СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
ВОСТОКА И ЗАПАДА

АЛЬ-ФАРАБИ

СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИЕ ТРАКТАТЫ

ОТ РЕДАКЦИОННОЙ КОЛЛЕГИИ

Вступительная статья «Социально-этические воззрения аль-Фараби» написана академиком Б. Г. Гафуровым и членом-корреспондентом АН КазССР A. X. Касымжановым. Статья «Некоторые пояснения к тексту» написана А. X. Касымжановым и Е. Д. Харенко. Переводы осуществлены Б. Я. Ошерович. Сверку с соответствующими изданиями на европейских языках провела Е. Д. Харенко. Примечания написаны Б. Я. Ошерович. Редактирование перевода производилось А. В. Сагадеевым.

Ценную помощь в издании книги оказали Институт востоковедения АН СССР, старший научный сотрудник, доктор филологических наук Ю. Н. Завадовский, Институт философии АН СССР, его сектор философии и социологии стран Востока во главе с С. Н. Григоряном, члены-корреспонденты АН КазССР М. К. Каратаев и Д. К. Кшибеков. Центральная научная библиотека АН КазССР, ее иностранный отдел во главе с А. К. Дубровиной оказали содействие в ходе работы. Авторский коллектив выражает им свою признательность. [VIII]

О СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЯХ АЛЬФАРАБИ

Ленинский классовый подход к оценке явлений культуры прошлого не имеет ничего общего с сектантской узостью и нетерпимостью, одним из проявлений которых является непосредственная проекция сиюминутной конъюнктуры на большие пласты истории по формуле «история есть политика, опрокинутая в прошлое». История может быть освоена только единственным путем — признанием ее во всей полноте без убавлений и тем более без прибавлений. Но признание не есть всепрощение, сюсюканье, одно лишь любование. Ко всему должна быть приложена своя объективная мерка. Ленин противопоставлял буржуазному объективизму материализм, который включает в себя партийность, обязанность при всякой оценке события прямо и открыто становиться на точку зрения рабочего класса и потому глубже и полнее воссоздает объективную картину. Эта принципиальная установка имеет первостепенное значение для глубокого теоретического освоения истории материальной и духовной [IX] культуры казахского народа. Но одновременно со всей полнотой ответственности мы должны себе отдавать отчет в том, что сама возможность освоения предшествующей истории создалась только благодаря Октябрю, только благодаря тому, что казахский народ стал полностью нераздельной частью советского народа. Взлет из исторической безвестности к расцвету казахского народа как социалистической нации превращает предшествующую историю в реальность, в нечто такое, что способствует духовному развитию и самосознанию современного человека.

Обретение, как бы второе рождение сокровенных сил истории, при социализме ценно тем, что оно впервые происходит не на базе национализма, эгоизма и самодовольства, а на осознании того, что местная традиция может составить часть действительно большого мира, содружество наций, творящих нечто невиданное, что она способна стать живой и необходимой клеточкой, которая в целом организме именно благодаря своеобразию становится необходимой и незаменимой. И когда речь идет о такой замечательной самобытной фигуре, как аль-Фараби, о его наследии, о роли этого наследия в истории мировой культуры, то очень важно сохранить [X] историческую перспективу, не сойти с почвы марксистско-ленинского подхода. Нет никакой надобности превращать его в предтечу наиновейших идей. Он сын своего времени, которое мы должны понять.

Индивидуальная траектория жизненного пути Абу Насра аль-Фараби где-то, видимо, пересекается с логикой большой истории. Вне такого пересечения уникальность его творчества рискует остаться непонятой. К сожалению, сведения о его биографии весьма скупые. Известно, что он — выходец из привилегированных слоев тюркского племени, о чем свидетельствует наличие в составе его полного имени термина «тархан». Известно, что он родился в г. Отраре в 870 г. Жажда поисков, любознательность толкнули его к путешествию. Он посетил многие культурные центры своего времени: Хорасан, Багдад, Дамаск, Алеппо, Каир. Подчас ему приходилось эмигрировать вынужденно, ибо «добродетельные» города, где процветали бы науки и искусства, — увы! — были в то время лишь бесплодным идеалом. До нас дошли — и это самое главное — основные произведения аль-Фараби. Они получили признание издавна, и их влияние на последующее развитие философской и научной мысли [XI] неоспоримо. Типичные черты мышления в ту эпоху, которая получила неудачное название «мусульманского Ренессанса», нашли отражение в той или иной степени в его сочинениях. Прозрачно просматриваются преломление античной традиции в творчестве аль-Фараби и неизбежные наслоения на «Первого Учителя», как называли на Востоке Аристотеля, напластовавшиеся в ходе истории, — неоплатонизм, несторианство — и трансформация аристотелевских идей под влиянием ислама. Преклонение аль-Фараби перед Аристотелем безусловно. Столь же безусловно, что он не всегда выбирает из Аристотеля самое лучшее и ценное. Но для нас особенно ценно, что он не ограничивается только формальными построениями Аристотеля, что определенное внимание он уделяет элементам диалектики, контрастной постановке вопроса, настаивает на том, что фундаментом логики познания является связь с внешним миром, осуществляемая посредством органов чувств. Ведь надо учесть, что поповщина, уцепившись за формальное, убила в Аристотеле все живое. Изувеченный Аристотель был тем авторитетом, на который опирались позднее на Западе церковь против всего здорового и свежего. Галилей, выступая против [XII] догматизированного аристотелизма, ядро ценного в его логике видит, как аль-Фараби, в положении о том, что данные чувственного опыта предпочтительнее любого рассуждения, построенного человеческим умом.

Ученые Академии наук КазССР заняты расшифровкой и переводом ценнейшей братиславской рукописи логических трактатов аль-Фараби, в числе которых имеются комментарии к « Топике» и «Софистике» Аристотеля. Известно, что эти произведения не вошли в широкий оборот в советской философской литературе. А поскольку нельзя понять комментарий аль-Фараби без текста самого Аристотеля, мы обязаны глубже приобщиться к наследию мыслителя, которого К. Маркс называл «Гегелем древности», «Александром Македонским» философии. В данном конкретном случае мы убеждаемся еще раз в той общей истине, что все проблемы культуры органично связаны и переплетены между собой.

Карта путешествий аль-Фараби, если ее «вписать» в реальную ткань всей сложности социальных, этнических, культурных процессов, характеризующих Казахстан, Среднюю Азию и Ближний Восток, красноречиво засвидетельствовала бы возможные пути культурных контактов IX-X вв. [XIII] Наверное, она показала бы, что Южный Казахстан превратился к тому моменту в один из центров, куда переместилась культурно-политическая жизнь так называемого «мусульманского мира» в связи с действием центробежных сил внутри арабского халифата и фактическим его развалом. Мы увидели бы, что прежние центры, потеряв былое политическое значение, не перестали быть очагами культуры. Мы могли бы проследить связи земледельческих и скотоводческих племен, тюркских и иранских этнических компонентов, тесное «сожительство» племен и народов различных религиозных верований и т. д. Неслыханная в средневековье веротерпимость, проявлявшаяся в совместной жизни мусульман с христианами и иудеями, породила тенденцию к сравнению религий и свободомыслию, нашедшую выражение в философских взглядах аль-Фараби, Второго Учителя, как называли его на Востоке.

Неполнота исторической картины, связанной с воспроизведением эпохи, в которую жил великий отрарец, скупость сведений о его биографии не дает права на раздувание сенсаций, спекуляции. Последние вообще чужды науке и вредят делу подлинной популяризации. Точно так же попытки обрисовать образ [XIV] аль-Фараби за счет более или менее трафаретных остро-рыцарских элементов без глубокого проникновения и действительного знания его жизни и творчества лишены настоящего исторического колорита и мало дают в познавательно-эстетическом отношении. Разумеется, художник имеет право на вымысел. Но это должен быть вымысел на грани достоверности, на грани того, что могло иметь место, хотя фактически не имело места. Мировая литература дала образцы таких произведений о великих людях. Достаточно назвать «Галилея» Бертольда Брехта, где судьба ученого возвышена до уровня философского обобщения, тем самым актуализируясь, перекликается с современностью по большому счету. Если взять более близкий пример, то « Абай» Ауэзова дает блестящий образец того, как надо писать о личности, оказавшей влияние на свой народ. Изучение, изучение и еще раз изучение — вот та основа, на которой писатели и художники смогут добиться творческих успехов в освещении исторической тематики.

Возвращаясь к аль-Фараби, следует заметить, что не столько внешние эффекты, сколько внутреннее напряжение мысли, драма идей должны быть в центре внимания. Известно, что аль-Фараби вел умеренный и скромный образ [XV] жизни, предпочитая быть вдали от придворной суеты, довольствоваться одним дирхемом в день, несмотря на блестящие предложения, так как это давало ему возможность сосредоточенно работать. Значит, рыцарско-романтические аксессуары противоречат реальности. Столь же искусственной модернизацией являются попытки изобразить аль-Фараби как казаха. Процесс этнического самоопределения в то время еще далеко не завершился. Едва ли справедливым будет и утверждение о том, что он — узбек. Оставаясь на почве фактов, можно утверждать, что аль-Фараби — выходец из тюркского племени, вошедшего позднее в состав казахского народа, что он — деятель, имеющий близкое отношение к культуре народов Советского Востока.

Предки таджиков, узбеков, казахов, туркмен, уйгур, киргизов с древнейших времен в силу общности культуры, традиций и быта входили в своеобразный единый культурный регион. В частности, кочевое скотоводческое хозяйство во многом дополняло оседлое земледельческое хозяйство, причем эти два типа хозяйствования вовсе не были даны в «чистом» виде. Роль связующего звена между кочевым и оседлым населением оазисов выполняли многочисленные города Южного Казахстана. [XVI]

Археологические исследования остатков средневековых городов и поселений Южного Казахстана и Семиречья свидетельствуют, что начиная с раннего средневековья (VI-VIII вв.) наблюдается экономическое и культурное взаимовлияние южно-казахстанских городов и городов Средней Азии. Этому в большой степени способствовала торговля. Можно указать на великий шелковый путь, который связывал Запад и Восток, на караванные дороги и тропы, которые соединяли Мерв, Самарканд, Бухару и Чач с Таразом, Испиджабом, Куланом и Отраром. Не только письменные источники рисуют картину экономических связей, но и богатый археологический материал. Это прослеживается в общности архитектурных школ, строительной технике, в изделиях ремесла и искусства. В это время складываются общие каноны в архитектуре, ремеслах, но при всем сходстве в каждом из районов имелись и свои глубоко самобытные культурные традиции. Показательным является мавзолей Айша-Биби. Не случайно древний Отрар, находящийся на стыке степи и оседлого населения, земледелия и кочевничества, на развилке важнейших торговых путей того времени, выдвинул из своей культурной среды такую колоритную фигуру, как аль-Фараби». [XVII]

Конечно, аль-Фараби впитал в себя более широкие традиции, чем традиции родного города. Иначе его имя не было бы занесено в пантеон мировой культуры. Его деятельность развертывалась в рамках того более широкого культурного региона, который по внешней форме можно назвать арабоязычным. Несмотря на то, что халифат не смог создать сколько-нибудь стабильного экономического и политического единства и всегда оставался эклектическим объединением, наличие связей и контактов в культуре было условием значительного духовного прогресса. Общеприменимый язык способствовал обмену идеями.

Влияние аль-Фараби на последующее развитие культуры, в том числе культуры народов Востока, Средней Азии, Казахстана, Кавказа было многосторонним и длительным. Активное участие в культурной жизни «мусульманского» Востока представителей всех этнических групп, в том числе и тюркских, способствовало попыткам развития литературного языка на народной основе. В сочинениях Махмуда Кашгарского и Юсуфа Баласагунского, написанных на тюркском языке, явно видны следы рационалистических и гуманистических идей замечательного ученого-энциклопедиста аль-Фараби. [XVIII]

Давая общую оценку мировоззрению аль-Фараби, нельзя не сослаться на крупного востоковеда А. Меца, который писал, что мутазилиты «придали арабской философии то своеобразное направление, которое своими умозрительными исследованиями о сущности и атрибутах бога оказало влияние на учение Спинозы, а через него — и на нас» ¹.

В связи с 1100-летним юбилеем великого мыслителя и ученого ведется работа по изданию его собственных трудов. Эта работа весьма кропотливая: нужно не только знание арабского языка, но и знание истории философии, истории науки, уменье постичь дух текста, нужно выверить сделанную работу с тем, что уже имеется в мировой науке. Академией наук КазССР уже изданы «Философские трактаты» и «Математические трактаты» на русском языке. В ближайшее время «Философские трактаты» выйдут на казахском языке.

В предисловии к «Философским трактатам» аль-Фараби была сделана попытка очертить общий облик этого крупного мыслителя и ученого средневекового Востока и оценить его вклад в развитие философии и науки. Не повторяя уже [XIX] изложенных исходных установок и формулировки целей, которые мы преследуем изданием серии трактатов аль-Фараби, по сути дела представляющей подобие собрания сочинений, хотелось бы определить место нашего исследования внутри фарабиеведения. Труды аль-Фараби переводили и публиковали с очень давнего времени (ХШ-XVI вв.). В XIX в. благодаря трудам М. Штейншнейдера, Фр. Дитерици были заложены прочные основы для критического изучения текстов рукописей аль-Фараби. В XX в. ученые различных стран (А. Арберри, Д. М. Данлоп, М. Махди, А. В. Сагадеев, М. Тюркер, Г. Фармер) осуществили целый ряд научно-критических изданий. В 1930-1932 гг. в Париже была издана на французском языке первая часть одного из самых капитальных трудов аль-Фараби — «Большая книга музыки», переведенная Эрланже. В 1967 г. этот трактат вышел в свет в полном виде на языке оригинала. Следовательно, мы можем в своих переводах опереться на научно-критические издания, провести сличение с теми переводами трудов аль-Фараби, которые имеются на европейских языках. В этом смысле издание на русском и казахском языках переводов наших трактатов аль-Фараби не носит характера [XX] первооткрывательства, а преследует скорее общекультурные цели — донести до советского читателя памятник культуры, имеющий отношение к истории народов, населяющих территорию Казахстана и Средней Азии. Естественно, наша работа по переводу не могла быть чисто пассивной. Исследование исторических связей и преемственности, стремление достичь аутентичного толкования, выработка собственного отношения к текстам не могли быть выполнены без предварительной самостоятельной работы, исходя из марксистско-ленинского понимания развития культуры.

Уже на данном этапе возникла необходимость переоценки некоторых традиционных точек зрения, связанных с трактовкой творчества аль-Фараби, как неоригинального, комментаторского. Мы попытались показать принципиальную значимость естественнонаучного наследия аль-Фараби, связывая развитие философии с историей естествознания. Проделанная нами работа, накопленный опыт ориентации в текстах позволяют перейти и к тому, чтобы самостоятельно осуществить научно-критическое изучение трактатов по логике, к тому, чтобы определить место аль-Фараби в истории мировой культуры. К этой работе мы вплотную приступили. [XXI]

«Социально-этические трактаты» в этом плане представляют переходное звено. С одной стороны, мы исходили при подготовке их к изданию из тех критических проработок, которые имеются в литературе. С другой стороны, перед нами встала задача сопоставления социально-политических воззрений мыслителя с исторической действительностью. Существует мнение, что социально политические воззрения аль-Фараби носят отвлеченный характер и никак не соприкасаются с исторической действительностью. Историк духовной культуры, стоящий на марксистских позициях, с такой точкой зрения не может согласиться. Даже в формулировке этического идеала, не говоря уже об описаниях различных форм общественного устройства, не может не найти отражения эпоха, в которую живет тот или иной мыслитель. И этот образ, «зеркало», вовсе не безразличен для исторической науки в целом.

Ведь важна не только совокупность фактов, раскрывающих, как жили люди, но не менее важно постичь, как чувствовали, переживали, мыслили люди определенной эпохи. Иначе мы будем представлять лишь скелет, но не живую [XXII] плоть истории. Духовный строй людей прошлого при всей несопоставимости с нашим общественным опытом, будучи даже чуждым ему, никогда не перестанет быть предметом, достойным самого пристального внимания и изучения.

Что именно отразил в своей эпохе аль-Фараби, под каким углом зрения? Ответ на этот вопрос требует от нас детальной исторической осведомленности в обстоятельствах жизни и биографии аль-Фараби, воспроизведения культурной среды, в которой он сформировался и на которую он, в конечном итоге, наложил печать своей творческой индивидуальности. Методологической предпосылкой для понимания обстоятельств появления такой крупной исторической фигуры, как аль-Фараби, является подход к феноменам культуры в связи, в преемственности, в рамках мировой культуры и истории. Вот почему изучение культурного уровня различных народов этой эпохи, их контактов, конкретных данных об учителях аль-Фараби, о его преемниках, изучение, опирающееся на историю, оказывается неиссякаемым источником для понимания истории духовной культуры, науки и философии. Кто его учителя? Кто его преемники? Откуда они? [XXIII]

Несомненна связь культурных процессов, породивших аль-Фараби, со всеми историческими процессами, которые затронули территорию Казахстана и которые связаны со становлением раннефеодальных отношений и образованием ряда государственно-политических объединений (Буидов, Саманидов, Хамданидов, Караханидов), возникших на развалинах Аббасидского халифата. Однако распад последнего не означает приостановки дальнейшего расцвета культурной жизни Багдада. Совокупность всех факторов исторического развития Казахстана обусловливает появление таких ученых, как Жаухари (астроном и математик), Исхак аль-Фараби (поэт), Махмуд Кашгари, аль-Кимаки (географ и политический мыслитель), Юсуф Баласагуни и другие, т. е. целой плеяды выдающихся деятелей культуры.

Социологические воззрения аль-Фараби в какой-то мере были затронуты во вступительной статье нашего издания к «Философским трактатам», не говоря уже о том, что, избегая искусственного дробления, мы включили в общефилософские трактаты «Взгляды жителей добродетельного города», где вопросы этики и строения общества занимают определенное и довольно значительное место. [XXIV]

Значительность роли аль-Фараби как социолога несомненна. Его влияние на Ибн-Сину и Ибн-Халдуна прослежено и в общем, и в частностях ². Идя вслед за Платоном в способе конструирования идеала государства и вслед за Аристотелем в понимании процесса формирования этических добродетелей, аль-Фараби совсем не задевает конкретно-исторических черт их социально-этических воззрений, и это естественно, поскольку он жил в атмосфере, отличной от античности и не мог подойти к ней конкретно-исторически.

Известное аристотелевское определение человека как политического животного целиком применимо для выражения точки зрения аль-Фараби. Признание общественной природы человека составляет предпосылку всех его этических и социологических рассуждений. Совершенство общества является главным условием достижения счастья. Лишь при совершенном обществе индивид посредством изучения философии может достичь совершенства. Во имя собственного интереса, как и интереса других граждан, он должен внести свой [XXV] вклад в дело функционирования государства. Отсюда вытекает идея необходимости строгого разделения труда. Мысль аль-Фараби об общественной природе человека в дальнейшем развил Ибн-Рушд, встав в оппозицию к Ибн-Бадже и Ибн-Туфейлю, которые настаивали на необходимости отделения индивида от общества, который якобы лишь путем мистического созерцания божества достигает совершенства и счастья.

В социологии аль-Фараби касается таких вопросов, как причины возникновения общества, типов обществ и оценки их жизнеспособности, причем отношения личной зависимости, специфически свойственные феодализму, выступают главным критерием рассмотрения любых общественных связей. Первостепенное внимание он уделяет фигуре монарха, верховного правителя, видя в его достоинствах и просвещенности основное условие осуществления в обществе добродетели. Рационализм, свойственный аль-Фараби в гносеологии, проявляется и в социологии — в признании разума силой, способной разрешить все человеческие проблемы.

Высшей категорией этики аль-Фараби является счастье, потому что в нем концентрируется благо, как таковое, [XXVI] высшее благо, которое предпочитается не ради чего-нибудь, а только ради самого себя. Именно в этом пределе смыкаются космология и этика, общефилософская конструкция и ее практический смысл, поскольку без философии, без постижения общей гармонии мира, красоты его устроения не может быть обеспечено подлинное счастье... Ведь то, что составляет в этом мире удовольствие, в другом мире может обернуться страданием... Апелляция к другому миру как условию торжества справедливости была своего рода компенсацией обратного — безраздельного господства алчности, попирания совести и чести в реальном мире, компенсацией, к которой теоретическая мысль прибегала неоднократно и которую позже с большей силой выразил Кант.

Но возможность обеспечения справедливости в потустороннем мире вовсе не должна быть понята в духе полного презрения к мирской жизни. Аль-Фараби говорит: «Добродетельный человек не должен насильственно ускорять смерть, ибо любовь к жизни сама является великим источником добра». Придавая высочайшую ценность добру именно в земной, посюсторонней [XXVII] жизни, в трактате «Существо вопросов» он доходит до утверждения, что то, что рождается и гибнет, не может быть бессмертным. Несколько более умеренно звучит положение о том, что лишь души совершенных людей бессмертны, тогда когда как души злых людей обречены на исчезновение в небытии.

В личностном плане счастье, по мнению аль-Фараби, опирается на достоинство человека. Оно включает помимо философской проницательности и глубины ума хороший нрав. Последний вовсе не является чем-то заранее заданным, не связанным с действиями человека. Подобно тому как совершенствование в искусстве письма приводит к мастерству, так и культивирование хороших действий, превращение их в привычные, естественные, доставляющие удовольствие, а не в вынужденные, формирует хороший нрав. Нравы объясняются действиями и наоборот.

Интеллектуальные достоинства неотделимы от этических: умный — значит добрый, нравственный. Для достижения совершенствования необходима полнейшая искренность по отношению к себе, в особенности касающаяся знания того лучшего, чем ты обладаешь, обладание им и развитие его. [XXVIII]

Процесс совершенствования нрава аль-Фараби уподобляет совершенствованию тела. Совершенство последнего заключается в здоровье. Если таковое имеется, надо способствовать его сохранению и укреплению, если здоровья нет, надо содействовать его приобретению. Телесное здоровье связано с соблюдением меры в жизненных отправлениях. Хороший нрав также требует меры, выступая как душевное здоровье. Плохой нрав аль-Фараби характеризует как душевную болезнь. Меру в действиях он определяет как средину между двумя крайностями.

Весьма детально проводя аналогию между обществом и организмом, он в то же время достаточно четко ограничивает ее, указывая на то, что в отличие от органов живого организма отдельные люди наделены собственной волей, а не функционируют лишь в качестве элементов целостной системы. В этой связи примечательна идея ответственности человека за свои поступки, характерная для мутазилитов вообще.

В основе человеческого общежития, по мнению аль-Фараби, лежат социальные чувства и инстинкты, объединяющие людей. Подчеркивая, что человечность есть начало, связывающее людей, [XXIX] а воинственность чужда человечности, поскольку разъединяет их, аль-Фараби выступает против войн. Эти его идеи идут в разрез в социал-дарвинизмом, абсолютизирующим зоологическую борьбу за существование», и находят точки соприкосновения с тезисом видного последователя Ч. Дарвина П. А. Кропоткина о значимости чувства взаимной поддержки в эволюции человека, о наследуемом закреплении основ человечности. Кстати отметим, что этот тезис в связи с обсуждением проблем генетики человека вызывает ныне усиленный интерес у естественников.

Подчеркивая значимость человеческой солидарности, аль-Фараби в то же время достаточно реалистичен, показывая, что проповеди о смирении и покорности в условиях вражды играют определенную, а именно корыстную, роль, позволяя ограждать власть имущим свои материальные блага и привилегии от посягательств. Вот почему политическая философия аль-Фараби представлялась подрывом устоев реальной социальной жизни. Историческая действительность проникает в воззрения аль-Фараби в негативном плане, там, где речь идет об осуждении недобродетельных городов, но не в качестве [XXX] самостоятельного, имеющего свою логику, процесса. Историческая реальность и философская конструкция не совмещены, первая укладывается в чуждые ей и лишенные исторически-временного среза схемы.

«Подогнанность» социально-этических воззрений к «метафизическим» и космологическим конструкциям составляет один из специфических моментов мировоззрения аль-Фараби. Именно ему принадлежит разработка темы, ставшей исключительно популярной в Европе с XII века, — родства, структурного тождества микрокосма, каковым представлялся человек, с макрокосмом — Вселенной. Противопоставление человека природе, сложившееся в новое время, чуждо аль-Фараби. Общая иерархичность, «вертикальная» модель мира определяет строение космоса, государства, человека. (Глава государства — Первопричина!) Шкала ценностей, уровней совершенства определяется в зависимости от близости к богу.

* * *

Данное издание включает в себя четыре трактата: 1) «Китаб ат-танбих'ала сабил ас-са'ада» («Указание пути к счастью»), 2) «Китаб ас-сийаса алмаданийа» [XXXI] («Гражданская политика»), 3) «Фусул ал-мадани» («Афоризмы государственного деятеля»), 4) «Китаб тахсил ас- са'ада» («О достижении счастья»).

Принципы редактирования и транскрипции те же, что и в «Философских трактатах»: использование имеющихся публикаций, сугубая осторожность и необходимые пояснения к тексту.

Хотя мы и озаглавили книгу «Социально-этические трактаты», но выдержать в ней единство тематики оказалось почти невозможно, так как большинство произведений аль-Фараби носит синтетический характер, охватывая самые разнообразные вопросы. Скажем, в трактате «Взгляды жителей добродетельного города» социально-этическая проблематика занимает значительное место, но изучению общих принципов онтологии, теории познания и космологии уделено не меньшее внимание. Вошедший в данное собрание трактат «Указание пути к счастью» также включает вопросы логического порядка и классификации наук.

Поборник разума и просвещения, гуманист, страстно протестовавший против войн и насилия, аль-Фараби близок и дорог всем людям доброй воли. Вот [XXXII] почему во многих странах мира широко отмечается 1100-летие со дня его рождения. В культурной жизни республики этот юбилей, несомненно, составит веху, способствуя росту интереса к истории мировой культуры, к осознанию ее непрерывности и органической связи с делом коммунистического строительства.

Исследования по творчеству Абу Насра, ведущиеся в СССР, служат делу дальнейшего укрепления разносторонних отношений дружбы и сотрудничества с арабскими странами.

Комментарии

1. А. Мец. Мусульманский Ренессанс. М., 1966, стр. 169.

2. См.: Г. Лей. Очерк истории средневекового материализма. М., 1962.