СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
ВОСТОКА И ЗАПАДА

ШАН ЯН

КНИГА ПРАВИТЕЛЯ ОБЛАСТИ ШАН

ШАНЬ ЦЗЮНЬ ШУ

ТРАДИЦИОННАЯ КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ РОЛЬ В СОВРЕМЕННОМ КИТАЕ

Специфика традиционной китайской философии заключается в том, что главным объектом исследования с самого ее зарождения были человек, общество, государство, законы природы. Шел активный поиск модели оптимального соотношения интересов государства, общества и человека. Поэтому целесообразно было бы отнести все эти школы к этико-политическим. Золотой век так называемой «китайской философии» — VI-III вв. до н. э. — был и золотым веком становления юридической мысли. Сама эпоха постоянно противоборствующих царств (Чжаньго) плюс такая же постоянная борьба в каждом царстве за верховную власть внутри политической элиты породили спрос на лучшие модели управления. Творцами таких моделей оказались свободные интеллектуалы, именовавшиеся в древности термином «ши» (книжники).

Второй особенностью традиционной китайской философии является то, что огромный багаж знаний и теоретических открытий, который накопили ее творцы за более чем четырехсотлетний свободный период был востребован далеко не полностью. Императорская система и последовавшие за ней государственные структуры реализовывали лишь те идеи и концепции, которые нужны были им для успешного и долговременного функционирования.

Таким образом Китай и по сей день является богатым наследником — он обладает ценной национальной кладовой, духовные и интеллектуальные потенции которой еще далеко не исчерпаны.

Из всех этико-политических и философских школ древнего Китая наибольшее воздействие на становление и функционирование политической культуры страны оказали лишь две: конфуцианство и легизм. Они как бы символизировали два начала — светлое (ян) и темное (инь). Легисты более чем за тысячу лет до Макиавелли первыми во всемирной истории разработали и претворили в жизнь совершенную модель тоталитарного правления на обширной территории — в пределах империи Цинь (221-209 гг. до н. э.). Конфуцианцы же в поисках совершенных форм общественного и государственного устройства, создали свою модель управления, умело сочетая политику с моралью и сумев возвысить, в отличие от легистов, бюрократию над законом, что в конечном счете и обеспечило им верховенство в стране вплоть до начала XX века.

Что же дал легизм Китаю и его политической культуре?

Оценивая это учение в широком историческом контексте, следует отметить, что внедрение легистских доктрин в структуру государственного управления императорского Китая шло по следующим основным направлениям: [368]

а) концепция систематического обновления государственного аппарата путем выдвижения чиновников;

б) концепция равных возможностей;

в) концепция четкой градации внутри самого правящего класса;

г) концепция унификации мышления чиновничества;

д) концепция цензорского надзора;

е) концепция круговой поруки и личной ответственности чиновника.

Эти доктрины способствовали становлению и функционированию традиционных институтов, определявших характер структуры управления как таковой.

Легизм оказал большое влияние на формирование ортодоксального конфуцианства и бюрократической системы управления, системы, функционировавшей в Китае без каких-либо существенных изменений с конца первого тысячелетия до нашей эры вплоть до начала XX века.

В отличие от легизма, воздействие конфуцианства на развитие Китая оказалось гораздо большим, ибо оно охватывало более обширные сферы жизни нации, и прежде всего духовную. Учение Конфуция во многом определило параметры формирования мышления и национального характера китайцев. Однако, при оценке роли конфуцианства необходимо всегда учитывать, что оно в своем развитии прошло через несколько формирующих этапов — раннее, представленное Конфуцием. Мэн-цзы и Сюнь-цзы, существенно отличавшееся от ханьского, интерпретированного Дун Чжуншу. В свою очередь, ханьское конфуцианство, став официальной идеологией императорского Китая, не стояло на месте — в эпоху Сун (X-XII вв.) выдающийся китайский философ Чжу Си (1130-1200) и его школа подвели онтологический базис под конфуцианские социально-этические воззрения, способствовав дальнейшему развитию философской мысли. Идеалистические концепции Чжу Си и его последователей подверглись переосмыслению и критике конфуцианцев-материалистов, прежде всего Ван Янмина (1472-1529), создавшего «последовательное ценностно-нормативное персоналистическое мировоззрение» и Ван Чуаньшаня (XVII в.).

Процесс становления официальной идеологии был неразрывно связан с развитием государства и прежде всего — императорской системы. Поскольку творцом конфуцианства являлась бюрократия, то она отбирала как из легизма, так и самого учения Конфуция лишь те концепции и институты, которые должны были обеспечить стабильное функционирование императорской системы правления. Новый творец обладал гораздо большими [369] возможностями, свободно распоряжаясь неограниченным временем и фактически неисчерпаемыми интеллектуальными потенциями десятков поколений философов и политиков древнего и средневекового Китая. Этот процесс коллективного творчества служебных единоверцев не прерывался в новое и новейшее время. Естественно, радея о нуждах государства, коллективный творец прежде всего побеспокоился о собственном благополучии.

Над учением Конфуция была проведена искуснейшая, поистине дьявольски изощренная операция — сохранив чисто внешне гуманистическую направленность, необходимую для контактов с обществом, бюрократия полностью приспособила его для себя, став полновластным официальным интерпретатором Учения.

К счастью, на протяжении всего императорского периода сохранялась традиция неофициального толкования, развивавшаяся как бы параллельно — об этом будет сказано отдельно.

Самым главным святотатством, на наш взгляд, было самовольное присвоение бюрократией, точнее ее высшим звеном, статуса «благородного мужа». Все, что с такой симпатией и выстраданной душевной болью говорил Конфуций о «цзюнь цзы» — этом благородном интеллектуальном рыцаре, автоматически распространялось на реально правивший слой чиновников, но с соответствующей поправкой: гипертрофировались лишь права и с той же степенью, но в обратной пропорции сужалось все, что было связано с нравственным содержанием этого образа и его обязанностями перед народом.

Паразитируя на особом статусе «цзюнь цзы» в Учении и негативном отношении Конфуция к закону, бюрократия умело использовала эту легальную возможность для собственного возвышения над законом. В этом, по нашему мнению, кроется одна из основных причин превращения Учения в официальную идеологию — ортодоксальное конфуцианство. Легизм со своей концепцией верховенства закона над бюрократией, отпугнул ханьское чиновничество, которое отвело ему вспомогательную роль. В императорском Китае был сформирован и активно функционировал институт особых привилегий, именуемый «бай» — «восемь суждений» или «восемь установлений».

Укрепив законодательно свое привилегированное положение в обществе, бюрократия приступила к дальнейшей реализации творческих возможностей Учения. Ее особым внимание пользовалась концепция «ли». Все, что говорил Конфуций о «ли», было внесено без каких-либо изменений в официальное конфуцианство.

Отчетливо сознавая социальную опасность легистской доктрины — равенство всех, исключая императора, перед законом (Гуань Чжун: «Законы — это отец и мать народа»), — коллективный [370] разум китайской бюрократии возлагал большие надежды на концепцию «ли» в учении Конфуция. Можно смело сказать, что сердцевиной и душой официального конфуцианства стал модернизированный интеллектуальной служебной элитой институт «ли», игравший гораздо большую роль в жизни общества и государства, нежели закон и право. Идея Конфуция о единстве в «ли» этики и ритуала была развита и инкорпорирована во все поры общества и государства, стала определять поведение каждого — от императора до простолюдина.

Подавляющее большинство китайских крестьян, как показала история, не знало всех правил перечисленных в «Ли цзи», но все без исключения поведенческие нормы, которыми они руководствовались в повседневной жизни, были зафиксированы именно в этом памятнике. Скрепленные четко разработанным ритуалом этические нормы, формировали и регенерировали нравственные критерии общества — в этом смысле конфуцианские «ли» играли роль официальной религии. Мы не склонны называть официальное конфуцианство религией, ибо в Китае не было института конфуцианской церкви и церковных священнослужителей. Здесь вершилась своя специфика, когда священнослужителями являлись не только император с бюрократией, но и все общество и прежде всего главы семей и патронимии, следящих за выполнением «ли» и воспитывавших детей в строгом, неукоснительном следовании общепринятым нормам поведения.

Сила и огромный авторитет «ли» заключались в том, что со временем они были приняты огромным большинством населения, стали нормой жизни. Китаец, исповедуя даже даосизм, буддизм или христианство оставался в душе конфуцианцем, ибо в своем поведении руководствовался «ли», развившимися в систему морально-этических и ритуальных норм, пропитывавших все общество и давших ему силу оставаться самим собой в течение долгих веков, несмотря на нашествия иноземных захватчиков.

Когда мы пытаемся понять значение и масштабы функционирования традиционной философии, прежде всего конфуцианства в жизни современного китайского общества необходимо уяснить вначале его роль в формировании нравственно-культурных и моральных ценностей нации. Более того, крайне важно установить какое воздействие на их судьбу оказала современная политическая система.

Рассмотрим теперь какую часть в шкале моральных ориентиров рядового жителя КНР занимают нравственные ценности конфуцианства, ибо это поможет понять реальное место учения в политической культуре сегодняшнего Китая.

Согласно результатам исследований китайских социологов и [371] социальных психологов большинство китайцев по-прежнему разделяет традиционные ценности, в соответствии с ними строит свое поведение. Так, в середине 80-х годов шанхайскими психологами был проведен опрос среди студентов и учащихся школ. Требовалось вычленить из предложенной совокупности ценностей наиболее важные. Итоги показали, что наиболее популярными оказались ценности, близкие к традиционным: «почитание старших» (цзунь лао), «честность» (чжэньчэн), «коллективизм» (цзи ти). Студенты Университета китайской медицины (Пекин), которым приблизительно в это же время был предложен другой перечень ценностей выбрали в качестве ведущих «учебу», «дружбу» и «нравственное совершенствование», имеющие корреляты среди традиционных ценностей. К числу наименее преферируемых категорий ими были отнесены «любовь», «материальное изобилие», «эмоциональный контакт между студентами и преподавателями».

Когда же в анкеты непосредственно включались традиционные ценности, они устойчиво выходили на первые места. Так, в ходе глобального общекитайского исследования, предпринятого Институтом социологии Народного университета в Пекине наиболее высокую оценку получили «честь и достоинство» (одобрили 95,5 % опрошенных), «преданность и сыновняя почтительность» (94,8 %), «гуманность и любовь» (86.6%), «трудолюбие и бережливость» (93,4%). Эти данные близки к результатам опросов социологов Шанхая, по итогам которых свыше 80 % участников позитивно оценили такие качества как «отцовская доброта и сыновняя почтительность», «трудолюбие и бережливость», «преодолевать частное и служить общему».

Представив школьникам Гуанчжоу и Сиани традиционное утверждение «уделять большое внимание к общему и избегать своекорыстного (частного)» (догун усы) в разных вариантах «сначала общее, потом частное» (сяньгун хоусы), «сначала частное, потом общее» (сяньсы хоугун) и т. д. исследователи получили следующие результаты. За примат общего высказалось 40-50 % опрошенных в Гуанчжоу, 50-70 % — в Сиани; за учет и общего и частного — 40-50 % в Гуанчжоу, 30-45 % — в Сиани. Количество тех, кто выступал за примат частного в среднем составляло 1,6-1,7 %.

Наглядным свидетельством степени результативности более чем двухтысячелетнего воздействия ценностных критериев личности Конфуция на процесс формирования национального ядра менталитета могут служить итоги широкомасштабного обследования системы ценностей жителей КНР, проведенного Институтом социологии Народного университета (Пекин) в 1987-1988 гг. Оно проводилось в 13 провинциях и городах Китая, было опрошено [372] более 1.800 человек. Среди них оказались представители почти всех социальных слоев, образовательных и социальных групп.

Из 14 «основных качеств личности» восемь получили положительную оценку и все они восходят к конфуцианской системе ценностей, а именно, совесть, преданность и сыновняя почтительность, гуманность, интеллект, трудолюбие и бережливость, рыцарство, приверженность середине. Далее по убывающей шли: прагматизм, утилитаризм, личные достоинства (частная мораль), повиновение, завистливость, лживость ¹.

Нас больше всего удивило, почему личные достоинства («сы дэ») оказались лишь на 11 месте из 14?

Думается, что в массовом сознании до сих пор сохраняется традиционное восприятие «сы дэ», как особого типа морали, нормы которой действуют лишь в отношениях между людьми, объединенными какими-либо связями. Отсюда и негативное отношение к «сы дэ», как к «частной морали». Происходит не совсем удачный процесс внедрения европейского понятийного аппарата в толщу традиционной культуры, когда неадекватно подобранный еще в конце XIX века китайский термин, наталкивается на сложившийся в массовом сознании стереотип негативной реакции ко всему, что у Конфуция связано с личной (частной) выгодой, особенно если эта «выгода» достигается за счет ущемления прав других людей. Несколько удивило, что «приверженность середине» (чжун юн) и «прагматизм» заняли только восьмое и девятое место. По-видимому ощущается влияние административной системы, когда рыночные отношения еще не получили полного развития.

Политик, разрабатывающий стратегию модернизации страны, должен учитывать качество человеческого фактора, дабы не оторваться от народа и суметь получить адекватную реакцию на свои начинания.

Если рассматривать непосредственное воздействие традиционной китайской философии на культуру политического мышления руководителей страны будь то император, президент или генеральный секретарь КПК, то осуществляется это воздействие через традиционный институт: «история — политика».

Основным решающим аргументом любой этико-политической школы, включая легистскую и конфуцианскую, всегда была ссылка на «гу» (древность). Понятие «гу» никогда не ограничивалось жесткими временными рамками, что объясняется прежде всего тесной связью «истории» и «политики». Политические задачи требовали все новых и новых аргументов, поэтому расширение рамок [373] «древности» продолжалось столетиями. «Древность» прочно вошла в политическую культуру страны, и именно как институт (политическая традиция) в значении «политика — история». На протяжении истории императорского Китая древность всегда играла активную роль в политической жизни и политической борьбе, особенно на уровне бюрократия — императорский двор.

Этому способствовала и одна из характерных национальных черт китайцев — относительно высокий уровень исторического самосознания, знание истории своей страны. Поэтому, когда тот или иной политик при общении с народом обращался к истории, используя, как правило, в качестве аргумента исторический факт, аналогию или концепцию древнего философа, он всегда встречал подготовленную аудиторию. Наиболее редкие или трудные цитаты из классиков обычно тут же комментировались издателями произведений руководителей государства. Такая практика, например, всегда сопутствовала выступлениям Мао Цзэдуна. Издательство «Жэньминь чу баньшэ» выпустило, в частности, в 1977 г. специальный словарь-указатель к пяти томам его произведений, где популярно разъясняются все трудные для рядового читателя места пятитомника.

Именно Мао сделал концепцию «гу вэй цзинь юй» («использовать древность во благо современности») одним из механизмов управления обществом. С наибольшей силой этот механизм работал во время кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1972-1976 гг.), когда история почти на 100 % «оккупировала» внутреннюю политику страны.

В настоящее время почти каждый в нашей стране разумеет что такое «да цзы бао» и какую роль сыграла эта «газета больших иероглифов» в политической жизни современного Китая, особенно в «культурную революцию». По-видимому, многие слышали, что подлинным инициатором «да цзы бао» был Мао Цзэдун. Но вероятно, очень немногие знают, как это происходило. В одном из своих закрытых выступлений Мао сказал, что нам надо реализовать «да цзы бао», о которой говорил еще Цзы Чань. К сожалению, автор этих строк не может точно указать когда Председатель это сказал, но запомнилось имя Цзы Чаня. Речь у Мао шла о наделении народа правом критики действий бюрократии. Цзы Чань считался одним из предшественников легизма и жил в VI в. до н. э. Поиски этой мысли в трудах философа оказались безрезультатными. Сходная идея была высказана в IV в. до н. э. другим легистским теоретиком Шан Яном. Нам было известно, что «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан») являлась одной из настольных книг Мао Цзэдуна. Там действительно выдвигалась идея о наделении народа правом контроля за деятельностью администрации. Вот что [374] говорилось в главе 26-й «Шан Цзюнь шу»: Если [кто-либо из государственных должностных лиц] в своих отношениях с народом не будет следовать закону, то люди могут обратиться за разъяснением к высшему чиновнику — законнику, и тот обязан объяснить им, какое наказание ожидает [чиновника], нарушившего закон. Эти люди должны ознакомить [провинившегося] чиновника с мнением высшего чиновника-законника. Когда чиновники узнают об этом, они не осмелятся попирать закон в отношениях с народом, да и народ не решится преступать законы».

По нашему мнению, именно это предложение Шан Яна натолкнуло Мао на идею «да цзы бао». Поскольку Шан Ян был тесно связан с Цинь Ши хуаном, и оба деятеля в истории китайской культуры являлись персонажами отнюдь не положительными, то необходимо было из числа легистов подыскать нейтральную фигуру — таким оказался Цзы Чань. Очередь Шан Яна пришла позднее, когда «банда четырех» открыто провозгласила наличие прямой преемственности между легизмом и идеями Мао. Заметим, что идея антибюрократизма была взята на вооружение и в культурной революции. В СССР ее тогда замалчивали, а на Западе, особенно у части студенчества она получила признание.

Кстати, идея обратной связи присутствовала и у ранних конфуцианцев, легисты придали ей более конкретный антибюрократический характер.

В наши дни эта легистская теория, мы называем ее «теорией клещей», когда бюрократия бралась под контроль сверху и снизу, получила иное воплощение, а именно — в анонимных телефонных звонках, как инструмент борьбы со взяточничеством.

Роль традиционной философии во время этого последнего этапа «культурной революции» — особая тема ². За неимением места отметим лишь два момента. Во-первых, извращалось не только учение Конфуция, но и легизм, хотя «банда четырех» (сы жень бан) провозгласила себя его последователями. И во-вторых, несмотря на фальсификацию канонических текстов, сам факт их массового тиражирования возродил их значимость в глазах населения.

Приступая к реализации своей программы модернизации страны, Дэн Сяопин провозгласил в 1979 г., что «целью социализма с китайской спецификой является достижение к 2000 году уровня общества «сяо кан» («сяокан шуй пин»).

Сам Дэн Сяопин тут же откомментировал, что под «сяо кан» он понимает достижение «среднезажиточного уровня» и связал это с построением «могущественного государства» ³. Это был [375] талантливый ход, но мудрый политик действовал осторожно, не раскрывая всех карт перед Западом. У нас, тогда еще в Советском Союзе, многие, в том числе и ведущие синологи, восприняли именно такое объяснение и не увидели ничего неожиданного.

Несмотря на то, что Патриарх ограничился лишь экономическим аспектом, для лидеров и интеллектуалов конфуцианского культурного региона и образованных хуа цяо это значило очень многое. С континента (далу) поступил сигнал — я возвращаю страну в ваш, а ныне наш общий конфуцианский культурный регион. Неважно, что я там строю — это будет «сяо кан». Он не взял «Да тун» («Общество великого единения») — вторую социальную утопию Конфуция, ибо к «Да тун» обращались и Кан Ю вэй и Сунь Ятсен (о чем подробно написал проф. Р. Фельбер), к «Да тун» обращался и Мао Цзэдун. Дэн взял первую социальную утопию Учителя — «общество малого благоденствия» («сяо кан»). То есть Дэн Сяопин взвалил на себя и КПК огромное бремя ответственности и одновременно бросил открытый вызов своему давнему оппоненту Чан Кайши, который уже построил свой «сяо кан» на Тайване. Но, надо честно сказать, перед Патриархом стоит более сложная задача.

Мудрость Дэн Сяопина в том, что он еще при жизни, не усыпляя старую идеологическую кошку, подарил своим преемникам конфуцианского котенка. А вот сколь успешно сумеют они его вырастить и воспитать будет зависеть от интеллектуальных потенций наследников.

В стране начался многослойный процесс реанимации традиционных ценностей на самых различных уровнях: экономическом, политическом, идеологическом, научном.

Вспомним, что сказал Чжао Цзы ян на XIII съезде КПК по поводу семейного подряда: «Сначала крестьяне раскрепостили свое сознание, потом мы раскрепостили свое сознание». А ведь государство, по сути, восстановило традиционную конфуцианскую политику начала каждой крупной династии. Первый этап правления, традиционно начинался с пересмотра налоговой политики в пользу крестьян, и оно отвечало мощным экономическим и демографическим взрывом. И в КНР на первом этапе крестьяне продемонстрировали скрываемые до поры до времени возможности экстенсивного развития. А ведь это уже в период начала реформ создало материальную базу для стабилизации общества и для дальнейшей модернизации страны. И в наши дни вновь заговорили об усилении внимания к сельскому хозяйству, то есть тому «стволу» («бэнь») государства, о котором всегда заботились конфуцианцы.

Страна стала активно восстанавливать свои позиции в некогда порожденном ею культурном регионе. Поскольку в экономическом плане Китай отстает, то он стал успешно развивать [376] компенсаторную роль конфуцианской культуры. Именно в этой плоскости следует рассматривать задачи и работу «Фонда Конфуция». Весьма показательно, что это не государственная, а общественная организация, но ее роль в жизни страны весьма велика. «Фонд Конрада Аденауэра» поступил весьма мудро, организовав в 1988 году встречу с «фондом Конфуция» ради выяснения роли конфуцианства в модернизации Китая. Кстати, председатель «Фонда Конфуция», проф. Куан Я мин, автор широко известного в Китае исследования о жизни и творчестве Учителя, объясняя «сяо кан» не ограничился лишь «среднезажиточным уровнем». По его мнению, в обществе «малого благоденствия» «...правитель при назначении на должности, подбирает талантливых, добрых и человеколюбивых, отдавая им предпочтение перед родственными связями» ⁴.

Происходит очень интересный процесс реинтерпретации основных раннеконфуцианских понятий. Почетный советник «Фонда Конфуция» проф. Чжоу Гу чэн предложил пересмотреть традиционную трактовку термина «жэнь», как «гуманность». По его мнению «жэнь» надо толковать, как «человек — должен быть человеком». Развивая эту мысль, проф. Лю Вэнь ин пишет, что «...популяризуя «жэнь», Конфуций хотел не только регулировать межличностные отношения внутри патриархального рода, но и, что еще более важно, — межличностные отношения в государственной иерархии и даже межгосударственные отношения». Один из официальных реинтерпретаторов Конфуция проф. Бу Цзинь чжи упирает на активность личности, говоря что Конфуций создал особый «стиль участия в жизни». «Созданной Конфуцием школе, — пишет он, — был присущ свои стиль участия в жизни. Конфуцианцы отдавали силы ведению государственных дел и упорядочению жизни, совершали подвиги и добивались заслуг ради государства, выступали против пассивного ухода от мирских дел» ⁵.

Нам кажется, что внутри самой КПК наблюдается возрождение традиции, заложенной Лю Шаоци, когда он брал образ «благородного мужа» (цзюнь цзы) в качестве модели для кадрового работника (гань бу). Выступая в 1989 г. на симпозиуме в связи с 2540 годовщиной со дня рождения Конфуция Цзян Цзэминь говорил о значении его идей для нравственного воспитания подлинных строителей социализма. Процесс инкорпорации ценностных ориентиров Учителя в новую формирующуюся государственную доктрину набирает темпы. В качестве конкретного примера приведем выдержку из статьи 6 постановления Центральной комиссии КПК по проверке дисциплины от 28 декабря 1989 г. «Относительно партийных дисциплинарных наказаний членов КПК, [377] нарушивших социалистическую мораль»: «Лица, жестокое обращение которых с членами семьи носит сравнительно серьезный характер, или отказавшиеся от членов семьи, наказываются смещением со всех постов в партии или же испытательным сроком в партии; при серьезных обстоятельствах исключаются из партии».

В этой связи следует отметить, что в настоящее время в Китае активизируется процесс восстановления веры в силу социального действия «благородного мужа», как неотъемлемого фактора нормального функционирования и самого общества, и системы управления. Достаточно упомянуть о письменных предложениях депутатов ВСНП (апрель 1990 г.), призывающих к «формированию неподкупного руководства» и разработке «закона о честном руководстве». Депутаты предложили, в частности, образовать при ВСНП Комиссию административного контроля с целью непосредственной ревизии деятельности руководителей страны от членов Госсовета КНР и выше ⁶. В этой акции отчетливо прослеживается влияние шанъяновской концепции цензорского надзора, реализованного впервые в масштабе всей страны императором Цинь Ши хуаном.

Думается, что дискуссия, которая началась ныне в Китае по проблеме «совокупной мощи государства» («цунхэголи»), где одной из составных частей названы «качество людей», «качество руководства», неизбежно приведет к еще более активной реанимации морально-этических ценностей конфуцианства.

Что касается легизма, то его присутствие в политической культуре КНР весьма ощутимо. На общегосударственном уровне возрождена и проводится в жизнь основная концепция легистов — равенство всех перед законом. Осуществляется борьба с таким широко распространенным явлением, порожденным поздним конфуцианством, как патронимизация системы госуправления. Весьма симптоматично, что идея равной ответственности всех перед законом, независимо от служебного положения, достигается теми же легистскими, но уже модернизированными методами. В частности, в борьбу против экономических преступлений, коррупции и взяточничества вовлечены широкие народные массы. Вспомним, что именно Шан Ян наделял граждан правом жалобы на чиновника, нарушившего закон. С 1988 г. в Китае практикуется получение по телефону от граждан сведений о хищениях, взяточничестве, контрабанде и т. п. По этому каналу в 1988 году было получено 74.807 сигналов, из которых 10.241 сообщений было проверено и возбуждено 2.944 дела, арестовано 923 человека, государству возвращено 126 млн. юаней 7. [378]

Представителю западной политической культуры возрождение подобного традиционного института может показаться ущемлением прав личности. Но такова реальность современной жизни и политической культуры нашего великого соседа — государство использует традиционный институт, как специфический аспект уголовного права, направленного на укрепление законности, а следовательно, и на благо общества в целом.

Во внутренней политике также наблюдается реанимация традиционных методов. Если внимательно посмотреть последние постановления китайского руководства, то всюду говорится, что основой развития экономики, социальной стабильности и самостоятельности государства является сельское хозяйство ⁸. То есть реализуется традиционная концепция «ствола» и «ветвей», где «ствол» (бэнь) — это сельское хозяйство.

События в нашей стране не могли не повлиять на политику китайского руководства. В последние годы больше всего говорят о стабильности. Ученые КНР считают, что принципиальные проблемы экономической реформы нужно рассматривать в контексте развития трех основных компонентов: «стабильность — реформа — развитие».

Исходной посылкой для разрешения внутренних противоречий в государстве является, по их мнению, задача — с «помощью реформы стимулировать стабильность, в условиях стабильности обеспечивать развитие» ⁹. Некоторые, в связи с этим, обращаются к традиционной философии, утверждая, что там всегда в качестве политических ценностей на первый план ставился порядок и осуждалась смута ¹⁰.

В связи с этим мы специально вновь просмотрели «Лунь юй» и подсчитали, что Конфуций 15 раз говорил о смуте, хаосе (луань). Приведем лишь одно его суждение: «В государстве, где царит хаос, люди не могут жить» («Луань бан бу цзю»; «Луньюй» 8, 13).

Здесь как раз лозунг «Древность на службе современности» («гувэй цзинь юн») может быть применен по своему прямому назначению.

Сегодня становится все очевиднее, что чем более открытым внешнему миру становится Китай, тем большую роль начинают играть в нем конфуцианские ценности. Но в XXI веке этой стране придется столкнуться на конфуцианском поле с Японией, ибо там сейчас принят официальный курс на строительство «эпохи культуры», как феномена современной цивилизации. И Япония, перешедшая уже в постиндустриальную стадию, разработает свою интерпретацию конфуцианства. [379]

Посмотрим, как будут развиваться события, ибо существует объективный закон модернизации развивающихся стран — успех ожидает лишь тот социум, который сумеет выработать оптимальную модель синтеза традиционного с современным.

Комментарии

1. См. «Китайский национальный характер» (Чжунго миньцзусин) — Пекин, 1990, т 2, с. 69-73. Автор выражает признательность К. М. Тертицкому за своевременное указание на эту книгу.

2. Подр см.: Переломов С. Л. «Конфуцианство и легизм в политической истории Китая». — М., 1981, с. 221-278.

3. См.: Дэн Сяопин. «Основные вопросы современного Китая». — М., 1988, с. 96.

4. Куан Я мин. «Критическая биография Конфуция». — Пекин, 1985, с. 254.

5. См.: Жэньминь жибао. 10.11.89.

6. См.: Жэньминь жибао. 2.04.90.

7. См.: Имамов Э. Э. «Уголовное право Китайской Народной Республики». — М., 1990, с. 45.

8. Жэньминь жибао 22.11.91. Речь Цзян Цзэминя на VIII пленуме ЦК КПК.

9. Цзиньцзи янь цзю, 1990, № 7, с. 4.

10. Шэхуй кэ сюэ. 1990, № 8, с. 5.