ДРЕВНЕЙШИЕ В ИМПЕРАТОРСКОМ КИТАЕ ЗАКОНЫ ОБ ОХРАНЕ ПРИРОДЫ

ДРЕВНЕЙШИЕ В ИМПЕРАТОРСКОМ КИТАЕ ЗАКОНЫ ОБ ОХРАНЕ ПРИРОДЫ

(Это сообщение посвящается памяти Бориса Ивановича Панкратова, который не раз обсуждал с автором затронутые здесь проблемы)

В эпоху нарастающего экологического кризиса сталкиваются два взгляда на отношение человека к природе. Один, отражающий вчерашний день науки, абсолютизирует противопоставление человека природе, рассматривает человеческую деятельность как "покорение" природы во ш утилитарных целей, исходит из упрощенного представления о причинности, игнорируя сложные связи каждого явления с другими и с природным целым. Другой, выдвинутый современной наукой, рассматривает человека как часть природного комплекса, законам которого человек должен следовать, единство и сложные внутренние взаимосвязи — учитывать, динамическое равновесие — поддерживать, заботясь о соответствии своей деятельности природе. [116]

Идея гармонии человеческой деятельности с природой зародилась достаточно давно, в других исторических и экологических условиях и на базе донаучного мышления, а не на основе достижений современной науки. Соответствующие древние теории представляют сегодня особый интерес, давая материал для сравнения.

В этом сообщении речь пойдет о следствии одной из таких теорий, возникшей на почве дальневосточной культуры, где основным принципом космоса считалась гармония. Это следствие — древнейшие в китайской империи законодательные акты об охране природы.

До недавнего времени можно было считать едва ли не первым таким актом эдикт ханьского Сюань-ди от июля-августа 63 г. до н.э. Там говорилось: "Летом прошлого года чудесные птицы стаями сели на деревья в Юн. Нынешней весной окрашенные в пять цветов птицы, которые насчитывались десятками тысяч, пролетали над уездами, подведомственными /столичной области/; они танцевали /в воздухе/, то взмахивая крыльями, то паря, хотели сесть на деревья, но так и не опустились на них. Да будет отдан приказ, чтобы /люди в столичной области под контролем/ "трех помощников" не могли весной и летом брать гнезда и искать яйца, стрелять шариками из самострела в летящих птиц. Составить об этом указ!". ¹

Здесь сказано, что охрана обычных птиц в весенне-летний период — это условие привлечения чудесных птиц, чье появление рассматривалось как благое знамение, т.е. что охрана природы — это способ вызвать такое знамение. Возникает вопрос: с плодом какого мышления мы имеем дело? На это проливает свет памятник III в. до н.э. "Люй-ши чунь цю", где говорится:

"Бели род /у вещей/ тот же, то они привлекают друг друга; если "дыхания" (ци) у них те же, то они соединяются вместе; если голоса у них подобны, то они откликаются друг другу. Когда ударом /по струна/ издают ноту гун, то /в ответ/ звучит нота гун /другого инструмент/; когда ударом /по струнам/ издают ноту цзюэ то /в ответ/ звучит нота цзюэ /другого инструмента/. Когда на ровную землю льют воду, то вода течет к влажным /местам/; когда к дровам, уложенным кругом, подпускают огонь из центра, то огонь устремляется к сухому /дереву/. ² Облака в горах похожи на заросли травы; облака над водой похожи на чешую рыб; облака в засуху похожи на /клубы/ дама и. пламени; облака, набухшие дождем, похожи на-волны. Все они без исключения похожи на то, что их порождает, и показывают это людям. ³ Поэтому [117] те при помощи /глиняной фигуры/ дракона вызывают дождь, при помощи тела побуждают тень следовать за нам (т.е. воздействуют на ее форму — Ю. К.). Где находилась армия, непременно пойдут в рост колючие растения. ⁴ Что же до источника, откуда приходят несчастье и счастье, толпа /заурядных/ людей считает его судьбой; как ей понять, откуда они? ⁵ Ведь, если где опрокидывают гнезда и разбивают яйца, то птицы фэн и хуан не прилетают туда; если где вспарывают утробы зверям и съедают зародыши, то единороги ци-линь не приходят туда; если где осушают озера и ловят рыбу путем спуска воды, то черепахи и драконы не отправляются туда. ⁶ /Случаев, когда/ вещи следуют за /другими/, того же /рода/, что и они, невозможно перечислить". ⁷

В свете этого становится понятным, почему в эдикте Сюаньди охрана пернатых трактуется как способ вызвать знаменье: потому что простые птицы и чудесные (такие, как "фениксы" Фэн и хуан) рассматриваются здесь как существа "того же рода”, в отношениях между которыми действует принцип взаимного влечения, таинственного резонанса — "все вещи отвергают то, с чем они разнятся, и следуют за тем, с чем они одинаковы". ⁸ Поэтому охрана птиц считается способствующей привлечению "фениксов", а истребление птиц — отпугиванию "фениксов". Этот принцип выполняет функцию представления о причинности. Этот принцип соотносит между собой явления мира природы и мира людей, "снимая" их противопоставление. Между явлениями "того же рода" усматривается и соответствие, и гармоническое взаимодействие. В частности, соответствие (понимаемое как сходство) усматривается между каждым сезоном, тем, что происходит в это время в природе (как бы ее поведением, или, как говорили китайцы, "путем Неба"), и поведением людей. Гармоническое взаимодействие подразумевает, что можно определенными человеческими действиями магически вызвать подобные им природные явления и устранить явления иного "рода".

"Путь Неба" определяется формулой: "весна рождает, лето вскармливает, осень убивает (или собирает урожай), зима хранит". ⁹ Действия, подражающие "пути Неба" в каждый из четырех сезонов, мыслятся как поддерживающие космическую гармонию, противоположные действия — как нарушающие ее. Так, весной и летом подобает совершать благие поступки, способствующие рождению и росту всего живого, а не сопряженные со смертью. Этого и требует эдикт Сюань-ди. Признаками космической гармонии служат благие знамения (такие, как появление "фениксов" и "единорогов"), которые [118] считаются вызванными человеческими действиями "того же рода", что и они.

Древнекитайская теория требует не нарушать равновесия природа, причем в Китае считалось, что особую ответственность за поддержание этого равновесия, космической гармонии, несет государь. Поэтому все его поведение должно было сообразоваться с природой. Эта мысль подробно развивается в "Помесячных приказах" (Юэ лин), сохранившихся в конфуцианских и даосско-легистских памятниках начиная с 1 в. до н.э. В частности, полагали, что, подражая весеннему теплу и летней жаре, государь должен давать в эти сезоны одни награда, а в пору осенне-зимней прохлада и холода осуществлять одни наказания. Эта мысль нашла также отражение в кодексе законов и судебной практике периода Хань. Как било показано исследователем ханьского права А. Ф. П. Хюльзеве, "казни должны были иметь место осенью и в особенности зимой, в сезон смерти и разложения, а не весной, поскольку это помешало бы природным процессам и таким образом причинило бы несчастья". К подтверждениям этого положения А. Ф. П. Хюльзеве добавляет и эдикт Сюань-ди об охране птиц в весенне-летнее время. ¹⁰

Возникает вопрос: был ли отражен принцип сообразования государя с природой также в законах древнейшей в Китае циньской империи? Ведь "помесячные приказы" входят в цитировавшийся ранее памятник III в. до н.э. "Люй-ши чунь цю”, который традиция связывает с именем циньского министра Люй Бу-вэя, ¹¹ а ханьские статуты, составленные ок. 200 г. до н.э. "канцлером" Сяо Хэ и включавшие принципы сообразования судопроизводства с природой, основывались главным образом на циньских законах. Однако восточноханьский ученый Чэнь Чун в докладе от 85 в. н.э. решительно утверждает: "/Государь/ Цинь занимался правленьем, /исполненный жестокости, производил наказания во /все/ четыре сезона. Когда только что возвысился /дом/ Хань, он изменил /эту практику/ и последовал по /пути/ упрощения и облегчения; Сяо Хэ создал статуты, по которым заключенных осуждали в последний месяц осени, вместе с тем /при вынесении приговоров избегали месяца Начала весны (т. е. того, на который приходится 8-е февраля — Ю. К.)". ¹²

В 1976 г. в КНР были опубликованы фрагменты циньских статутов, найденные при раскопках в Юньмэн (пров. Хубэй), которые позволяют, хотя и не полностью, ответить на поставленный выше вопрос. В их числе есть фрагменты "статутов об охоте" (тянь люй) — законы с таким названием существовали и при Хань, но о [119] них дочти ничего не было известно. ¹³ Сохранившийся отрывок из циньских "статутов об охоте" гласит:

"Во втором месяце весна пусть не смеют рубить деревья, дающие лесной материал, и леса в горах, а также прудить воды и ограждать их береговыми плотинами. До истечения летних месяцев пусть не смеют, /сжигая/ ночью траву, обращать ее в пепел, брать /себе на потребу/ еще не созревшее растение ли, детенышей животных, яйца и птенцов птиц; пусть не /смеют/... отравлять рыб и черепах, устраивать ямы для ловли зверей и /расставлять/ сети; это разрешается, /лишь/ когда наступит седьмой месяц. Только когда рубят /деревья для/ внутреннего и внешнего гробов, если кто умрет /по воле/ несчастной /судьбы/, этого нет нужды сообразовывать с сезонами. В загонах для скота близ поселений, а также в других государевых заповедных парках, где разводят птиц и зверей, в пору, когда /у животные/ детеныши, пусть не смеют охотиться с собаками...". ¹⁴

Эти меры по охране природы совершенно аналогичны тем, о которых конфуцианцы (напр... Сюнь-цзы) писали как об узаконениях "совершенномудрого царя”; ¹⁵ это еще раз свидетельствует, что идея охраны природы относилась в Китае к общему фонду культуры, а не была монополией того или иного учения; и что циньские законодатели разделяли эту идею, а значит и связанное с нею представление о взаимном влечении объектов "того же рода", и холистический взгляд на мир как на гармонически функционирующий "организм".

Приведенный фрагмент "статутов об охоте" не только проливает свет на отношение династии Цинь к природе, но и поселяет известные сомнения в объективности утверждения Чэнь Чуна, что циньский правитель "производил наказания во /все/ четыре сезона". Во всяком случае, если циньский кодекс отражал принцип сообразования человеческого поведения с природой, тезис об, игнорировании династией Цинь этого принципа только в одной сфере — судопроизводства — заслуживает дополнительной проверки.

Комментарии

1. Ван Сянь-цянь (комм.). Хань шу бу чжу. Шанхай, 1959, гл.8, с.270.

2. Ср. Дун Чжун-шу. Чунь цю фань лу. Шанхай, 1936, сер. "Сы бу бэй яо", т.152, гл.57, с.76.

3. Ср. Хуайнань-цзы. Токио, 1922, сер. "Камбун дайкэй”, т. 20, гл.6, с.4.

4. Ср. Ян Хин-шун, Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М., Л., 1950, с.131-132 (§ 30).

5. Ср. Дун Чжун-шу, ук.соч., гл.57, с.76; Ю. Л. Кроль, О концепции "Китай — варвары", — "Китай: общество и государство". М., 1973, с.20-21.

6. Параллельные места есть в ряде конфуцианских и даосских памятников времен Хань, см. Сыма Цянь (авт.), Такигава Сигэн (комм.). Ши цзи хуй чжу као чжэн. Пекин, 1955, гл.47, с.50; Ван Сянь-цянь, ук.соч., гл.51, с.3853; Хуайнань-цзы, гл.8, с.2; Чунь цю Гунъян чяуань чжу шу. Пекин, 1957, сер. "Ши-сань цзин чжу шу", т.34, гл.15, с.2а (кош. Хэ Сю); Кун-цзы цзя юй. Токио, 1922, сер. "Камбуя дайкэй", т.20, гл.22, с.28.

7. Люй-ши чунь щр. Шанхай, 1936, сер. "Сы бу бэй яо", т. 150, св.13, гл.2, с.81-82; ср. св. 20, гл.4, с.152.

8. Дун Чжун-шу, ук. соч., гл. 57, с. 76.

9. См. Ю. Л. Кроль, Рассуждение Сыма о "шести школах", — "Китай: история, культура и историография". М., 1977, с.136, 141, пр. 26.

10. См. A. F. P. Hulsewe, Remnants оf Han Law. Leiden, 1955, vol.1, p.103-109.

11. Cp. Shunji Aihara, The Theory of Shih-Ung in "Lu-shih ch'un ch'iu", — "Shigaku-Zasshi". Vol.LXXVI, 1967, E 12, p.44-59, 116.

12. Фань E. Хоу Хань шу. Пекин, 1958, сер. "Бо на бэнь эр-ши-сы ши", т.3, гл.46, с.684; ср. Hulsewe, op.cit.,р.106.

13. См. ibid., р.37 (№13).

14. Юньмэнь Цинь цзянь ши вэнь (2), — "Вэнь у", 1976, № 7,с.1.

15. Ср. Лян Ци-сюн, Сюнь-цзы цзянь ши. Пекин, 1956, с.110.

(пер. Ю. Л. Кроля)
Текст воспроизведен по изданию: Древнейшие в императорском Китае законы об охране природы // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XV годичная научная сессия ЛО ИВ АН СССР (доклады и сообщения). 1979, Часть 1. М. Наука. 1981