New Page 3

КАНОНЫ ЖЕЛТОГО ВЛАДЫКИ

Избранные разделы из книги

«КАНОНИЧЕСКИЕ ЗАКОНЫ»

«Каноны Желтого Владыки» — условное название, данное современными учеными группе из четырех неизвестных прежде сочинений, которые были обнаружены в 1973 году в гробнице знатного сановника династии Хань вместе с рядом других интереснейших произведений, включая главный даосский канон «Дао-Дэ цзин». Мавандуйское захоронение датируется приблизительно 168 годом до н. э. Эти четыре сочинения считаются памятниками особой традиции философско-политической мысли, известной под названием «учение Желтого Владыки и Лао-цзы». В III-II веках до н. э. эта философская школа пользовалась большой популярностью и одно время, в начале правления династии Хань, была близка к тому, чтобы играть роль официальной идеологии правящих верхов, но впоследствии сошла со сцены, частично слившись с позднейшим религиозным даосизмом, а ее литературные памятники были утеряны. Тем большую ценность для науки имеют мавандуйские находки.

Упомянутые четыре сочинения записаны на шелковом свитке непосредственно перед текстом «Дао Дэ цзина». Первое из них носит заголовок «Канонические законы» (Цзин фа) и включает в себя девять небольших эссе. Вторая книга озаглавлена просто «Каноны» (Цзин) и состоит из 15 разделов. Это единственное сочинение, в котором фигурирует легендарный основатель китайской государственности, причем большинство разделов представляют собой диалоги Желтого Владыки с его советником Ли Хэ-ви. (Заметим, что Желтый Владыка является персонажем многих диалогов уже в даосском каноне «Чжуан-цзы».) В третьем сочинении, именуемом «Признаки» (Чжэн), зопросы политики трактуются главным образом в свете космогонического учения о силах Инь и Ян. Четвертое сочинение, «Истоки Пути» (Дао юань) — это написанный ритмической прозой метафизико-политический трактат, который и по форме, и по содержанию очень близок «Дао-Дэ цзину» и даосским сочинениям ханьского времени. Имеется еще и пятое сочинение, так называемая «Диаграмма Девяти правителей». В нем перечисляются девять типов правителей: восемь из них пагубны для государства и только один достоин подражания.

В начальный период правления династии Хань, когда в Китае уже не было условий для существования свободных философов и писания такого глубокого, но аполитичного даоса-мистика, как Чжуан-цзы, не имели большого спроса, «учение Желтого Владыки и Лао-цзы» фактически представляло даосскую традицию. Это обстоятельство [166] засвидетельствовано и мавандуйским книжным собранием, где «Каноны Желтого Владыки» составляют как бы одно целое с каноном Лао-цзы. Это не означает, что мы имеем дело с неким «чистым» или даже наиболее типичным явлением даосской мысли. В идейном отношении «учение Желтого Владыки и Лао-цзы» порождено эпохой строительства единой империи, эпохой синкретизма и компромиссов. Сам Желтый Владыка — персонаж, несомненно, легендарный и появившийся в древнекитайской литературе сравнительно поздно, явно в ответ на потребность в интеграции разнородных локальных преданий, а также традиционной религии и этико-космологической системы образованных верхов. Он сам — наглядный символ такой интеграции: полубог-получеловек, демиург и культурный герой, которому приписывали множество различных изобретений. Но его главный культурный подвиг — изобретение китайской государственности. В сочинении «Каноны» он предстает живым образцом правителя-мудреца, чутко внимающего всему, что происходит в мире:

«[Желтый Владыка] сделал себя истинным образом и обратился на все четыре стороны, распространив на весь мир единое сердце. Достигая изнутри пределов мира, он сообщался с тем, что было перед ним, и с тем, что было позади него, слева от него и справа от него. Он четко определял, где находится, и сообщался со всем миром и поэтому смог стать верховным учителем для всех людей...»

Мы находим в мавандуйских текстах фундаментальные понятия и темы классического даосизма, со временем ставшие общим достоянием китайской традиционной мысли. Без сомнения, сам термин «учение Желтого Владыки и Лао-цзы» возник не на пустом месте: современникам было явно нелегко отделить эту разновидность политической философии от наследия Лао-цзы. Наибольшее внимание здесь уделяется понятиям «чистоты», «покоя», «недеяния» (интересно, что именно эти понятия считал главными в учении даосов историк раннеханьского времени Сыма Тань, вольно или невольно воспринимавший учение Лао-цзы через призму его позднейших трансформаций). Но есть здесь и значительные различия. К примеру, авторы мавандуйских текстов полностью обходят молчанием такие важные темы Лао-цзы, как апология «слабости», уступчивости, «матери вещей», безграничной любви мудрого к людям, страха и стоического приятия смерти. Глубина моральной позиции Лао-цзы приверженцам нового синкретизма, кажется, непонятна и чужда. Их интересуют почти исключительно вопросы «реальной политики», и они смотрят на них глазами правителя. Они убеждены, что государством нельзя управлять эффективно, если в нем не соблюдается установленная иерархия служебных должностей и кто-то способен ограничить абсолютную власть государя. Они — поклонники «реальной политики», какой она была в эпоху Борющихся Царств с ее жестокими войнами, хитроумными стратегическими планами, коварными интригами, хладнокровным цинизмом. Более всего они озабочены сохранением прерогатив государя-самодержца. Естественно, что они оценивают эффективность власти по степени покорности подданных авторитарному режиму, фактически разделяя основные установки школы легистов. Всеобщий и равный для всех закон есть для них главное средство управления. Примечательно, что среди восьми категорий неудачливых правителей на первом месте стоит тот, кто «передает свои полномочия другим», а к единственной положительной категории правителей отнесены те, кто «соблюдает законы». Влияние легизма очевидно и в частых рассуждениях о [167] соотношении «форм и имен», то есть фактически о служебном соответствии государственных чиновников. Наконец, имеются и близкие текстологические параллелели между «Канонами Желтого Владыки» и сочинениями легистов, в частности, главой «Путь правителя» в трактате «Хань Фэй-цзы».

Одним словом, мы имеем дело с неким усредненным, в известном смысле даже тривиальным образом политической мудрости Китая, что, впрочем, необязательно считать недостатком. Скорее наоборот: мавандуйские тексты с особой наглядностью раскрывают наиболее общие и характерные принципы китайской политической культуры.

Разумеется, тексты «Канонов Желтого Владыки» чрезвычайно трудны для чтения. Найденные фрагменты потребовали кропотливых текстологических исследований. Имеется и их комментированный перевод на английский язык, выполненный Д. С. Йетсом. Тем не менее в этих текстах все еще остается много темных мест. Ниже публикуются переводы пяти из девяти разделов книги «Канонические законы», а также избранные изречения из остальных трех «Канонов Желтого Владыки». В квадратные скобки взяты те фрагменты текста, которые отсутствуют в оригинале, но могут быть восстановлены с большой степенью уверенности. Прочие проблемы перевода оговорены в примечаниях.

Краткая библиография

Вэй Ципэн. Хуанди сыцзин сысян таньюань (Истоки мировоззрения «Четырех канонов Желтого Владыки») / Чжэсюэ яньцзю. 1980, № 3.

Ли Сюэцинь. Мавандуй бошу цзинфа дафэнь цзи цита (Глава «Великие различия» в «Канонических законах» из Мавандуя и др.) / Даоцзяо вэньхуа яньцзю. 1993, № 3.

Ю Мингуан. Хуанди сыцзин цзиньчжу цзиньи (Современный комментарий и современное толкование «Четырех канонов Желтого Владыки»). Чанша, 1993.

Five Lost Classics: Tao, Huanglao, and Yin-Yang in China / Tr. with an introduction and commentary by Robin D. S. Yates. NY: Ballantine Books, 1997.

(пер. В. В. Малявина)
Текст воспроизведен по изданию: Искусство управления. Антология. М. Астрель. 2003