Главная   А  Б  В  Г  Д  Е  Ж  З  И  Й  К  Л  М  Н  О  П  Р  С  Т  У  Ф  Х  Ц  Ч  Ш  Э  Ю  Я  Документы
Реклама:

ВЕСНЫ И ОСЕНИ ГОСПОДИНА ЛЮЯ

ЛЮЙШИ ЧУНЬЦЮ

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Григорий Александрович Ткаченко родился в Москве 21 октября 1947 г. В 1965 г. он поступил в Институт восточных языков (в настоящее время Институт стран Азии и Африки) при Московском государственном университете, где учился на кафедре китайской филологии. Уже в студенческие годы он начал работу над делом своей жизни — переводом первостепенно важного памятника китайской мысли III в. до н. э. «Люйши чунь-цю» («Весны и осени господина Люя»), который ему «передала» проф. Л. Д. Позднеева, одна из основательниц Института, воспитавшая целое поколение отечественных синологов. Чувство самой глубокой признательности к ней Григорий Александрович сохранил навсегда 1. В 1970 г. Григорий Александрович закончил институт, защитив диплом по «Люйши чуньцю». В 1970-1972 гг. он проходил воинскую службу, в 1972-1974 гг. работал в главной редакции Дальнего Востока АПН, в 1974-1976 гг. — в Институте востоковедения АН СССР. В 1976-1984 гг. он преподавал китайский язык в одной из войсковых частей и работал под руководством другого крупного синолога, Л. Е. Померанцевой, над диссертацией «Весны и осени Люй Бувэя» как литературный памятник», которую в 1982 г. и защитил в МГУ. В 1984 г. Григорий Александрович вернулся в Институт востоковедения, в котором проработал до 1991 г. С 1991 г. он был сотрудником Института философии РАН (сектор восточных философий), а с 1995 г. заведовал кафедрой восточных языков в Российском государственном гуманитарном университете (РГГУ). В 1996-1999 гг. Григорий Александрович, не оставляя должности заведующего кафедрой, исполнял в РГГУ также обязанности директора-организатора Института исторической и культурной антропологии. 23 августа 2000 г. Григорий Александрович скоропостижно скончался в расцвете своих творческих и учительских дарований. [513]

Пытаясь обозначить неопределимое — основной вектор духовного облика Григория Александровича, можно выделить прежде всего его особый духовный аристократизм. Этот аристократизм проявлялся в совершенном бескорыстии (не только материальном, но и духовном), презрении к обычным «престижным» благам этого мира и подлинном смирении, при том что Григорий Александрович был человеком не только исключительных дарований, но и глубочайшей эрудиции, отнюдь не ограничивавшейся китайской культурой; в знании же последней его вряд ли, видимо, из здравствующих ныне отечественных синологов кто-либо превзошел.

Хотя Григорий Александрович считал себя преимущественно филологом и текстологом и о философии высказывался нечасто и достаточно «аскетично», ему, однако, принадлежит весьма весомый вклад в изучение истории китайской мысли. Прежде всего — благодаря осуществленному им (впервые на русском языке) переводу «Люйши чуньцю», над которым он работал почти три десятилетия и который постоянно «совершенствовал», чтобы сделать доступным для русскоязычного читателя восприятие стиля китайского мышления. «Весны и осени Люй Бувэя» традиционно относятся к жанру философской «эклектики» (цза цзя), но на деле речь идет скорее о компендиуме основных мировоззренческих систем, которые циньский сановник стремился согласовать для выработки основы имперской идеологии (считается, что составителями текста, работавшими под началом Люй Бувэя, были представители самих «синтезируемых» школ). Поэтому то, что для местной традиции было «эклектикой», для историка философии есть энциклопедия китайской мысли. Одновременно в этой энциклопедии, как показал сам же Г. А. Ткаченко, предпринята весьма масштабная попытка создания целостной натурфилософской модели мира как системы-космоса в виде единства, подчиняющегося всеобщему закону мировой гармонии («эмпирическая» музыка здесь мыслится лишь как одно, хотя и важнейшее из ее проявлений). Данное, гармонически устрояемое единство обозначается как «великое единое» (тай и), которое переводчик рассматривал в качестве метафоры дао как универсального алгоритма мироздания, мыслимого в виде живого организма. Это преимущественное внимание к общекосмическим законам и процессам универсума позволяет каждому, заинтересованному в истории китайской мысли, видеть в «Люйши чуньцю» первостепенный источник по даосскому мировоззрению, различные направления которого и получили в нем отражение.

Г. А. Ткаченко предстает в настоящем издании и как переводчик «Дао дэ цзина» — памятника, который для каждого, хотя бы что-то слышавшего о духовной культуре Китая, не [514] нуждается уже ни в какой рекомендации. Хотя переводов этого текста на разные европейские языки (включая русский) более чем достаточно, каждая новая серьезная попытка его перевода-интерпретации (а перевод текста такого рода не может быть иным) может считаться определенной вехой в историко-философской синологии.

Разработка Григорием Александровичем ключевых терминов китайской мысли представлена в его хорошо известной синологам монографии (ставшей в настоящее время уже библиографической редкостью), посвященной мировоззренческим моделям китайской культуры, отраженным в «Веснах и осенях Люй Бувэя», — «Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в «Люйши Чуньцю» (М.: Восточная литература, 1990). Новаторские прочтения системообразующих, каркасных понятий китайского мировоззрения (достаточно обратить внимание хотя бы на трактовку дао как «искусства») и стремление представить «великое единое» в китайской культуре в виде «синергии» космологии, эстетических представлений и социальной дидактики не могут остаться без внимания любого заинтересованного в изучении китайской мысли читателя. Будучи убежденным противником модернизации китайской мысли и отрицая поэтому наличие в древнем Китае эстетической теории в новоевропейском смысле, Григорий Александрович рассматривал китайское эстетическое в контексте представлений о прекрасном и гармонии в символическом поведении и ритуале. Именно в этом ключе им были исследованы такие основополагающие категории китайской мысли, как ли (ритуал), шань (благо), мэй (красота) и само понятие «вэнь» (культура). Реальным вкладом в изучение китайской мысли следует считать и те энциклопедические статьи, которые были включены в его книгу «Китайская культура. Словарь-справочник» (М.: Муравей и др., 1999), за границы жанра «словаря-справочника» по своей идентичности вполне выходящую, среди коих по своей значимости выделяется статья «Натурфилософия», а также помимо статей, посвященных основной персоналии и мировоззренческим текстам, этюд «Даосская философия».

Из-под пера Григория Александровича вышли и малоизвестные читателю, но весьма содержательные историко-философские миниатюры. Одна из них посвящена исследованию происхождения ярко вспыхнувшей, но рано задутой ветром истории школы древнекитайских апоретиков, или китайской софистики мин цзя («школа имен»), которая большинством синологов рассматривалась в рамках конфуцианства. Григорий Александрович убедительно доказал, основываясь на текстологических критериях (сведения о китайских «номиналистах» в «Чжуанцзы» и «Люйши чуньцю»), а также на схождениях в самом [515] парадоксалистском стиле мышления, что древнекитайские апоретики вышли из даосской традиции. Он указал также на то, что в соответствующих текстах «им приписана вполне определенная функция — служить постоянными оппонентами даосов в спорах, оттачивающих полемическое мастерство сторон» 2.

Сказанное означает, что, как и в Греции или Индии (следовательно, во всех трех автохтонных традициях философии), в Китае начальные этапы теоретизации мировоззренческих проблем были связаны с появлением на авансцене интеллектуальной жизни профессиональных диалектиков, которые, «раздразнив» дискурсивную мысль своими доказательствами любого тезиса и контртезиса (лучший пример — «Двоякие речи», учебник эристики, принадлежавший скорее всего знаменитому софисту Горгию Леонтинскому), закладывали возможности для авторефлексии соответствующей культуры.

Современная гуманитарная культура нуждается именно в такой, чрезвычайно тщательной, неспешной на обобщения, филологически выверенной работе над источниками по истории мысли, которая демонстрируется в немногочисленных, но превосходно выполненных исследованиях Г. А. Ткаченко, безупречный стиль которых наглядно контрастирует с весьма распространенным в настоящее время «наукообразием», призванным, как правило, компенсировать отсутствие точности в знании и ясности в мысли.

* * *

Одной из главных тем для Григория Александровича в 90-е годы была тема своеобразия культуры, а основной исследовательский вопрос, занимавший его, можно, наверное, сформулировать так: как «схватить» это своеобразие, как увидеть то основное, что является стержнем и нервом культуры, то, благодаря чему она выстраивается как некое особое образование, в котором отдельные составляющие согласованы между собой и не могут быть случайными. Именно в этом смысле Шпенглер говорил о неслучайности и согласованности различных и генетически не связанных между собой элементов культуры — например, форм денежного оборота и форм искусства — которые обычное научное мышление, обремененное привычкой к «оправданным», «рациональным» и «научно-обоснованным» классификациям, не стало бы сопоставлять. [516]

Григорий Александрович был одним из тех, кому свойственно заражать своими идеями других. Вокруг него собралась целая группа востоковедов, представлявших самые разные «научные специальности»: здесь были филологи, литературоведы, религиоведы, искусствоведы, историки философии и философы культуры. Не менее разнообразен был и спектр востоковедческих направлений: японистика, синология, индология, иранистика, арабистика, африканистика. С этой группой востоковедов Григорий Александрович создал семинар, который объединял его участников на постоянной основе и действовал сначала в Институте востоковедения РАН, а затем при Институте восточных культур РГГУ и который Григорий Александрович предложил назвать «Построение языка описания культуры». Предложение это было всеми принято 3. Профессиональная разнородность коллектива во многом способствовала поиску ответа на вопрос: каким образом возможно адекватное постижение иной культурной традиции, выражающей себя в вербальной или невербальной форме (в форме искусства, например)? «Адекватность», разумеется, не понималась при этом как «абсолютная точность» описания и отражения феноменов изучаемой культуры в научных трудах. Адекватное восприятие чужой, «не родной» для исследователя культуры означало для Григория Александровича выявление в ней того, что для нее крайне существенно и неотъемлемо от любых ее проявлений, хотя, может быть, и плохо «заметно» с точки зрения иной культуры, и неучет чего порождает устойчивые — и даже закономерные — ошибки в описании этой культуры. В связи с этим он ставил вопрос о выработке такой исследовательской стратегии, которая помогла бы если не «схватить» фундаментальное и важное основание культуры, то хотя бы приблизиться к пониманию того, где оно располагается и как можно подойти к разговору о нем. Для участников семинара убеждение в том, что такое основание присутствует в любой из так называемых «восточных» культур, отнюдь не было априорным, но вытекало из опыта их многолетней профессиональной деятельности, которая в первую очередь состояла в переводе и комментировании памятников классической «восточной» мысли и была нацелена на то, чтобы сделать понятным русскоязычному читателю воплощенное в тексте мышление, для которого подчас логично и естественно то, что нам таковым не представляется.

Григорий Александрович любил в разговорах добавлять к названию семинара формулу, столь знакомую всем, кто [517] помнит швейные ателье советских времен: «...из материала заказчика». Так в шутливой манере Григорий Александрович выражал едва ли не суть своей концепции: он был убежденным антиуниверсалистом. Культура может быть адекватно описана (в том понимании адекватности, которое разъяснено чуть выше) только на языке, который выстроен из «материала», предоставляемого ею самой, — лишь подобный язык способен учесть фундаментальные черты изучаемой культуры, которые определяют то «особенное» в ней, что не схватывается прямо и непосредственно привычными нам способами рационализации изучаемого материала.

Разумеется, этот антиуниверсализм вовсе не принимал форму простого отрицания языка «западной» культуры, науки и философии, — языка, которым сформировано и в пределах которого выстраивается наше научное мышление. Конечно же Григорий Александрович не хуже своих критиков понимал, что мы «обречены» говорить именно на этом языке, — и, кстати сказать, великолепно этим языком владел. Но там, где другие видели завершение и конец рассуждения, результат, он усматривал только начало, там, как он считал, и заключена подлинная проблема. Проблема в философском смысле этого слова: затруднение, производящее впечатление парадокса, но непременно и настоятельно требующее своего решения. Решение это не могло быть простым, более того, оно не могло быть найдено там, куда вели уже проторенные в науке и философии пути. Эта проблема конечно же находилась и находится на «переднем крае» научного мышления, в области, обещающей напряженные поиски и, вероятно, удачные находки. В том, что такая проблема была поставлена, — безусловная заслуга Григория Александровича.

Как научиться говорить о культуре на ее языке — при том что, если мы хотим быть понятыми в своей культуре, а также в силу нашего научного воспитания, мы не можем говорить ни на каком другом языке, кроме нашего («западного»)? — так кратко выражается суть парадокса. Антиуниверсализм Григория Александровича заключался прежде всего в том, что он принимал его всерьез как проблему. Пожалуй, магистральным направлением ее разрешения было для него то, которое сам он называл «созданием тезауруса культуры». Согласно этому подходу, культура представляет собой системное целое; адекватное описание этого целого достижимо благодаря максимально возможному использованию собственного «материала культуры». «Тезаурус культуры» в понимании Григория Александровича — это самообъясняющий и самодостаточный список ее основных категорий: внутренние перекрестные смысловые связи между этими категориями и образуют объяснение каждой из них. [518]

Конечно же шагом к осуществлению этой цели была последняя крупная прижизненная публикация Григория Александровича — «Китайская культура: Словарь-справочник». Скромный подзаголовок не должен вводить в заблуждение: речь идет о попытке решить серьезную научную задачу. Построение тезауруса культуры, как его понимал Григорий Александрович, должно дать возможность увидеть ту внутреннюю логику, по которой культура выстраивает и воспроизводит саму себя, с удивительным постоянством повторяя существенные моменты этого процесса. Эта внутренняя логика изучаемой культуры не обязательно совпадает с той, что привычна нам и впитана «из воздуха» собственной культуры: одним из образных выражений, схватывающих такие различия, служило для Григория Александровича словосочетание «слепое пятно культуры». Культура может с завидной настойчивостью как будто «отворачиваться» от каких-то сфер деятельности, «не видеть» того, что как будто очевидно и тривиально — во всяком случае очевидно и тривиально для другой (например, для «нашей») культуры. Что такие различия не являются случайностью, что они вызваны не отсутствием успешных попыток развить соответствующие области, а проистекают из действия системных причин и объясняются только всей совокупностью внутренних связей изучаемой культуры, — этот тезис также должен находить свое подтверждение в таком «тезаурусе культуры».

В этом направлении Григорий Александрович работал последнее десятилетие XX в., ставшее и последним десятилетием его жизни. Его идеи вдохновляли и его коллег, не всегда соглашавшихся с ним или оппонировавших ему, но во всяком случае признававших важность его научного поиска. Влияние Григория Александровича было очень существенным и очень плодотворным. Не могу сказать, что мы, работавшие с ним коллеги, решили поставленные вместе с ним проблемы: конечно же до этого еще далеко. Но что мы продвинулись на пути, ведущем, как мы считаем, к их решению, можно, наверное, утверждать с достаточным основанием.

Григории Александрович часто говорил: мы не в силах целенаправленно изменить культуру, потому что культура — это не материал, принимающий в руках ремесленника придаваемую ему форму. Культура «воспринимает» то, что мы хотим дать ей, «отбирает» из этого то, что «способна усвоить», и «перерабатывает» в приемлемую для себя форму в соответствии с собственными «установками», со своей «диспозицией». Мы еще слишком мало знаем о культуре, о том, как она устроена и как функционирует, для того, чтобы метафоры, употребленные в последней фразе, заменить рационально выверенными понятиями. Поэтому все, что мы можем сделать, — это [519] «вбросить» в культуру то, что считаем правильным, необходимым и полезным, и ждать, надеясь, что это будет усвоено. Научное и интеллектуальное наследие Григория Александровича Ткаченко — не что иное, как подобный «вброс» в нашу культуру. Будем надеяться, что мы окажемся способны это наследие усвоить.

В. К. Шохин, А. В. Смирнов


Комментарии

1. Подробнее о ней и ее научной, преподавательской и организаторской деятельности см. обстоятельную публикацию: Померанцева Л. А. Любовь Дмитриевна Позднеева (1908-1974). — Вестник МГУ. Серия 13. Востоковедение. 1999. № 3. С. 3-32.

2. Ткаченко Г. А. Даосизм и школа имен в традиции древнекитайской мысли. — Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии стран Востока. Ч. I. М., 1996. С. 12.

3. В дальнейшем семинар, также с общего согласия, стал называться «Культура как способ смыслополагания», что отразило определенный этап наших размышлений; так он именуется и по сей день.

Текст воспроизведен по изданию: Люйши Чуньцю. Весны и осени господина Люя. М. Мысль. 2001

© текст - Шохин В. К., Смирнов А. В. 2001
© сетевая версия - Strori. 2012
© OCR - Karaiskender. 2012
© дизайн - Войтехович А. 2001
© Мысль. 2001