монастырей с 5000 монахов, и все монахи - приверженцы махаяны ⁷. Имея в виду оценочный - положительный или отрицательный - смысл каждой «приметы», этот текст можно представить как

В качестве противоположного примера можно привести «страну Парьятру» - здесь выращиваются только злаки, «много коров и овец» (что, как мы уже наблюдали, неблагоприятно), «мало цветов и фруктов»; климат очень жаркий, жители «нрава грубого и свирепого», не признают учености и ремесел, в вере привержены «внешнему пути»; монастырей - восемь, но они лежат в развалинах, монахов совсем мало, «храмов дэвов» - десять, «иноверцев» - около тысячи:

Как видно, автор стремится привести свои «анкеты» к «согласованной» (и обусловленной степенью развития буддизма) последовательности:

Последнее обстоятельство - преобладание фо-фа *** над и дао *** (или наоборот) играет определяющую роль по отношению к остальным составляющим «анкеты». Характерно в связи с этим расхождение в оценке нравов Хотана между «Суй шу» и «Бэй ши», единогласно заявляющими об «отсутствии добропорядочности и справедливости» (у ли-и ***) в этой стране, и Сюань-цзаном, отмечающим именно «добропорядочность и справедливость» (ли-и ***) жителей ⁸, дословное совпадение ли-и *** явно свидетельствует здесь о сознательном противопоставлении Сюань-цзаном своей точки зрения: «дурные нравы» и процветание буддийской веры для него несовместимы.

Сама манера, в какой представлен «буддизм» или «иные верования», также имеет заимствованный характер. Именно благодаря одинаковой рамке возникает внешнее сходство «анкет» Сюань-цзана и «историй»: те и другие начинаются с цифр (размеров территории и расстояний) и заканчиваются также цифрами (статистических данных). Только в «историях» это подсчет количества войск и численности населения, а у Сюань-цзана - количества монастырей и монахов, [35] «иноверцев» и их храмов. Копирование формы подчеркнуто и заимствованием терминологии: цза цзюй *** - «проживают смешанно» (в «историях» так обозначается население разное в этническом отношении, у Сюань-цзана - разное по верованиям население). Здесь перенос формы, выработанной для географического «отчета», выражающего политический и торговый интерес, в текст совершенно иной направленности, надо признать, несколько курьезен: Сюань-цзан, сохраняя для своей статистики ту же позицию в тексте, словно подсчитывает «войска» буддистов и «иноверцев». Вопрос о достоверности этих цифр также требует оговорок. С первого взгляда ясно, что при такой округленности - 10, 100, 1000, 10 000 - цифры тяготеют к символическому значению и лишь до определенной степени соотнесены с реальностью. Кроме того, некоторые места в тексте дают понять, что автор включает в число монастырей и заброшенные, даже «лежащие в развалинах», что позволяет ему обращаться с цифрами с большой степенью произвольности. Как было видно на примере Магадхи, автор мог и принимать желаемое за действительное. По всей вероятности, в качестве основы для далеко идущих построений (на которых основана вся работа А. Баро ⁹) эта статистика имеет слишком ненадежный и тенденциозный характер, тем более что зачастую цифры заменены на «много» или «мало», «больше» или «меньше» или же автор употребляет неопределенное цза цзюй *** («проживают смешанно»). Таким образом, присутствие числовых данных, невольно настраивающее исследователя на восприятие источника как сугубо рационального в его подходе к предмету описания, таит свои опасности. Помимо прочего, само отношение к цифрам, действительно рациональное у современного человека, не соотносимо со знаковостью, характерной для подобного текста, - здесь она столь же выражена, как и в случае с другими знаками-«приметами», входящими в «анкеты» Сюань-цзана. «Пустота» цифры в нашем восприятии не совпадает со знаковым смыслом ее в сознании представителя традиционной культуры, этот знаковый смысл стоит и за предпочтением предельно круглых цифр у Сюань-цзана - десятков, сотен и тысяч. Каждая страна, таким образом, маркируется как обладающая «десятками», «сотнями», «тысячами» или «десятью тысячами» монастырей, что придает ее образу ту или иную значимость.

Как можно видеть, вводные «анкеты» в описаниях стран у Сюань-цзана строятся довольно искусственно благодаря небольшому и заранее определенному количеству вариантов для характеристики каждого ее признака («плодородие», «нравы», «верования» ит. д.), а также принципу согласованности этих характеристик. Таким образом, в [36] каждом случае складывается искусственная мозаичная картина, составленная из перечня готовых элементов. Хотя их подбор, конечно, происходит в неком согласовании с действительностью, отражение этой действительности сковано рамками заданной формы и стремлением избежать нежелательных ассоциаций. Каждое сообщение подобрано и вписано в общую картину населенного людьми буддийского мира в соответствии с теми понятиями, которые были свойственны китайскому паломнику-буддисту, и с характерным систематизирующим подходом к описываемому материалу. «Описания стран» становятся таким образом не только собранием разнообразных сведений о посещенных странах, но и выражением определенных представлений об устройстве мира в целом; отдельные сведения являются здесь необходимыми элементами этой картины мира и служат, видимо, аргументами для доказательства ее истинности. В поиске гармонии автор стремится к тому, чтобы каждое сообщение закономерно вписалось в общий облик страны. Образ такой «гармоничной страны» целостен и складывается из «согласованных» друг с другом отдельных ее примет; в такой стране действие стихий и плодоносящие силы земли соотнесены с деяниями и наклонностями населяющих страну людей; их внешний облик, одежда и письмена, «порождаемые землей» камни, растения и обитающие здесь животные, равно как и сверхъестественные существа, несут на себе добрый или недобрый знак, указывающий на «благоприятность» или «неблагоприятность» страны, а также на благую или неблагую веру. Эта картина вырисовывается в результате как намеренной систематизации явлений, так и невольно выраженных ассоциаций. Решающим фактором, организующим остальные сведения в непротиворечивое единство и создающим оценку «благоприятности» страны, становится приверженность ее буддизму, что определяет ее место в общем пространстве буддийского мира. С этой точки зрения «Записки о западных странах» выражают географические и космологические представления Сюань-цзана, сложившиеся на основе как конфуцианских, так и буддийских традиций и сведенные автором в детально разработанную картину.

Сочинение Сюань-цзана несет на себе печать высокой образованности, как конфуцианской, так и буддийской, что отразилось в проявленной здесь эрудиции, тяготении к традиционности в построении текста, в стиле изложения и богатстве языка. Возможно, имело значение и южное происхождение Сюань-цзана - он был уроженцем города Коуши (совр. Хунань) и при дворе Тай-цзуна оказался в результате монашеских странствий. Южная аристократия в начале VII в. отличалась более утонченной образованностью и была более привержена конфуцианской книжности, чем суровые и склонные к религии Будды [37] северяне ¹⁰. Глубокое знание конфуцианской литературы, в том числе трудов историков, было естественно для Сюань-цзана, происходившего из аристократической среды. В отличие от Фа-сяня, отданного в монастырь ребенком, Сюань-цзан поступил в общину в 13 лет и к этому возрасту должен был получить основы конфуцианского образования. В монашеский период жизни у него еще сохранялся интерес к светской литературе и в особенности к «династийным историям»: в «Жизнеописании Сюань-цзана» есть упоминание о том, что он любил их перечитывать в зрелом возрасте ¹¹. Согласно сообщению его биографа, Сюань-цзан составлял свои «Записки» с определенным замыслом - он намеревался представить их императору, что также должно было способствовать написанию этого труда в достаточно официальном духе, с сохранением традиций, выработанных в отчетах императорских посланников и в географических трактатах официальных «династийных историй». На стремление к подражанию этой традиции указывает также название, которое Сюань-цзан дал своему сочинению: «Записки о Западном Крае» (или «западных странах») («Си юй цзи» ***), подобно «Описаниям Западного Края» («Си юй чжуань» ***) в «историях».

Напротив, записки его предшественника Фа-сяня были адресованы преимущественно монашеской среде, как следует уже из заявленной им цели своего странствия - найти тексты винаи, посвященные правилам монашеского поведения, а также собрать сведения о монастырских уставах. Сосредоточенность Фа-сяня на проблемах внутренней жизни общины понятна в связи с историей его жизни - как уже говорилось, он был отдан в монастырь в трехлетием возрасте и вырос в монашестве. По сравнению с монументальным сочинением Сюань-цзана более скромному труду Фа-сяня свойственна довольно однообразная лексика, простота слога и безыскусственность повествования, однако именно это придает его запискам особое обаяние. В отличие от отстраненного изложения Сюань-цзана здесь явственно ощутимо авторское начало - в тексте Фа-сяня часто звучит непосредственный рассказ о событиях, происходивших во время путешествия, и о чувствах, переживаемых странниками: вспомним приведенный выше отрывок, передающий трудности горного перехода, когда погиб Хуй-цзин.

В «Записках» Сюань-цзана отражено только одно реальное событие его путешествия - встреча с Харшей. С этой точки зрения сочинение Фа-сяня выглядит именно как записки странника, а Сюань-цзана - [38] как обстоятельный трактат о посещенных странах. Настрой повествования Фа-сяня определялся и его мировоззрением, в котором проявилось совершенно новое видение пространства мира. Согласно этим представлениям, его странничество совершалось в направлении от «окраинной страны» к «середине мира», и «Срединной Страной» (Чжунго ***) он называет не Китай, как обычно, а Индию. Подразумевая под этим названием долину Ганга, родину Будды, он отталкивается от санскритского Мадхъядеша, тем не менее эта формулировка приобретает в его тексте усиленное звучание. «Серединой мира» в этом понимании становится место жизни Будды:

И вот Фа-сянь и Дао-чжэн подошли к вихаре Джетавана, размышляя: «В прежние времена Почитаемый в Мире прожил здесь 25 лет. Мы же сами, к несчастью, рождены в окраинной стране. Вместе мы отправились в странствия. Кто-то вернулся назад, иные [погибли в пути], не достигнув вечной жизни. И, наконец, сегодня видим опустевшее место, где жил Будда» ¹².

Последний спутник Фа-сяня - Дао-чжэн - остался в Паталипутре: «Отныне и до тех пор, пока не достигну состояния Будды, не желаю получать перерождение в окраинных землях; потому остаюсь здесь и не пойду обратно» ¹³. Фа-сянь, однако, стремился вернуться на родину, желая «донести правила винаи до Ханьской земли»; пройдя долгий путь от Паталипутры до Ланки, он с трогательной непосредственностью выражает свои горестные чувства, охватившие его при виде вещицы из Китая - шелкового веера:

Фа-сянь покинул Ханьскую землю много лет назад, и в их непрерывном течении сменялись города и люди, горы и реки, травы и деревья - и все было непривычно для глаз. С теми, кто вместе отправился в путь, разлучен: кто-то ушел, а кто-то погиб; остался лишь сам да собственная тень, и сердце беспрестанно разбито печалью. Вдруг у этой статуи увидел купца, приносящего в дар белый шелковый веер. Невольно нахлынула печаль, и глаза наполнились слезами ¹⁴.

Разрыв между двумя стремлениями - к родине Будды и к родине своей - определяет и всю ситуацию его странничества, и поэтическую линию его повествования, удивительным образом сочетающуюся с рациональным собиранием сведений о посещенных странах. Сам выбор этих сведений, которые он счел необходимым включить в текст записок, имеет свою направленность. Большинство сообщений Фа-сяня сводится к описанию монашеских обычаев, особенностей уставов и соблюдаемых монахами правил поведения, празднеств, обрядов почитания реликвий. Сведения, не касающиеся монашеской общины, [39] довольно скудны и неопределенны. Сходство с сочинением Сюань-цзана здесь проявляется главным образом в общем принципе построения текста - это движение от страны к стране, присутствие (далеко не всегда) статистических данных о количестве монастырей и монахов, а также - хотя и реже, чем у Сюань-цзана - употребление заимствованных из «географических трактатов» формулировок; таким образом, в записках Фа-сяня прослеживаются те же тенденции, однако далеко не в таком развитом виде.

На основании этого источника трудно делать наблюдения о каких-либо политических взаимоотношениях, и представления об этом слабо выражены в том «буддийском облике» Индии, который обрисовывает Фа-сянь. О власти правящей династии Гупт нет никакого упоминания в записках Фа-сяня. Сюань-цзан же дает подробный очерк правления Харши и часто отмечает подчиненность одного владения другому, создавая ясное представление о политической карте своего времени.

Единственная попытка Фа-сяня дать реальную картину современной ему Индии помещена в том месте текста, где происходит «вхождение в Индию». Прерывая свой рассказ о передвижении, Фа-сянь выражает свои общие впечатления о стране:

Все земли, что к западу от Песчаной Реки, - это индийские страны. Цари этих стран искренно веруют в учение Будды. Когда они приносят дары общине, снимают царскую шапку. Вместе с родственниками и сановниками собственноручно несут они угощение. Расстилают ковер на земле, рассаживаясь напротив монашеской общины, и не смеют сидеть на ложах. С того времени, как Будда пребывал в мире, цари приносят дары по этому обычаю, который соблюдается доныне.

Все земли, что отсюда к югу, называют Срединной Страной. В Срединной Стране чередование холода и тепла благоприятно и не бывает снега. Население благоденствует, и нет такого, чтобы дворы были отданы в подчинение чиновникам. Возделывающие царскую землю выплачивают с земли ренту. Если нужно уйти - уходят, если нужно жить [на данном месте] - живут. Царь правит, не применяя казней. А если есть нарушители законности, то облагаются штрафом, в зависимости от вины легким или тяжелым; зачинщику смуты всего лишь отсекают правую руку. Царские охранники и помощники получают жалованье.

Жители этой страны не убивают живых существ, не пьют вина, не едят лука и чеснока - все, кроме чандалов... После нирваны Будды цари разных стран, старшие домохозяева строили вихары для монашеских общин, приносили в дар поля, поселения, сады, скот и [дары эти] записывали на железных таблицах. С тех пор многие цари передавали от одного к другому этот обычай, не смея его отменять, и так продолжается по сей день без перерыва. [40]

Кельи, в которых живут монахи, ложа и циновки, питье и еда, одежда - во всем этом нет недостатка, и так повсюду. Монахи же постоянно заняты: читают сутры и проводят время в созерцании... ¹⁵.

Само «обрамление» данного отрывка требует идеализирующего подхода в описании. Общая его схема: почитание буддизма царями - хороший климат - добродетель царей и благоприятные законы - добропорядочность жителей - дарения общине, добродетель монашеских общин. Автор начинает с «буддийской темы» и заканчивает ей же. Таким образом, характеристика индийского общества находится внутри рассказа о буддизме в Индии, подчинена этой теме и потому не может не быть проникнута таким же духом одобрения, отражая, по существу, тот же принцип «согласованности» в «приметах» «благоприятной страны», который мы отмечали у Сюань-цзана. Очевиден и назидательный пафос этого отрывка, где в качестве идеального примера выступают правители, покровительствующие буддизму, совершающие дары общине и т. п.

Особая тема исследования - разнообразные легенды и предания, в изобилии включаемые в паломнический текст. Они сопровождают описания святынь во второй части главки-«страны» у Сюань-цзана, которая следует после «анкеты» и обычно намного превышает ее по объему. В записках Фа-сяня нет такого отчетливого деления, его текст выглядит более слитным, как неторопливое повествование, ведущее читателя от одного места к другому и сообщающее ему о легендарных событиях, которые происходили здесь в далеком прошлом, - впрочем, текст явственно передает, насколько эти события казались паломнику непосредственно близкими, как будто все это происходило вчера:

Здесь повсюду рощи. Отсюда шли на запад 3 ли и прибыли к тому месту, где дэва подал ветвь дерева Будде, вошедшему в воду для омовения, и помог ему выбраться из озера. Далее шли на север 2 ли и достигли места, где женщина [по имени] Грамика поднесла Будде рисовой каши на молоке. Отсюда шли на север 2 ли - здесь Будда вкушал рис, сидя на камне под большим деревом и обратив лицо на восток. И дерево, и камень - все сохранилось доныне ¹⁶.

Предания занимают большую часть текста Фа-сяня и составляют главный пласт его содержания; собирание (скорее даже - припоминание) и «расстановка на местности» буддийских легенд были важной задачей, которую ставили перед собой авторы «записок» в первую очередь. Сам характер текста как паломнического определял такую цель - «положить на карту» священной «буддийской страны» ту совокупность буддийских преданий, которая сложилась в памяти [41] адептов-китайцев, получивших знание этой традиции из литературы и устной проповеди.

Отличительная черта в обычной манере записи легенд у Фа-сяня - предельная лаконичность. В большинстве случаев он дает лишь намек на эпизоды из буддийских легенд, видимо, по его мнению, достаточно известных: «В 4 ли к юго-востоку от города Шравасти Почитаемый в Мире стоял у дороги, когда царь Вирудхака шел войной на шакьев. На том месте, где он стоял, построена ступа» ¹⁷ (Сюань-цзан, посетив то же самое место, обстоятельно пересказывает этот эпизод). Фа-сянь полагается на безусловное знакомство своего читателя с подобными сюжетами и именами персонажей, упоминая их мимоходом и без объяснений: «Здесь в древности была вихара Махапраджапати, колодец почтенного Судатты, а также место, где обрел просветление Ангулималья и где было сожжено его тело после паринирваны». Его записки адресованы исключительно читателю-буддисту, причем читателю достаточно эрудированному, и упоминание какого-либо события означает лишь, что им найдено само место действия предания.

Сюань-цзан более склонен к развернутому пересказу легенд, в том числе самых хрестоматийных сюжетов, так что подробное объяснение большинства из упомянутых Фа-сянем эпизодов можно найти, раскрыв сочинение Сюань-цзана. В этом одно из проявлений проповеднического характера записок Сюань-цзана, рассчитанных на широкий круг образованных читателей; идея проповеди согласуется и с его расчетом на прочтение «Записок» танским императором, покровительствовавшим автору. Свои записки Сюань-цзан замыслил как всеобъемлющий энциклопедический труд об Индии, построенный в форме географического трактата; он также включает развернутую картину буддийского предания, расположенного, соответственно, в географическом порядке.

В вопросе об истоках содержания легенд кажется очевидным, что в большинстве случаев это не были записи собранных в пути рассказов: авторы излагают их - в особенности центральные эпизоды священного предания - так, как держат их в памяти, как знают их из литературы и проповеди. Таким образом, главным источником передаваемой традиции была сама эрудиция паломников, сложившаяся в результате широкого освоения буддийской литературы. Именно поэтому, по-видимому, Сюань-цзан особо оговаривает случаи обращения к местной традиции («местные предания гласят...»), и совершенно единичны случаи, когда он ссылается на письменные источники, причем весьма неопределенно: один раз он говорит о неких «буддийских записях» и один раз - об «индийских записях» ¹⁸. Изредка он [42] упоминает и надписи - так, в Гандхаре он видел надпись, текст которой гласит, что в данном монастыре создал свой труд Васубандху ¹⁹.

Возвращаясь к тексту Фа-сяня, надо отметить, что некоторые предания представлены здесь в виде более или менее развернутого повествования. Отчасти это малоизвестные, видимо, местные предания, именно по этой причине пересказываемые более обстоятельно, - о покушении на местную святыню, об основании монастыря. В то же время несколько эпизодов предания о Будде, несомненно, известных и автору, и читателю, Фа-сянь тем не менее пересказывает. Это шесть важнейших эпизодов: рождение (Лумбини), обретение просветления (Гайя), первая проповедь и обращение первых учеников (Варанаси), состязание в споре с иноверцами (Шравасти), нисхождение с небес (Санкашья), паринирвана (Кушинагара). Можно заметить, однако, что этот список в точности соответствует шести святым местам, обязательным для посещения во время паломничества, перечисление которых дает сам Фа-сянь. Это «четыре святых места» и «четыре великие ступы» (шесть мест, поскольку два в этих двух списках совпадают):

Для всех будд известно по четыре [святых] места: одно - где обрели просветление, второе - где повернули Колесо Учения, третье - где проповедовали и одолели в споре иноверцев, четвертое - где спустились на землю после вознесения на «небеса тридцати трех» для проповеди своим матерям...

...отмечены места «четырех великих ступ»... «Четыре великие ступы»... в том месте, где Будда родился; в том месте, где Будда обрел просветление; где начал вращение Колеса Учения, а также на месте паринирваны ²⁰.

Шесть повествований о Будде, включенные в текст Фа-сяня, отражают главные события буддийского предания. Понятно, что присутствие этих событий в паломническом тексте имело принципиальное значение, поскольку таким образом выстраивалась основная тема, которой были посвящены и текст, и паломничество.

Однако наиболее развернуто представлена легенда, соответствующая «Памшупраданавадане» («Авадана о дарении земли» - часть «Дивьяваданы»), также, безусловно, хорошо известной автору, поскольку переводы этого текста ²¹ пользовались в Китае особой популярностью. Рассказ настолько необычно длинен для Фа-сяня, что выделен Клапротом в особый раздел. Такое внимание Фа-сяня к «Памшупраданавадане» имело определенные причины и было вызвано той значимостью, которая придавалась ей в буддийских кругах Китая. [43] Согласно «Памшупраданавадане», маурийский царь Ашока вскрыл ступы с мощами Будды, для того чтобы поделить мощи на множество частей и построить ступы «по всей Джамбудвипе»; рассматривая Китай как часть Джамбудвипы, китайские буддисты на основании этого предания относили начало распространения буддизма в своей стране ко времени Ашоки (III в. до н.э.), «удревняя» эти события по крайней мере на три века. Эта идея имела широкое хождение в Китае ²². Несомненно, поставив пересказ этого предания на «почетное место» в своем сочинении, Фа-сянь по традиции придавал ему основополагающее значение для истории продвижения буддизма «на восток», для начала проповедническо-паломнического движения.

Помимо подробного пересказа основного предания в тексте Сюань-цзана основательно представлена буддийская агиография, которой он уделяет особое внимание. В «Записках» много преданий об авторах известных текстов, первых проповедниках и учениках Будды, диспутах. Обилие этого материала в «записках» обнаруживает характерный для Сюань-цзана интерес к «теме текста» и полемическим сочинениям.

Обращает на себя внимание явно выраженная соотнесенность между определенным типом легенд и различными видами объектов, по поводу посещения которых они рассказываются. Так, предания о диспутах, как правило, объясняют происхождение монастырей; обычай связывать происхождение монастыря с победой буддиста в диспуте, видимо, был распространен: в Сулуциньна, по рассказам Сюань-цзана, было пять монастырей, основанных в честь победы ученых буддистов в споре с «иноверцами»; в Магадхе один монастырь связывал свое происхождение с диспутом между Гунамати и учителем санкхьи, другой - с диспутом Шилабхадры ²³. Предания о Будде и святых чаще всего объединены с рассказами о ступах, отмечающих места их былого присутствия; джатаки также всегда в повествовании увязываются со ступами.

Наибольшее количество джатак (8) Сюань-цзан рассказывает в описании Удьяны - видимо, здесь они были особенно популярны (у него есть и легенда о том, что именно в Удьяне Будда рассказал историю своих перерождений); на втором месте - Гандхара и Варанаси. Большинство джатак, записанных в этих местах, соответствуют «Джатакамале» и тибетскому «Дзанлундо». Что касается текста Фа-сяня, то из четырех рассказанных им джатак две также отнесены к областям в долине р. Сват, где располагалась «страна Удьяна» Сюань-цзана, и две - к расположенной неподалеку Такшашиле; из них три также соответствуют «Джатакамале». Джатакам в передаче Сюань-цзана был [44] посвящен доклад М. Феера на конгрессе ориенталистов в 1897 г. ²⁴; автор подсчитал их и нашел соответствия в санскритской и палийской литературе. Однако надо обратить внимание на некоторую «размытость» границ этого жанра в сочинении Сюань-цзана. Так, если Феер причисляет сюжет к джатакам на основании аналогии, находимой среди джатак палийского канона, то в данном тексте он может и не иметь формального вида джатаки: в легенде о купцах, для которых Будда находит воду в пустыне, он действует не в облике бодхисаттвы, о чем свидетельствует эпитет «Владыка Мира», который может относиться только к Будде. Возможны и противоположные случаи: легенда о прошлом рождении Будды в облике риши и убиении его царем - небольшой, едва намеченный сюжет - явно по форме является джатакой, однако не учитывается Феером из-за того, что такой сюжет отсутствует в джатаках индийских текстов. В связи с этим можно вспомнить, как автор поздней интерполяции в «записках» Сюань-цзана (введенной в текст после экспедиции Чин-хо на Цейлон) разрешает все противоречия цейлонской традиции об основании государства и «покорении якш» (совершенном, по «Махавамсе», то Буддой, то Виджаей, а по Сюань-цзану - Симхалой) с помощью превращения всех этих преданий в одну джатаку: Симхала объявляется перерождением Будды и т. д. Эти примеры свидетельствуют об изменчивости формы, которую может принимать один и тот же сюжет, и отсутствии жестких границ между различными жанрами буддийских повествований. Здесь - одно из проявлений ценности сочинения Сюань-цзана: он записывал в данном случае традицию в ее «сыром» виде, имевшую хождение в виде устных преданий, которые затем попадали в тексты канонической литературы.

«Привязанность» определенного типа повествований к определенного рода месту проявилась и в отношении легенд о хтонических божествах, рассказываемых по случаю посещения паломником мест их «обитания» - озер, пещер или родников. Представляя устойчивый тип буддийского повествования со своим стереотипным построением, эти легенды, несомненно, должны иметь свои генетические корни внутри индийской традиции. Имея в виду, что целостный обзор буддийского предания в передаче паломников представляет собой необозримую задачу, мы остановим свое внимание в следующей главе именно на «легендах о нагах», отслеживая значение этого мотива, рассматриваемого с точки зрения проблем буддийской культуры и истории текста.

Комментарии

1. Лисевич К. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979, с. 32-41.

2. Сюань-цзан, с. 164, 498-499.

3. Шефер Э. Золотые персики Самарканда. Книга о чужеземных диковинах в империи Тан. М, 1981, с. 81, 118.

4. Там же, с. 107-108, 110.

5. Сюань-цзан, с. 23-24.

6. Там же, с. 309.

7. Там же, с. 538-539.

8. Там же, с. 538.

9. Bareau A. Les sectes Bouddhiques du Petit Vehicule. Saigon, 1955.

10. Wright A. F. T’ang T’ai-tsung and Buddhism. - Perspectives of the T’ang. New Haven-London, 1983, p. 239-244.

11. The Life of Hiuen-Tsiang. By the Shaman Hwui Li. With an Introduction containing Account of the Works of I-Tsing by Samuel Beal. L., 1911, p. 111.

12. Фо го цзи XX.

13. Фо го цзи XXXVI.

14. Фо го цзи XXXVIII.

15. Фо го цзи XVI.

16. Фо го цзи XXXI.

17. Фо го цзи XX.

18. Сюань-цзан, с. 158-159, 474.

19. Там же, с. 96.

20. Фо го цзи XXII, XXXI.

21. Hobogirin. 1978, № 2042.

22. Zurcher E. The Buddhist Conquest of China. Leiden, 1959, p. 277.

23. Сюань-цзан, с. 172, 330-331, 336-337.

24. Feer M. R. Les Jatakas dans les memoires de Hiouen-Thsang. - Congres international des orientalistes. Sect. I. P., 1897, p. 151-169.