СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
ВОСТОКА И ЗАПАДА

АЛЬ-ФАРАБИ

АФОРИЗМЫ ГОСУДАРСТВЕННОГО ДЕЯТЕЛЯ

ФУСУЛ АЛ-МАДАНИ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

62. Припасы города — это все то, что припасено для людей, которые не занимаются добыванием средств. Именно им прежде всего и в первую очередь, по мнению всех правителей городов, должны быть припасены средства. Это люди, целью которых не является приобретение средств, как, например, служители религии, писцы и другие, потому что они принадлежат к самым важным группам города и нуждаются в средствах. /стр. 146/ По мнению некоторых правителей городов, к этому разряду следует также отнести калек и тех, кто неспособен приобретать средства. Другие полагают, что в городе не должен быть оставлен ни один калека и никто, кто не в состоянии каким-то образом выполнять какую-либо полезную работу. Некоторые из правителей городов полагают, что они должны образовать в городе два вида припасов: один — для тех, обязанность которых не заключается в первую очередь в приобретении средств, другой — для калек и им подобных. Следует рассмотреть, откуда и какими путями должны браться эти средства.

63. Признано, что войны происходят, либо чтобы отразить врага, вторгшегося [230] в город извне; либо чтобы приобрести добро, на которое город имеет право, если оно находится в других руках; либо чтобы принудить людей к тому, что является якобы самым лучшим и самым полезным именно для них, а не для других, если они не знают этого сами и не подчиняются тем, кто знает это и призывает их к этому словами; считается также, что войну следует вести против тех, кто не поддается рабству и служению из числа людей, для которых было бы, [по мнению нападающей стороны], самым лучшим и самым полезным, если бы по своему положению в мире они являлись рабами, или против людей, (которые не принадлежат к жителям города), а на них город имеет предписанное право, но они отвергают его. Здесь подразумевается сразу две цели [войны]: одна — это приобретение блага для города, а вторая — необходимость проявить правосудие и справедливость. Это касается ведения войны против тех, кого следует наказать за какое-либо преступление, которое они совершили, с тем, чтобы они не повторяли подобного преступления и чтобы другие не осмеливались выступать против города и не поддавались бы соблазну; это также относится и к войне ради приобретения какого-либо блага для жителей города, [231] возвращения им их собственной доли и того, что самое лучшее для них — [справедливости], и к отпору врагу с помощью силы. Война с целью поголовного истребления и уничтожения [врагов], поскольку их дальнейшее существование может нанести вред жителям /стр. 147/ города, также считается приобретением блага для горожан.

Когда правитель ведет войну с какими-либо людьми только для того, чтобы они покорились и подчинились ему, почитали все его предписания, соглашались, чтобы он руководил и управлял ими, как он это находит нужным, и чтобы они соглашались со всеми его указами во всем, чего бы он ни пожелал, то это — несправедливая война. Точно так же, если он ведет войну с единственной целью одержать [над кем-то] верх, то и это — несправедливая война. Точно так же, если он ведет войну или убивает не для чего другого, как только для того, чтобы утолить свой гнев, или ради удовольствия, которое он получает от победы, то и это несправедливость. И точно так же, если те люди разгневали его несправедливостью, а [наказание], заслуженное ими за эту несправедливость, меньше [наказания] войной и убийством, то война и убийство [в данном случае], несомненно, несправедливы. [232] Часто люди, охваченные гневом, стремясь убийством утолить этот гнев, убивают не тех, кто разгневал их, а тех, кто к этому не причастен.

64. Есть три первые части [существующего] : то, что не может не существовать; то, что совершенно не может существовать; то, что может существовать и не существовать. Первые две являются крайностями. Третья является промежуточной между ними; это совокупность, противоречащая обеим крайностям. Все существующие вещи относятся к двум из этих трех частей [существующего], потому что из существующих вещей одни совершенно не могут не существовать, а другие могут существовать и не существовать.

65. То, что не может не существовать, таково по своей сущности и природе; равным образом то, что может существовать и не существовать, таково по своей сущности и природе, ибо /стр. 148/ то, что не может не существовать, не может не проявиться, а оно становится таким только потому, что его сущность и природа не являются иными, и это случайно, что оно становится таким. Это же относится к тому, что может существовать и не существовать. Есть три рода существующих вещей: созданные из материи; небесные тела; духовные тела. [233]

То, что не может не существовать, представлено двумя разновидностями: одна по своей природе и сущности такова, что она существует в определенное время и не иначе, вторая — такова, что совершенно не может не существовать ни в какое время. К духовным [телам] принадлежит вторая разновидность — та, что не может не существовать, а к небесным [телам] принадлежит первая. К материальным [телам] принадлежит часть [сущего], которая может существовать и не существовать. Миров три: духовный, небесный и материальный.

66. Есть четыре первые части [сущего] : то, что совершенно не может не существовать; то, что совершенно не может существовать; то, что не может не существовать в определенное время; то, что может существовать и не существовать... Итак, первые две части — это две противоположные крайности, и то, что может существовать, может не существовать в определенное время... Существующие вещи принадлежат к этим трем подразделениям: то, что совершенно не может не существовать; то, что может существовать, а может не существовать: то, что не может не существовать в одно время, но может существовать в другое. Превосходнейшими, благороднейшими и [234] совершеннейшими из них являются те, которые совершенно не могут не существовать. Самыми низкими и наиболее несовершенными из них являются те, которые могут существовать, а могут не существовать. То, что не может не существовать только в какое-то время, является посредником между ними, /стр. 149/ потому что оно более несовершенно, чем первое и более совершенно, чем третье. То, что может существовать и не существовать, бывает трех разновидностей: [то, что возникает] чаще; [то, что возникает] реже; [то, что может возникнуть и не возникнуть] в равной мере. Из этого наиболее превосходным является то, что возникает чаще, самым низким — то, что возникает реже, а то, что [может возникнуть и не возникнуть], в равной мере, является промежуточным между ними.

67. Если предмету присуще небытие, то это — несовершенство в его существовании. Если в своем существовании этот предмет нуждается в чем-то другом, то это также несовершенство в существовании. Все, что имеет нечто [ему] подобное в своем виде, несовершенно в существовании в том отношении, что такое бытие неспособно существовать в одном своем индивиде и неспособно им одним исчерпать свое бытие, а исчерпывает им [235] только часть своего бытия, а также неспособно полностью выразить им родовую сущность, как это происходит в случае с человеком. Поскольку бытие человека не может осуществляться одним [индивидом], то оно вынуждено [осуществляться] более, чем одним [индивидом] в одно время. Следовательно, все, что довольствуется [только собой], дабы им завершилось что-то, тому не требуется, чтобы для него было нечто другое, если вещь самодостаточна для завершения своего бытия, сути и сущности, то ее виду не может быть причастно ничто другое, а если все это представить, как бы ее действием, то и к ее действию не было бы причастно ничто другое, кроме нее.

68. Все, что имеет противоположность, несовершенно в существовании, потому что все, что имеет противоположность, имеет и небытие, ибо смысл противоположностей состоит именно в этом, т. е. в том, что каждая из них делает недействительной другую, когда обе встречаются или объединяются, поскольку в своем существовании [каждая из противоположностей] требует прекращения бытия своей противоположности. Кроме того, для ее существования имеется преграда, так что она одна не довлеет себе в своем [236] существовании. То, что не имеет /стр. 150/ небытия, не имеет противоположности, так же как и то, что совершенно не нуждается ни в чем, кроме самого себя, тоже не имеет противоположности.

69. Зло совершенно не существует ни в чем в этих мирах, и вообще ни в чем, бытие чего совершенно не зависит от воли человека, все эти [миры] являются благом. Ибо зло бывает двух разновидностей: 1) несчастье, которое противоположно счастью, и 2) все, что имеет свойство приносить несчастье. Несчастье есть зло в смысле предела, которого достигают и за которым нет больше зла, приносимого несчастьем. Второе [зло] составляют основанные на воле поступки, которые имеют свойство приводить к несчастью. Равным образом противоположностями этих двух зол являются два блага, одно из которых — счастье, являющееся благом в смысле предела, за которым нет другого предела, к которому стремились бы для счастья. Второе благо — это все, что так или иначе приносит пользу в достижении счастья. Это — благо, являющееся противоположным [злу]. Такова природа обоих. У зла нет никакой другой природы, кроме той, о которой мы только что упомянули. Оба [вида] зла, следовательно, являются основанными на воле, и то же [237] самое относится к обоим [видам] блага, которые являются их противоположностями. Что касается блага в мирах, то это Первопричина, все то, что проистекает из нее; то, бытие чего проистекает из того, что проистекает из нее, и так далее, вплоть до последних проистекающих [из чего-либо] вещей, каковы бы они ни были, ибо все это заслуженно находится в гармонии и справедливости, а то, что происходит заслуженно и справедливо, является благом.

Некоторые полагают, что любое бытие является благом, а любое небытие является злом. Произвольно они рисуют в воображении [виды] бытия, которые они считают благом, и [виды] небытия, которые они считают злом. Другие думают, что любые удовольствия — это блага, а любое страдание — зло, особенно страдание, связанное с чувством осязания. Все они заблуждаются, потому что бытие является благом только тогда, когда оно заслуженно /стр. 151/. То же относится к удовольствиям и страданиям. Что же касается незаслуженно существующего и несуществующего, то это зло. Ни одна из этих вещей не существует где-либо в духовных мирах, потому что никто не думает, что в духовных и небесных [мирах] что-нибудь происходит незаслуженно, как [238] бывает с возможными естественными вещами, которые происходят незаслуженно в силу того, что они естественны. Когда они сохраняются заслуженно, в них не ищут заслуг, основанных на воле, потому что возможные естественные заслуги связаны либо с формой, либо с материей. То, чего заслуживает каждая вещь, [бывает] или чаще, или реже, или же оно [может быть и не быть] в равной мере, и то, что она получает из этого, не выходит за пределы этих [степеней]. Следовательно, все это является благом. Таким образом, благо бывает двух разновидностей: благо, которое совершенно не имеет своей противоположностью зло; благо, которое имеет своей противоположностью [различные виды] зла. Подобно этому каждая естественная вещь, началом которой является основанное на воле действие, может быть то благом, то злом. Речь здесь идет о том, что является чисто естественным и чему не причастно ничто, основанное на воле.

70. Некоторые думают, что все аффекты души, а именно то, что исходит от стремящейся части души, являются злом. Одни считают, что только силы страсти и гнева являются злом, в то время как другие думают это об иных силах, из-за которых [возникают] такие [239] страдательные состояния души, как ревность, жестокость, скупость, честолюбие и тому подобное. Они также заблуждаются, поскольку то, что пригодно для использования и в благом, и в дурном, не является ни благом, ни злом, потому что оно подходит для одного не более, чем для другого (или и благо, и зло, или ни то, ни другое). Скорее все это является несчастьем, если применяется к тому, что ведет к несчастью, когда же это применяется к тому, что ведет к счастью, то оно является не злом, а великим благом.

71. Некоторые говорят: счастье ( — это не награда за действия, посредством которых достигается счастье); оно также и не награда за действия, от которых отказались (/стр. 152/ и которым не свойственно, чтобы посредством их достигалось счастье, так же, как мудрость, приобретаемая обучением, не награда за предшествующее обучение и за отдых, которым человек наслаждался бы, если бы он не учился, а отказался от него и ему предпочел труд. Равным образом удовольствие, если оно сопровождает знание, полученное от обучения, не является [ни] удовольствием в награду за обучение, ни вознаграждением за труд, беспокойство и страдание, которые [человек] претерпел, когда он избрал [240] учение и. отказался от отдыха, так что это удовольствие должно быть воздаянием за другое удовольствие, которое человек оставил, чтобы быть вознагражденным за него этим другим. Скорее, счастье — это такая цель, которая достигается добродетельными поступками, вроде усвоения знания при обучении и получении уроков и усвоения искусств при их изучении и старательном выполнении [соответствующих им] работ. Равным образом, несчастье — это не наказание за отказ от добродетельных действий, а также не расплата за совершение порочных действий.

Поэтому, если кто-нибудь считает, что это счастье, что возданно ему, однородно с тем, от чего он отказывается, у того добродетели близки к тому, чтобы оказаться пороками. Например, скромный человек, который отказывается от всех или некоторых чувственных удовольствий, делает это просто для того, чтобы за лишения ему воздалось другим удовольствием такого же рода, как то, что он оставил, и еще большим, чем оставленное [удовольствие]; так что [именно] жадность и стремление увеличить удовольствия побуждают его оставить то, что он оставил. В то же время он должен считать, что удовольствие, оставленное им, принадлежало ему, и он [241] его оставил только для того, чтобы достичь подобного ему [удовольствия] и увеличения прибыли. Иначе, как он будет вознагражден за то, чего он не имел?

То же самое относится к справедливости, которую человек проявляет, оставляя богатства и не беря их. Это также просто жадность и стремление к тому, что он получит и чем будет вознагражден, не беря их. Он поступает так просто из желания получить прибыль и воздаяние за то, что он оставляет, чем-то гораздо большим, чем то, что он оставляет. Он как бы считает, что все его и чужие богатства принадлежат ему, но он оставляет их людям, если он может и способен отобрать у них [эти богатства] /стр. 153/ с тем, чтобы удвоить их в виде вознаграждения. А это подобно тому, что делают [правители городов]. Итак, он не приобретает справедливости и скромности потому, что они сами по себе являются благом, и не воздерживается от совершения зла и порочных поступков потому, что эти [действия] сами по себе безобразны и противны ему.

Точно так же обстоит дело с храбростью того, кто считает, что он лишает себя удовольствий, ради которых он жаждет [этой] преходящей жизни, чтобы ему воздалось другими удовольствиями подобного рода, гораздо большими, [242] чем эти, и кто идет на [получение] зла, которое он ненавидит, боясь еще большего зла. Он считает, что идти на смерть — зло, однако он боится еще большего зла.

Поэтому, как видите, то, что они считают добродетелями, оказывается ближе к тому, чтобы оказаться пороками и низменными качествами, чем добродетелями. Ибо их сущность и природа не являются природой подлинных добродетелей и не близка ей; более того, эти [«добродетели»] относятся к роду порочных и низменных качеств.

72. Добродетельный человек со смертью только упускает [возможность] совершить больше поступков, которые увеличили бы счастье после его смерти. Поэтому его страх перед смертью — это не страх того, кто думает, что со смертью его постигнет очень большое зло, и не страх того, кто думает, что со смертью он упустит великое благо, которое он уже обрел и которое теперь ускользает из его рук, он, более того, полагает, что со смертью зло вовсе не постигнет его, считая, что благо, которое пришло к нему к моменту смерти, находится с ним и неотделимо от него смертью. Скорее всего, его обеспокоенность связана с тем, что он считает, что то, что он упускает, является [243] выигрышем, который приблизился к нему, а когда он получит его, то это будет подобно добавлению к благу, достигнутому им. Он обеспокоен, думая, что то, что он теряет, является не капиталом, а прибылью, на которую он рассчитывал и надеялся. Итак, он [добродетельный человек] совсем не боится [смерти], а желает продолжения жизни с тем, чтобы он мог еще больше вершить благо, в силу которого растет счастье.

73. Добродетельный человек должен не стремиться приблизить смерть, а всячески стараться продлить жизнь, что позволит ему больше совершать таких поступков, которые сделают его счастливым; [он должен это делать и с тем], чтобы /стр. 154/ горожане не лишились той пользы, которую он приносит им своей добродетелью. Он должен идти на смерть только в том случае, если своей смертью он принесет жителям города больше пользы, чем дальнейшей жизнью. Если смерть придет к нему против его воли, он не должен страшиться, а [должен] сохранять достоинство. Он не боится ее совсем; она не страшит его настолько, чтобы ввергнуть его в смятение. Смерть пугает только жителей невежественных городов и порочных людей. Жители невежественных городов обеспокоены тем, что из-за смерти они [244] упустят блага дольнего мира, который покидают, — удовольствия, богатства, почести или другие блага невежественных, а порочного человека тревожит потеря мирских [благ], которые он оставляет, и мысль о том, что со своей смертью он упустит счастье. Последний испытывает от этого больше страдания, чем жители невежественного города, ибо они ничего не знают о счастье после смерти, чтобы жалеть о том, что упустят его, тогда как порочные люди знают это и с приближением смерти испытывают страх, сожаление о том, что, по их мнению, они упускают, и глубоко раскаиваются в том, что они делали прежде в своей жизни. Поэтому они умирают, скорбя о многом.

74. Когда добродетельный воин рискует собой, он поступает так не потому, что полагает, что он не умрет благодаря такому поступку, так как это было бы глупо. Равным образом, он не думает, умрет ли он или будет жить, потому что это было бы опрометчиво. Скорее всего, он надеется, что не умрет, а спасется. Он не боится смерти и не боится, если она приходит к нему, и он не рискует собой, когда знает или считает, что то, чего он ищет, он получит без риска. Он рискует собой, когда знает, что упустит и не получит то, чего ищет, если не рискнет собой, полагая, что, если [245] поступит так, то, возможно, получит это, или, полагая, что горожане, несомненно, получат это благодаря его поступку, независимо от того, умрет он или будет жить, и, если уцелеет, то разделит с ними это, а если /стр. 155/ умрет, то они получат это, а он добьется счастья за прежнюю добродетель и за то, что он сейчас пожертвовал собой.

75. Когда добродетельный человек умирает или его убивают, нужно оплакивать не его, а горожан, в той мере, в какой он был нужен в городе, и завидовать тому состоянию счастья, которого он достиг. В то же время это особая привилегия воина, убитого на войне, быть восхваляемым за его самопожертвование ради жителей города и за то, что он пошел навстречу смерти.

76. Некоторые люди считают, что немудрый человек становится мудрым только при отделении души от тела, когда тело остается бездушным, а это и есть смерть, а если прежде он был мудрым, то его мудрость из-за этого возрастает, становится полной и совершенной или становится более совершенной и превосходной. Поэтому они считают, что смерть — это совершенство и отделение души от тела является необходимостью.

Другие считают, что злой человек является злым только из-за сочетания [246] души с телом, а при ее отделении он становится добрым. Но [поскольку] этим людям в этом случае следовало бы [по логике] убивать себя и убивать душу, они находят спасение в словах: «Нами правят всевышний Аллах, ангелы и пророки, а мы сами не властны над сочетанием души [с телом] или ее отделением [от него] ²⁰. Мы должны ждать ее отделения от того, кто соединил их, а не брать это отделение на себя, потому что те, кто правит нами, более сведущи в том, что нам лучше».

Другие считают, что отделение души от тела не является отделением в пространстве или отделением в идее; оно [не означает и того], что тело погибает, а душа остается, или того, что душа погибает, а бездушное тело остается. Отделение души, скорее, означает, что она в своем существовании не нуждается в том, чтобы тело было ее материей, и ни в одном из своих действий не нуждается в том, чтобы использовать в качестве орудия тело, а также совершенно не нуждается в том, чтобы использовать какую-либо /стр. 156/ силу в теле, потому, что пока она нуждается в какой-либо из этих вещей, она не отделена [от тела]. Это [отделение] происходит с душой, которая присуща только человеку, а именно теоретическому разуму, [247] поскольку когда она достигает такого состояния, она отделится от тела, независимо от того, принадлежит ли это тело живому существу, которое питается и ощущает, или же его сила, благодаря которой оно питается и ощущает, уже прекратила свою деятельность. Когда [душа] уже более не нуждается ни в каком из своих действий: ни в восприятии, ни в воображении, [это значит], что она уже достигла потусторонней жизни и тогда ее представление о сущности Первоосновы более совершенно, поскольку разум, охватывая Ее сущность, не нуждается в аналогии или примере для Ее представления. Она не достигает этого состояния иначе, как нуждаясь до этого в использовании телесной силы и ее действий для осуществления своих действий. Это и есть загробная жизнь, в которой человек видит своего Господа и не испытывает страха, видя его.

77. Все, бытие чего представляет собой сочетание и соединение, в каком бы отношении то и другое ни было, несовершенно по бытию, в том смысле, что нуждается для своего существования в вещах, из которых оно составлено, будет ли это сочетанием по количеству, по материи, по форме или сочетанием какого-то другого рода. [248]

78. Если одна вещь создает другую, это [значит], что вторая необходимо проистекает из этой вещи и созидание второй вещи является ее необходимым проистеканием из этой вещи. Вещь является созидателем другой вещи, когда вторая необходимо проистекает из нее, а созидатель вещи есть то, из чего эта вещь необходимо проистекает. Та вещь, посредством которой другая вещь создается, — это вещь, из которой другая не может необходимо проистекать до тех пор, пока она не движется. И это [включает] все, что благодаря своему движению создает состояние, в котором только она [вещь] действует, или положение, прибавленное к тому, чем вещь обладала раньше. В результате соединения обоих состояний /стр. 157/ создается другая вещь. Это происходит с тем предметом, который первоначально имел в себе незавершенность, в силу которой его действие нуждалось в добавлении другого. Состояние предмета, образуемое через движение, тоже не завершено и не завершено по своей сущности, и недостаточно для проистекания из него второй вещи, которая представляется ее необходимым следствием. Представляется, что в ней [первой вещи] есть все необходимое для созидания той, которая от нее возникнет. Напротив, все, что недостаточно по своей [249] сущности и бытию для создания второго, на самом деле не создает того, что оно создает, и то, что представляется необходимо проистекающим из него, не проистекает благодаря его движению.

79. Любой созидающий какую-то вещь знает, что созидание им этой вещи в какое-то время является более подходящим, или лучшим, либо не более подходящим, или худшим. Задерживает же его действие то, что мешает ему в созидании этой вещи. Он видит и знает, что произойдет неудача, если он сделает эту вещь в данное время, и это является помехой для ее созидания. Он должен знать, какова причина неудачи в данное время и какова причина успеха позже. Если нет причины для неудачи, то ее небытие не лучше ее бытия, [но тогда спрашивается]: как же она не произошла? И вместе с тем — способен ли созидатель устранить неудачу, которая происходит в его действии в данное время, или нет? Если способен, тогда появление [неудачи] менее вероятно, чем ее непоявление, и возникновение [вещи] в какое-то время не невозможно для ее созидателя. Но если он не способен предотвратить эту неудачу, то причина неудачи оказывается сильней и созидатель не обладает сам полной способностью для того, чтобы эта вещь была всецело его, и при [250] этом для его действия есть противодействие и помеха. Следовательно, в любом случае не довлеет себе в осуществлении этого действия, но [для этого еще необходимо] прекращение существования причины неудачи и наличие причины успеха, ибо если бы он сам был единственной причиной успеха, то успех действия должен был бы /стр. 158/ не задерживаться во времени, и оба они произошли бы одновременно. Поэтому, когда созидатель довлеет себе для того, чтобы от него возникло что-то, то необходимо, чтобы бытие этой вещи не отставало от бытия созидателя.

80. О человеке говорят, что он разумен и что он разумеет, когда в нем сочетаются две вещи: 1) то, что он отлично различает действия, которые следует предпочитать или избегать, и 2) то, что он использует самое превосходное из всего, что познал благодаря отличной [способности] различения, ибо когда он обладает отличной [способностью] различения (и в том, что он исследует и наблюдает, он поступает хуже и ниже), о нем говорят, что он насмешник, или обманщик или порочный. Иногда мы пользуемся выражением: «У такого-то теперь есть разум» вместо «Он принял во внимание то, на что он не обращал внимания», и оно применяется вместо [251] нашего выражения: «Он понял, на что намекало лицо, обращающееся к нему», — или: «Он запечатлел в своей душе». Иногда мы говорим, что он разумеет, понимая под этим, что у него выработались понятия, представленные и запечатленные в его душе, и мы говорим о нем, что он разумен, понимая под этим, что в его душе выработались понятия, т. е. что он знает их, ибо здесь нет разницы между высказываниями «он разумеет» и «он знает», «разумный» и «знающий», «понятия» и «знания».

Рассудительный — это тот, кто обладает совершенством рассуждения в выявлении того, что, по мнению Аристотеля, следует сделать из действий, [вытекающих из] добродетели, в случае помехи, если он при этом обладает этической добродетелью.

Что же касается смысла, вкладываемого диалектиками в их высказывания: «это разум считает необходимым» — или: «это разум отрицает», — то он тождествен тому, что известно всем с самого начала, потому что они называют «разумом» то, что разделяемо с первого взгляда всеми или большинством.

81. Некоторые люди говорят в отношении Первопричины, что она не умопостигает и не знает ничего, кроме самой себя. Другие утверждают, что все общие [252] понятия даны Ей сразу и что Она знает и умопостигает их вместе вне времени, все они собраны в /стр. 159/ Ней самой, известны Ей актуально, постоянно, не имеют начала и конца.

Другие утверждают, что наряду с тем, что Ей даны понятия, Она знает все чувственно воспринимаемые индивиды, представляет себе их, они запечатлеваются в Ней, Она представляет себе и знает то, что сейчас не существует, но будет существовать в будущем, то, что было в прошлом и перестало существовать, и то, что существует сейчас. На основании этого они должны были бы утверждать, что истина, ложь и противоречащие друг другу убеждения следуют друг за другом относительно всех Ее понятий, что Ее понятия бесконечны и те из них, которые были утвердительными, стали отрицательными, так же, как отрицательные стали утвердительными в другое время, что Она знала в прошлом бесконечные вещи и среди них — такие, о которых Она знала, что они будут в будущем, такие, о которых Она знала, что они существуют сейчас, и такие, о которых она знала, что они возникли, а затем существовали в бесконечные отрезки времени до данного «теперь», то есть до предполагаемого времени и после него в бесконечные [253] отрезки времени, что Она знает эти вещи не так, как знала их же в другое время. Ты [поймешь] это ясно и отчетливо, если возьмешь какой-нибудь пример. Возьми для примера время Гермеса или Александра. О чем-то, что Она знала во время Александра, как существующем в настоящем времени, близком тогда к «теперь», Она знала уже за много веков до этого, что оно будет существовать, а позже, в другое время, Она знает, что оно уже было. Она, следовательно, знает это нечто во времени, которое было во время Александра, как существующее в трех временах в трех состояниях знания: Она знает это нечто до времени Александра, как то, «что будет», знает его в самое время Александра, как то, «что есть налицо», и знает его после этого, как то, «что уже было, закончилось и миновало». То же самое [ты поймешь], если рассмотришь, как обстоит дело с отдельными отрезками времени, годами, месяцами или днями, несмотря на огромное их число и различие обстоятельств. То же самое можно сказать о положении лиц и происходящих с каждым из них (/стр. 160/ многообразных изменениях. Так, [Первопричина] знает Зайда как угодника бога, послушного и полезного для его угодников, затем она знает его как врага бога, восстающего и [254] наносящего вред его угодникам. И то же самое можно сказать о том, как обстоят дела с различными местами, движениями тел в пространстве и превращением одних из них в другие. Те, кто придерживаются этого взгляда, прибегают к безобразным, порочным приемам [рассуждениям], и из этого возникают неправильные взгляды, являющиеся причиной великих зол, не говоря уже об их безобразности и необходимо проистекающих из него различного рода изменениях и превращениях в душе знающего, смене событий и тому подобном.

82. Многие люди придерживаются различных представлений относительно заботы всевышнего Господа о своем творении. Некоторые утверждают, что Он заботится о своем творении так же, как правитель заботится о своих подданных и их благе, не имея непосредственного касательства к делам хотя бы одного из них, не посредничая между ним и его сообщником или женой, а поручая задачу тому, кто возьмется за нее и сделает для этого то, чего требуют истина и справедливость.

Другие считают, что этого будет недостаточно, пока Он не возьмет на себя управление каждым из (своих творений в каждом их действии и направление их на правильный путь и никого из своих [255] созданий не оставит на попечение) других. Иначе они были бы Его сообщниками и помощниками в управлении им [своим] творением, а Он находится выше необходимости в сообщниках и помощниках. Отсюда с необходимостью следует, что Он ответствен за многие порочные предосудительные и безобразные поступки, за ошибки заблуждающегося, за отвратительные слова и действия. Когда то или иное из его созданий намеревается выступить против некоторых его угодников, опровергая истину путем протеста, именно Он является его помощником и ответственным за то, чтобы направить его по правильному пути и руководить им, отклонив его от распутства, убийства и кражи и от того, что хуже, чем неразумные поступки детей, пьяниц и сумасшедших. Если они отрицают, что он направляет или помогает им в некоторых вещах, то им следует отрицать все. Таковы основы неправильных взглядов и причины порочных отвратительных учений.

/стр. 161/ 83. Полития в абсолютном смысле не является родом для всех видов политии, а является как бы общим именем для многих вещей, которые совпадают по нему, но различаются по своей сущности и природе. Нет ничего [256] общего между добродетельной политией и всеми типами невежественной политии.

84. Добродетельная полития — та, посредством которой правитель достигает такого вида добродетели, которого он может достичь не иначе, как только с ее помощью; это величайшая добродетель, какая только доступна человеку. Управляемые достигают в дольней и загробной жизни добродетелей, которые могут быть достигнуты только посредством [добродетельной политии]. В дольней жизни их тела имеют превосходнейшее строение, какое только возможно приобрести по природе каждого из них, а их души пребывают в превосходнейшем состоянии, какое только возможно по природе каждой из душ и по их способности в достижении добродетелей, которые являются причиной блаженства в загробной жизни. Их жизнь — лучшая жизнь, более приятная, чем любая другая жизнь, чем жизнь прочих людей.

85. Неправдоподобно и невероятно, что бы действия какого-либо из глав невежественного [города] определяли какой-то чистый вид невежественной политии, без примеси других видов, поскольку действия каждого из них вытекают из его взгляда, мнений и побуждений его души, а не из знания и приобретенного искусства. По этой причине [257] существующие политии суть такие, в которых смешаны эти невежественные политии или большинства из них.

86. Древние издавали законы только для этих невежественных политий, потому что знание охватывает и определяет только общие законы, хотя существующие невежественные политии являются по большей части смешанными политиями, поскольку тот, кто познал природу отдельных политий, способен попасть в цель и познать существующую политию и то, из чего она состоит, и судить о ней по тому, что он встречает /стр. 162/ в ее строении и что он уже знает о природе отдельных простых видов [политии]. Точно так же обстоит дело со всеми вещами, относящимися к знанию и практике, (такими, как вопросы риторики, софистики, диалектики и искусства поэзии, потому что человек, занимающийся ими, не) зная их, только полагает и считает, что он использует доказательство, но часто оказывается, что он использует его в различном смешении.

87. Каждый из видов невежественных политий включает многообразные и очень отличающиеся друг от друга разновидности; некоторые из них — чрезвычайно плохие, а некоторые наносят незначительный вред и приносят большую пользу отдельным людям, потому [258] что состояние политий и их отношение к душам напоминает состояние времен года и их отношение к телам, обладающим различными темпераментами. Одни тела здоровы по темпераменту и состоянию осенью, другие летом, третьи самым. лучшим и наиболее подходящим для себя [временем года] находят зиму, а для четвертых самое лучшее время года — весна. Точно так же обстоит дело с состоянием душ и их отношением к политиям. Однако основы, из которых образуются тела, могут быть более ограниченными, чем основы политий и образов жизни. Ибо политии и образы жизни составлены из произвольных и естественных вещей, которые почти бесконечны, и некоторые из них случайны, и многие люди с различным образом жизни несчастны, не подозревая этого, в то время как больные и те, кто обладает плохими темпераментами, едва ли этого не замечают, так же как и те, кто исследует их состояние.

88. Опыт зависит от места и искусства, с которым он связан, а также от того, кто применяет его, подобно тому, как искусство писания различается в соответствии с искусствами, в которых оно применяется, и теми, кто использует их. Превосходным в наивысшей степени является применение обеих сторон опыта [259] для управления /стр. 163/ добродетельными городами. Рассудительный человек использует опыт для своего развития и для своей деятельности в присутствии первого главы, когда он упражняет себя в добродетельной политии, так что он получает в результате этого очень благородную способность, полезную в добродетельной политии, и достигает высот в управлении в лице того, в ком добродетельное управление заложено в потенции, пока оно не актуализируется. Самый благородный вид письма тот, который используется на службе первому главе и добродетельному правителю, но по благородству и достоинству он ниже опыта, которым пользуется первый глава. [Человек], абсолютно благородный, если он умудрен опытом, является более благородным, чем тот, кто благороден в искусстве писания.

Способность, которая используется в самой низкой из невежественных политий, а именно во властолюбивой политии, ниже и хуже всего того, что используется во всех других местах, так же, как письмо, которое используется при властолюбивом образе жизни, хуже и ниже, чем другие виды письма, используемые в других политиях и искусствах, и то, что использует простонародье, благороднее, чем письмо, используемое на [260] службе властолюбия. Подобно тому, как письмо, используемое на службе добродетельного правителя и в добродетельном правлении, благороднее других типов письма, используемых в городе, точно так же письмо, используемое на службе властолюбия, более низменно, вредно и более чревато бедами, чем другие типы письма. И подобно тому, способность, используемая рассудительным человеком и первым главой, благородней письма, которым он пользуется, так и способность, используемая человеком во властолюбивых целях, ниже используемого им письма. В общем каждое [более высокое] благородство превосходит то, что стоит ниже его, когда используется в добродетельном правлении, но является низким и вредным и превосходит по низости и /стр. 164/ вреду все остальное его же вида, когда используется во властолюбивой политии. Точно так же обстоит дело со всеми остальными силами души, облагораживающими человека, такими, как различение и связанные с ним [способности], которые в добродетельных людях служат причиной всего хорошего и очень благородны и превосходны, а в злом человеке служат причиной всякого зла и порока. Эти [силы], встречаясь во властолюбивом правителе, [261] являются причиной умножения зла, причиняемого тем, которые не главенствуют. Поэтому [древние] не называли мыслительную способность, которой выявляется то, что полезно для достижения цели, являющейся злом, «мыслительной добродетелью», а давали ей другие названия, такие, как «обман», «хитрость» и «козни». Те человеческие [деяния], которые являются величайшими, основанными на воле, благами и искусствами, способны во властолюбивом городе стать дурными деяниями или бедами и причинами бед, происходящих в мире. Поэтому добродетельному человеку запрещается оставаться в порочных политиях, ему следует переселяться в добродетельные города, если таковые существуют действительно в его время. Если же их не существует, то добродетельный человек оказывается в этом дольнем мире чужаком, влачащим жалкое существование, и смерть для него лучше жизни.

89. О преимуществах теоретической части философии и о том, что она необходима для практической части в нескольких отношениях. Первое — это то, что действие только тогда является правильным и добродетельным, когда человек разбирается в добродетелях, которые считаются добродетелями, не [262] будучи таковыми, и если он приучил себя к совершению подлинных добродетелей так, что к нему приходит определенное состояние и достоинство, и каждой из них он отдает по праву должное, которое... и их место в разрядах бытия и предпочитает то, что следует /стр. 165/ предпочитать, и избегает того, чего следует избегать. Это — состояние, которое приходит и совершенствуется только в результате опыта, совершенного знания, доказательства и досконального изучения естественных наук, а также того, что сопровождает их и следует за ними в определенном порядке и строе, пока он не достигнет, наконец, познания счастья, которое является истинным счастьем, а именно такого [счастья], к которому стремятся ради него самого и никогда — ради чего-то другого.

Теоретические и мыслительные добродетели иногда являются причиной и основой возникновения практических добродетелей и практических искусств. Все это возникает только при последовательном рассуждении, при переходе от одной стадии к другой и от одной ступени к другой. И иначе быть не может, ибо тот, кто желает изучить теоретическую философию, начинает с чисел, затем восходит к величинам, затем к прочим вещам, с которыми связаны эти самые числа и [263] величины; как, например, перспективы и движущиеся величины, которыми являются небесные тела, и музыка, [затем он восходит] к тяжестям и искусным приемам. Эти вещи понимаются и представляются без материи. Затем он мало-помалу восходит к вещам, для которых, чтобы понять и представить их себе, необходима материя, пока он не дойдет до небесных тел. После этого он доходит до введения начал иных, чем начала «Что это?», «Отчего?» и «Как это?», что помогает ему использовать вещи, которые с трудом становятся умопостигаемыми или не поддаются [пониманию] без материи. Позже он проникает в [область, находящуюся] посредине между родом, не имеющим других начал бытия кроме сути бытия, и родом, для видов которого имеются четыре начала. Он представляет себе естественные начала и тщательно исследует естественные существующие вещи и относящиеся к ним начала /стр. 166/ математики, пока не подходит к началам бытия. То, чем он овладевает из начал бытия, становится для него ступенями и началами учения, а начала бытия, которыми он овладел, являются единственными началами учения по отношению к двум вещам. Затем он [264] переходит к наукам о причинах существования естественных тел и к исследованию их сущностей, субстанций и причин. Когда он доходит до небесных тел, разумной души и деятельного разума, он переходит еще на одну ступень, когда рассмотрение начал их бытия делает для него необходимым изучение начал, не являющихся естественными. То, чем он овладел из начал бытия на этой третьей ступени, становится, в свою очередь, началами изучения этих существующих вещей, которые более совершенны в бытии, чем естественные. На этот раз по порядку исследования и изучения он переходит в [область, находящуюся] посредине между двумя науками: физикой и метафизикой, Он также изучает их начала, благодаря которым они получили существование, цель и совершенство, благодаря которым человек наделен существованием. Он узнает, что естественные начала, заключенные в человеке и в мире, недостаточны для человека, чтобы посредством их прийти к совершенству, ради достижения которого человек и наделен существованием, и что человек нуждается для этого в интеллектуальных началах, с помощью которых он стремится достичь этого совершенства.

Итак, человек оказывается уже приблизившимся к достижению степени [265] и стадии теоретического знания, благодаря которому он достигает счастья и подходит к рассуждению сразу в обоих направлениях, пока он не достигнет Сущего, которое совершенно не может иметь какое-либо из этих начал, а является Первым сущим и Первым началом для всех упомянутых выше существующих вещей. Он тот, благодаря которому, от которого и для которого они существуют лишенными /стр. 167/ изъяна, самыми совершенными способами, благодаря которым вещь оказывается началом для существующих вещей. К нему приходит знание существующих вещей с наиболее отдаленными причинами их, и это является божественным взглядом на существующие вещи. И в то же время он постоянно размышляет над целью, ради которой человек наделен существованием, а именно над совершенством, которого должен достичь человек, и над всеми вещами, благодаря которым человек достигает этого совершенства. И тогда он способен перейти к практической части и приступить к совершению того, что он должен делать.

Второе — когда практическая часть [философии] дана кому-то через откровение, направляющее его к оценке всего того, что следует предпочитать и чего [266] избегать. Слово «знание» является общим именем и для знатока физики и для священнослужителя, который сообщает о возникшем из возможно сущих предметов. Ибо священнослужитель не обладает способностью познать все единичные возможно сущие предметы, так как индивиды возможного бесконечны, а охватить знанием то, что бесконечно, нельзя. Он способен проявить знание о возникающем из возможно сущего только о том, что случайно пришло на ум ему или человеку, который спросил его об этом. Поскольку знание о возникающем из возможно сущего является знанием, противоречащим природе возможного, то священнослужитель не обладает знанием природы возможного; этим знанием обладает только знаток физики ²¹. Поэтому знания того и другого оказываются не из единой субстанции, а являются противоположностями. Точно так же обстоит дело с тем, кто досконально изучил теоретическую науку, и с тем, кому была внушена откровением оценка действий жителей городов или одного города и кто не имел никаких познаний в теоретической науке. Между тем, кому было внушено откровением и кто сведущ в теоретической науке, и тем, кому было внушено откровением и кто несведущ [267] в теоретической науке, нет в действительности ни связи, ни совпадения; совпадение [здесь] — лишь в имени.

/стр. 168/ 90. Мыслительная добродетель — это та, благодаря которой человек способен прекрасно выявлять то, что наиболее полезно для добродетельной цели, общей [нескольким] народам, одному народу или городу, когда происходят общие [для них события]. Одним ее видом выявляют то, что меняется за короткие промежутки времени, и это называется способностью к тем или иным видам частного, временного управления, когда происходят вещи, которые последовательно произошли с [несколькими] народами, одним народом или городом. Что касается мыслительной силы, с помощью которой выявляют то, что наиболее полезно для достижения цели, представляющей зло, то она не является мыслительной добродетелью.

91. Среди тел есть такие, в которых невозможны все виды здоровья из-за их темперамента, сложения, привычки, свойственного им состояния, искусства, которым [люди] зарабатывают себе пропитание, и тому подобного — таково состояние большинства тел. И есть такие места, жители которых могут получить лишь немногие виды здоровья; точно [268] так же обстоит дело и с душами, потому что в них есть нечто, что делает невозможным для души приобрести [все] добродетели или большинство из них, и она может усвоить только немногое. Добродетельный правитель и первый глава не обязан заниматься совершенствованием добродетелей человека, природа и сущность души которого таковы, что она не воспринимает добродетелей. Его цель лишь в том, чтобы приобщить к ним [добродетелям] подобные души в возможно большем объеме и чтобы они обрели их в той мере, в какой это полезно для жителей этого города. Точно так же для добродетельного врача не обязательно приводить тела, состояние которых таково, как мы уже описали, к наиболее совершенным ступеням и наивысшим стадиям здоровья; он должен только привести их к состоянию здоровья, насколько это позволяют их природа и сущность, а также в соответствии с действиями души, поскольку тело [существует] ради души, а душа — ради последнего совершенства, то есть счастья, которое является добродетелью, и, следовательно, душа [существует] ради мудрости и добродетели.

/стр. 169/ 92. Едва ли способен существовать человек, наделенный с самого [269] начала врожденным совершенством, так, чтобы в нем вовсе отсутствовали недостатки и чтобы его действия, образ жизни и нравственные качества согласовывались со справедливостью и беспристрастием, не склоняясь ни к одной из крайностей или к перевесу одной противоположности над другой, ибо врожденный [нрав] образован из противоположностей, совместное соединение которых вынужденное, и если бы его природные [качества] были бы отделены и уравнены, то совершенно отсутствовала бы гармония из-за отдаленности их сходства и широты их различия; но, несмотря на их вынужденное объединение, [противоположности] не предохраняют от малой или большой дисгармонии, из-за которой возможно отсутствие гармонии в нраве. Чем меньше дисгармония между элементами нрава, тем он ближе к равновесию, и, наоборот, чем больше дисгармония, тем дальше он от равновесия, так что [природный] нрав зависит от равных соотношений дисгармонии и равновесия в природных [качествах].

93. Возьмем двух людей: один из них уже знает то, что есть во всех книгах Аристотеля по физике, логике, метафизике, политике и математике, и все его [270] действия или большинство из них противоречат тому, что прекрасно в общепринятом мнении, а действия другого все соответствуют тому, что прекрасно в общепринятом мнении, хотя он и не знает наук, которые знает первый. Следовательно, этот второй ближе к тому, чтобы быть философом, чем первый, действия которого все противоречат тому, что прекрасно в общепринятом мнении, /стр. 170/ и он более способен позволить себе то, что позволяет себе первый, чем первый способен позволить себе то, что позволяет себе второй. Философия в общепринятом мнении и в действительности — это приход к человеку теоретических наук и соответствие всех его действий тому, что прекрасно в общепринятом мнении и в действительности. Если человек ограничивается теоретическими науками, не согласуя своих действий с тем, что прекрасно в общепринятом мнении, его укоренившаяся привычка препятствует ему совершать действия, которые прекрасны в общепринятом мнении. Поэтому его привычка, скорее всего, будет препятствовать тому, чтобы его действия соответствовали тому, что прекрасно в действительности. У кого же действия, вошедшие в [271] привычку, соответствуют тому, что прекрасно в общепринятом мнении, у того привычка не будет помехой в изучении теоретических наук, а также в согласовании действий с тем, что прекрасно А действительности, поскольку общее мнение вынуждает его совершать то, что прекрасно в действительности и что необходимо делать больше, чем он делает [со- гласно тому], что, по общепринятому мнению, является непроверенным мнением. То, что в действительности является мнением, — это мнение, которое было проверено и исправлено после проверки. Общепризнано, что проверенное мнение должно быть более правильным, чем общепринятое.

94. Единение по добродетели не допускает расхождения и отчуждения разногласия, потому что цель добродетели одна: это — благо, которого желают ради него самого, а не ради чего-то другого. Поскольку желание двух [людей] и стремление их обоих направлены только к этой цели, которая является самим благом, то их путь к нему один и их любовь к этой самой вещи одна. Между ними никогда не бывает разногласия, пока у них одна цель. Разногласие возникает только из-за различия желаний и [272] расхождения целей. Тогда наступает произвол, при котором не бывает единства, потому что у каждого /стр. 171/ иная цель и иной путь. [Эти цели и пути] могут быть порочны и составлять зло, а не благо, подобно первой цели и первому единению в поисках истины, достижения счастья и любви к знанию и совершенным вещам. Второе единение — это единение ради получения прибыли и напарничества в торговле и сделках, ибо каждый из двух участников сделки и напарников желает отобрать у другого его долю и таким образом обогатиться. И точно так же другой желает от него того же самого и убежден, что тот [желает] того же [от него]. И тогда возникает расхождение. Первые же двое соединяются не ради чего-то, помимо их самих, и не ради того, что нужно [одному] от другого, и их [единение] не бывает связью во имя чего-то иного, помимо этой [цели] . Между ними не возникает никакого разногласия, пока цель их одна, так же, как между теми двумя не возникает никакого единения, пока их цели расходятся.

Истина — это заветная цель во всем, точно так же, как благо и добродетель. Двое ищущих истину уже понимают [273] свою цель, знают ее и не расходятся [во взглядах] относительно ее. Нельзя идти путем, уклоняющимся от истины и добродетели, ибо если человек пойдет этим путем, то он впадет в заблуждение и смятение. [Когда же] двое не понимают стоящей перед ними цели, они впадают в разногласие из-за различия их целей, они идут по пути, который не ведет их к искомому, хотя они, [впрочем], и не знают его, потому что для души естествен поиск истины, даже если он ей не по силам. Не очевидно ли, что если бы ты побудил каждого из этих двух утверждать достоинство истины и знания, то он утверждал бы это, зная об этом, хотя и не пользуясь этим достоинством из-за своего несовершенства и [других] побочных причин.

95. Удел беспечного и прикидывающегося беспечным один, ибо как беспечного ведет к неудаче беспечность, так прикидывающегося беспечным ведет к неудаче показная беспечность. Прикидывающемуся беспечным не помогает знание им того, относительно чего он проявляет показную беспечность, если он не использует то, /стр. 173/ что ему следует в этом использовать; равным образом беспечному не причиняет вреда [274] незнание того, что поступает не так, как ему следовало бы, поэтому оба они едины по соотнесенности и различаются по знанию и незнанию.

Комментарии

20. Мукарана-н-нафс ал-бадан — «соединение души с телом»; муфарака-н-нафс-ал-бадан — «отделение души от тела». В вопросе о «соединении души с телом» аль-Фараби занимает среднее положение между Аристотелем и Платоном. Признавая вслед за Аристотелем» что душа возникает вместе с телом, он, так же как и Платон, полагает, что она не погибает вместе с телом, а уходит в вечность и объединяется там с другими душами, никогда не перевоплощаясь. Впрочем, в «Трактате о взглядах жителей...» аль-Фараби делает очень серьезную оговорку, что бессмертны только души сведущих людей, а остальные души смертны.

21. В период безраздельного господства ислама аль-Фараби не мог открыто высказываться против религии, поэтому в его трактатах даются осторожные указания о двойственности истины, то есть о том, что одно и то же явление по-разному приходится оценивать в зависимости от того, рассматривается ли оно с философской точки зрения или с религиозной. Именно поэтому аль-Фараби подчеркивает, что свои работы он пишет для небольшого круга единомышленников, а не для людей несведущих.