СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
ВОСТОКА И ЗАПАДА

АЛЬ-ФАРАБИ

СОЦИАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИЕ ТРАКТАТЫ

НЕКОТОРЫЕ ПОЯСНЕНИЯ К ТЕКСТУ

Время жизни аль-Фараби совпадает с периодом, когда особенно широким был приток чужеземной науки в «исламский» мир. Более высокая культура завоеванных арабами народов была побуждающим стимулом к развитию собственной. В период своего наивысшего расцвета арабоязычная культура объединила в себе культуры различных народов, рас, племен, внесших в нее свой вклад.

Первые халифы обширной арабской империи, принадлежавшие к династии Омейядов, мало занимались вопросами науки и философии, они должны были налаживать административные дела, в которых не имели еще соответствующих навыков. Перед сменившей их династией Аббасидов встали другие задачи, так как арабоязычный мир, закрепив свои позиции, обращает всю энергию на развитие внутренних сил. Начинает пробуждаться интерес к наукам, в частности к философии. Научные изыскания требовали знакомства с различными литературными источниками, и вот в этот период переводят на арабский язык греческие рукописи вначале с сирийского, а затем и непосредственно с греческого языка.

Некоторые халифы, возможно из честолюбивых побуждений, покровительствовали процветанию науки и искусства. Так, халиф аль-Мамун в 833 г. основал в Багдаде Байт ал-хикма («Дом мудрости»), своего рода академию, библиотеку и «переводческое бюро». Он пригласил сюда ученых и переводчиков, большей частью сирийцев. Сирийцу, в течение столетий жившие при [351] греко-римском правлении, знали греческий, а с распространением арабских завоеваний овладели арабским языком. Во главе переводчиков в Байт ал-хикма стоял Хунайн ибн-Исхак (809-873 г.), который с сыном и племянником перевел на арабский язык основные работы Аристотеля, Платона и других греческих философов и ученых.

В 946 г. Сейф ад-Дауля — представитель династии Хамданидов, овладел Дамаском и создал там блестящий двор, при котором подвизались видные ученые, философы, поэты. Привлекаемый творческой атмосферой, аль-Фараби приехал туда в поисках встреч с теми, кто посвятил себя науке и искусству.

Период расцвета наук и искусств не означал периода политического спокойствия в Аббасидском халифате. Одна правящая династия сменялась другой, и возведение на трон халифа подчас зависело от случайных лиц. Человек с таким кругозором, как аль-Фараби, не мог не откликнуться на те социальные явления, которые происходили вокруг него. Он пытается найти выход из социальных затруднений его времени, предлагая свою модель общества — «добродетельный город», осуществление которой возможно при достижении людьми всестороннего совершенства. Социально-этические трактаты помогают понять взгляды аль-Фараби на общество, на роль и назначение правителя и людей, показывают, какими бы он хотел их видеть.

* * *

В разработке социально-этических воззрений аль-Фараби испытал влияние греческих мыслителей Аристотеля и Платона. В области социальных взглядов преобладало влияние Платона, в области этических — Аристотеля.

Сочинения Платона по политике «Государство», «Законы» и другие были известны в [352] арабской среде еще до аль-Фараби. Предложенные Платоном реформы имели целью восстановление и укрепление исконных устоев эллинской жизни. Это было тем более необходимо, что начиналось падение политического могущества Афин. Время, в которое жил аль-Фараби, имеет нечто сходное — начинается политический распад Аббасидского халифата, который приносит коррупцию нравов, нарушающую устои общественной жизни.

Политическая философия Аристотеля в основном отвечала запросам его действительности. Имея значение для политика-практика эллинской среды, она теряла силу, отрываясь от родной почвы, поэтому-то в средневековье она не находит такого широкого распространения, как политическая философия Платона. Даже в греческих философских школах после аристотелевского периода его «Политика» не считалась обязательной книгой, в то время как сочинения по логике, физике, метафизике и этике изучались с большим интересом и пространно комментировались.

В политической науке аль-Фараби звучит призыв к достижению людьми совершенства, которое облегчается при объединении людей в общества. Человеческие общества, по аль-Фараби, бывают полными и неполными. В основе деления обществ по величине, вероятно, лежит мысль, что чем больше общество, тем больших высот совершенства оно может достичь, так как люди дополняют друг друга взаимопомощью, разделением труда, духовным общением. К не* полным обществам он относит общества деревни, городских кварталов, группы людей на дороге, на привалах (возможно, речь идет о кочевых группах). Город — это малое общество и первая ступень полного общества, далее следует среднее общество, или народность, проживающая на одной территории, и так, переходя от одной общественной единицы к другой, аль-Фараби [353] подходит к последней ступени полного общества — ко всему человечеству, считая его самым совершенным в достижении цели. Подобное деление обществ отличает его от Платона, по мнению которого проект наилучшей организации общества возможен только у греков, тогда как у других народов он не может быть осуществлен в силу их неспособности к общественной системе, основанной на началах разума.

Свои политические идеалы аль-Фараби развивает на фоне противопоставления городов «добродетельного» и «невежественного». Образ жизни обитателей этих городов зависит от целей, которые они стремятся достичь. Можно предположить, что прототипом «добродетельного» города для аль-Фараби послужило «добродетельное» государство Платона (Платон. Соч., т. 3. М., 1971). Но всмотревшись в «оригинал» и «прототип», замечаешь и то новое, чем наделил аль-Фараби жителей «добродетельного» города. Так же как и Платон, он делит людей в соответствии с родом их общественно-полезной деятельности, но его деление не создает впечатления резкого неравенства среди людей, их всех объединяет общность цели — достижение счастья через самосовершенство, вне зависимости от занимаемого ими положения. Платон способностью совершенства наделяет правителей, философов и в меньшей мере воинов-стражей, удел остальных — быть послушными орудиями в их руках, создавая материальные блага для них и для себя, и предоставлять первым возможность заниматься созерцательной деятельностью.

Достижение счастья означает полное раскрытие человеком теоретического познания и овладение им. Подобная установка приводит аль-Фараби к делению философии на теоретическую и практическую. Предметом практической философии являются вопросы этики и политики. Этика и политика трактуют один и тот [354] же предмет — достижение счастья, но каждая из них имеет свой подход. Политика, или гражданская философия, рассматривает поступки и добродетели социальных групп, этика — духовную жизнь отдельного человека. Отсюда и доминирующее положение гражданской философии, которая начинает с предписания целей, объясняет, как людям следует жить. Влияние ее распространяется не только на практические науки, но и на теоретические. Подобное их взаимоотношение аль-Фараби обосновывает тем, что гражданская наука создает суждения о всех видах бытий — естественных и божественных, — суждения, которыми должны обладать жители «добродетельного» города. Следовательно, гражданская философия раскрывает рациональные принципы, с помощью которых люди, живущие в политических обществах, добиваются наивысшей цели — счастья, каждый в соответствии с его природным расположением.

* * *

Первым трактатом нашего сборника является «Китаб ат-танбих'ала сабил ас-са'ада» («Указание пути к счастью»).

Здесь автор сосредоточивает внимание на счастьи, на пути, ведущем к его достижению. В этом трактате аль-Фараби говорит о человеческом счастье, а не о каком-то эфемерном счастье, достигаемом после смерти. Для его достижения необходимо пройти трудный путь самоусовершенствования. Трактуя проблему счастья, аль-Фараби постоянно прибегает к противопоставлению положительного и отрицательного, то объединяя, то разъединяя их, так как считает, что условия, от которых зависит достижение счастья, должны включать в себя как положительные, так и отрицательные моменты, «влечь за собой похвалу и порицание». Эти факторы проявляются через активное [355] взаимодействие физических, нравственных и умственных способностей, которые составляют основу поступков человека — безобразных и прекрасных. Выполнение прекрасных действий совпадает с доброй волей и свободным выбором и совершение их обязательно на протяжении всей жизни человека. Принуждение, случайность, непостоянство в прекрасных действиях к счастью не приводят.

Природная способность человека сама по себе делает одинаково возможным совершение как прекрасного, так и безобразного. Лишь культивирование ее, актуализация ведут к приобретенному состоянию, в результате которого возможно или прекрасное, или безобразное, проявляющееся в действиях, аффектах души и здравомыслии. Действия и аффекты души составляют нрав человека, который вырабатывается в результате привычки, а не дан от природы. Подобное убеждение, вероятно, было навеяно утверждением Аристотеля в «Никомаховой этике» (кн. II, § 1), что «этическая добродетель слагается путем привычек». Совершенство человека совпадает с совершенством нрава, отсюда вытекает взаимосвязь между достижением счастья и достижением совершенства нрава.

В трактате «Указание пути к счастью» и других аль-Фараби развивает мысль Аристотеля о средине в действиях и добродетелях. Отклонение от нее в сторону избытка или недостатка приводит к крайностям, то есть к порокам. Вероятно, это положение чрезвычайно импонирует аль-Фараби, он уделяет ему много внимания. Лучшим нравом аль-Фараби считает умеренный, для его получения мы должны избавиться от избытка, если обладаем таковым, уклоняясь в сторону недостатка и, наоборот, при наличии недостатка мы должны отклоняться в сторону избытка, и так до тех пор, пока не выработаем умеренности в нашем нраве. Вышеизложенное показывает, какое [356] значение аль-Фараби придает фактору активности в жизни человека, когда выбор «добра» и «зла» зависит от человека, а не предопределен «свыше». По этому же принципу аль-Фараби выделяет роль знания (теории) и действия (практики), когда он делит искусства на теоретические и практические. Действию (или практике) отводится более важная роль, чем знанию (или теории), хотя в конечной дели они оказываются взаимосвязанными.

Все искусства преследуют цели получения или прекрасного или полезного. «Искусство, целью которого является только достижение прекрасного, называется философией...» Взяв за основу схему Аристотеля, данную в «Никомаховой этике» (кн. I, § 1), аль-Фараби делит философию на теоретическую и практическую. Теоретическая философия изучает неизменные, непреходящие вещи, практическая — вещи, которые можно изменить или создать, философия постигается разумом, который является, по аль-Фараби, «самым специфичным» благом, которым наделен только человек. Деятельность разума не должна протекать хаотически, она носит целенаправленный характер. Его основу составляют правильные приемы мышления, которыми занимается искусство логики. С логики, как указывает аль-Фараби, следует начинать свой путь достижения счастья.

В данном трактате аль-Фараби излагает цель или назначение человека, показывает путь и средства к достижению цели и приходит к выводу, что достижение счастья возможно через достижение человеком совершенства, которое осуществляется через познание истины.

* * *

Второй трактат нашего сборника «Китаб ас-сийаса ал-маданийа» («Гражданская политика») известен также под названием «Фи мабади [357] ал-мауджудат» («О началах сущего»). Оба названия отражают общее содержание трактата, значительная часть которого описывает устройство Вселенной и элементы, из которых она состоит. Метафизическая картина мира предваряет исследование человеческого общества и его индивида — человека. Подобную же структуру мы видим в « Трактате о взглядах жителей добродетельного города» (далее — «Трактат о взглядах жителей...»). Введение аль-Фараби метафизических положений в работы, посвященные политическим проблемам, следует объяснить тем, что он взаимосвязывает устройство Вселенной с устройством человеческого общества, развитие которого происходит на основе вытекающих друг из друга ступеней, как это происходит в мировой гармонии Вселенной с Первым Сущим на ее вершине. Сила, эманирующая от Первого Сущего, пройдя ряд ступеней, вливается в подлунный мир, внося в него стройность и упорядоченность через деятельность человеческого общества, которое возглавляет первый глава. Влияние первого главы на развитие человеческого общества отражает в миниатюре влияние Первого Сущего на порядок и гармонию Вселенной.

Всей философской системе аль-Фараби свойствен принцип причинности, который стимулирует его мысль к нахождению «начала начал» исследуемого им явления. Причинная связь явлений, царящая во Вселенной, действует на основе шести начал: Первая причина, Вторые причины, деятельный разум, душа, форма и материя. Первые три начала, находясь в надлунном мире, представляют собой мир непреходящих явлений, последние три начала — это подлунный мир, в котором непрестанно происходит процесс развития, возникновения и уничтожения. Вещи реального мира аль-Фараби делит на шесть родов: тела небесных сфер, разумные животные, неразумные животные, [358] растения, минералы и четыре элемента. Вещи реального мира сочетают в себе форму и материю. Категорию формы и материи аль-Фараби связывает с категорией возможности и действительности. Форма, являясь завершенной действительностью, по его мнению, более, чем материя, достойна названия «природа». Объединение формы и материи подтверждает принцип целесообразности и гармоничного развития природы.

Разумное животное, наделенное разумом и душой с заложенными в ней потенциальными способностями, при объединении с себе подобными становится, по аль-Фараби, «политическим», или «гражданским», животным. Способности, стремящаяся, воображающая и ощущающая, присущи как разумным, так и неразумным животным, лишь разумная способность отделяет человека от остальных животных. Как и Аристотель, аль-Фараби подразделяет разумную силу на теоретическую и практическую, которую он еще делит на профессиональную и мыслительную, чего нет у Аристотеля. Профессиональная сила помогает человеку овладевать искусствами и ремеслами, мыслительная сила побуждает человека к выбору правильных действий.

Человек обретает свое «политическое», или «гражданское», состояние, входя в политические объединения. Определяя место человека в обществе, аль-Фараби тем самым утверждает необходимость «коллективизма», вне которого человек лишается своих гражданских атрибутов, а тем самым и достижения цели.

Политические идеалы аль-Фараби особенно четко прослеживаются при сопоставлении им «добродетельных» и «невежественных» городов. Идеалы мыслителя не совпадали с действительностью, окружающей его, поэтому на фоне идеальной конструкции «добродетельного города» он проводит свои воззрения, воплощение которых он желал бы видеть в реальной жизни. [359] Добродетельный город является отражением порядка и гармонии, которые напоминают модель иерархической системы Вселенной. Описание «невежественного» города — это завуалированная форма протеста против подлинного состояния общества, против социальных нравов того времени. В различных типах «невежественных» городов аль-Фараби осуждает пороки, свойственные обществу его времени: алчность, разнузданность страстей, властолюбие, принижение слабых.

При делении обществ на «добродетельные» и «невежественные», аль-Фараби берет за основу цели, преследуемые этими обществами. Правильность цели способствует достижению счастья, означающего в понимании аль-Фараби торжество добродетели и разума. Помимо «невежественных» городов «добродетельному» противопоставляются еще «безнравственный» и «заблудший» города. В «безнравственной» городе поступки людей не согласуются с их понятиями, которые, будучи правильными, не реализуются в жизни. Жители «заблудших» городов ложно представляют начала, которые лежат в основе мира.

Следует отметить, что в этом трактате аль- Фараби ничего не говорит о роли шариата в создании «добродетельного» города. Построение добродетельного города он связывает только с овладением теоретическим познанием, путь к которому лежит через политическое объединение людей. Это своего рода призыв к осознанию людьми своей роли, без особого вмешательства религиозной догматики.

* * *

Трактат «Фусул ал-мадани» («Афоризмы государственного деятеля») состоит из афоризмов, в которых рассматриваются социально-этические, онтологические, психологические, медицинские вопросы. Несмотря на различие тем, все [360] они посвящены одной цели — совершенствованию человека и общества.

Характерным для данной работы является сопоставление физического и духовного. Возможно, следуя в этом Аристотелю и Платону, аль-Фараби постоянно прибегает к сопоставлению случаев из медицины и социальной жизни, показывая их некоторую взаимообусловленность. Так, в афоризме 1 сопоставляются состояния души и тела: качество душевных деяний зависит от здорового или болезненного состояния тела. Здоровье тела способствует законченности и совершенству поступков души и, наоборот, при его болезни «душа не совершает своих действий» или «совершает их менее совершенным образом, чем это положено». В связи с этим вытекает сравнение государственного деятеля с врачом. Как врач лечит тела, так он — души людей, для этого ему необходимо знать душу в целом. Тем самым подчеркивается роль государственного деятеля как наставника людей, указывающего людям путь к совершенству своими наставлениями и примером.

Несмотря на общность тематики социально- этических работ аль-Фараби, в каждой из них он излагает что-то новое, углубляет или рассматривает положения, упомянутые в других работах, под новым углом зрения. Например, в «Гражданской политике» способности души рассматриваются лишь в соотнесении с проблемой добра и зла, поэтому в их перечне отсутствует питательная способность, которая, вероятно, не способствует этическому совершенству человека. В «Афоризмах...» комплекс способностей человека состоит из питательной, ощущающей, воображающей, стремящейся и разумной. Здесь аль-Фараби рассматривает их как необходимые жизнедеятельные функции человека, которые в своей совокупности способствуют его гармоничной природе. Начав с питательной способности как основы жизни, аль-Фараби заканчивает [361] разумной способностью, присущей только человеку, которая ведет его к духовным достижениям теоретического и практического плана.

Особое внимание в «Афоризмах...» уделяется разбору добродетелей и природных склонностей, последние лишь в сочетании с деятельностью становятся добродетелью, пороком или искусством. Поэтому человек может воспитать в себе добродетели и избавиться от пороков, проявив необходимую энергию и настойчивость.

Если в «Гражданской политике» разбор человеческих обществ аль-Фараби начинает с города, то в «Афоризмах...» он его начинает с самой маленькой клеточки — с семьи, или дома, как он называет ее. Как и Аристотель, он делит дом на части: муж и жена, хозяин и слуга, родитель и ребенок, собственность и владелец. Дом имеет свою собственную цель, но, являясь частью города, он предназначен служить общей цели, которую намечает город, здесь проводится мысль о подчинении личных интересов интересам общества.

В «Афоризмах... » очень четко выражена мысль о разделении труда, когда аль-Фараби делит «добродетельный» город на пять частей: наиболее достойных лиц, ораторов, измерителей, воинов и богачей, отводя каждому сословию соответствующую роль в жизни города. Каждый человек должен заниматься одним и тем же делом всю жизнь, чтобы достигнуть в нем наибольшего совершенства.

Как и Платон, аль-Фараби наделяет правителя нравственными и физическими совершенствами, которые необходимы для добродетельного правления и направления жителей на путь достижения счастья. При отсутствии всех необходимых качеств в одной личности можно создать, считает он, группу правителей, которая в целом будет обладать всеми необходимыми качествами. [362]

Аль-Фараби считает обязательным для человека бескорыстие, так как, совершая хорошие поступки и ожидая за это вознаграждение, человек тем самым превращает их в зло; «Кто... считает, что возданное ему за то, от чего он отказывается, однородно с тем, от чего он отказывается, у того добродетели близки к тому, чтобы оказаться пороками».

* * *

Подойдя к последнему трактату нашего сборника «Китаб тахсил ас-са'ада» («О достижении счастья»), следует напомнить о первом «Китаб ат-танбих'ала сабил ас-са'ада» («Указание пути к счастью»). Ход рассуждения в обоих трактатах таков, что первый можно было бы сделать прологом ко второму. Рассуждения первого трактата относятся к этической области, в нем определяют цель и средства ее достижения. Во втором трактате много внимания уделяется гносеологическому и онтологическому аспектам. Читая трактат, ощущаешь влияние «Второй Аналитики» Аристотеля, особенно когда речь идет о поиске «начала начал». Высказывания о «достоверной» и «мнимой» истине в какой-то мере напоминают «Софистические опровержения» Аристотеля.

Для достижения счастья в этой и потусторонней жизни необходимо познать четыре рода вещей: теоретические добродетели, мыслительные добродетели, этические добродетели и практические искусства. Знания теоретических добродетелей складываются из первых знаний и знаний, получаемых «путем размышления, изучения, исследования, учения и обучения».

Начала бытия познаются посредством постижения четырех причин, вероятно, заимствованных у Аристотеля, хотя их формулировка дана более сжато, в виде вопросов: «что», «почему», «как», «отчего». Сведя четыре причины к двум — материальной и формальной — в [363] формулировке «отчего это существует», аль-Фараби подразумевает под этим «действующие начала», т. е. форму и материю.

Все сущее, под которым аль-Фараби мыслит и подлунный мир, и трансцендентальную область, распадается на роды и виды, всестороннее познание которых начинается с единичных предметов. Поиск начала начал совершается посредством перехода от одного более близкого начала к другому, более отдаленному. В объекте познания должны быть познаны его бытие и причины его бытия.

Для углубленного понимания начал бытия аль-Фараби советует начать изучение с чисел, т. е. с того, что можно представить без материи и уже после этого перейти к познанию вещей материальных, обусловленных причинной зависимостью, когда начала бытия выступают как причина» а начала обучения — как следствие.

Разум как «наиболее специфичное благо» человека особо привлекает аль-Фараби, он обращает внимание на причину его актуализации, способ развития мыслительного процесса, под воздействием чего он возникает и на что направлен.

В процессе мыслительной деятельности человек убеждается, что он не может ограничиться познанием только природных вещей, являющихся первой ступенью для достижения наивысшего совершенства. Но аль-Фараби не умаляет значения постижения природных вещей, так как это дает возможность человеку максимально развить свои способности, облегчив и ускорив тем самым путь для достижения наивысшей цели. Стремление познать реальную действительность приводит людей к объединению. В этом трактате объединение людей рассматривается как духовная общность, при которой люди помогают друг другу совершенствовать свои духовные способности. Политическое объединение людей — это одна из структурных [364] единиц Вселенной. Законы, действующие в жизни общества, отражают универсальные законы Вселенной. Поэтому почти каждый социально- этический трактат аль-Фараби начинает с изложения общих мировоззренческих основ, на фоне которых определяет место и роль человека. Следовательно, город — это миниатюра Вселенной, с теми же законами существования. Достигнув совершенства, необходимо сохранить его и жить в соответствии с его принципами.

Совершенство мыслительной способности определяется степенью приносимой ею пользы для достижения конечной цели. Но с выяснением цели происходит расчленение мыслительной способности, если она стремится к благу, то ее называют мыслительной добродетелью, если — к злу, то иначе. Добродетель сочетается с бескорыстием, ее сила в том, что она означает стремление к благу ради него самого, ее значение сводится на нет, когда посредством добродетели стремятся к благу не ради него самого, а преследуя собственные цели.

Для достижения цели, по аль-Фараби, необходимо взаимодействие многих факторов, во главе которых стоит теоретическая добродетель. Под ее влиянием находятся главная мыслительная добродетель, главная этическая добродетель и главное искусство. Данная схема применяется к объединению людей в целом, без различения его индивидуумов. Когда же имеется в виду человек, его вклад в дело достижения наивысшей цели, то начинает действовать категория возможности и действительности в лице естественной добродетели, которая пробуждает к деятельности способности, потенциально заложенные в его душе. Уровень природных способностей обусловливает деление людей; располагая более высокими способностями, они становятся правителями, а при более низких — слугами. [365]

Если в предыдущих трактатах аль-Фараби призывает к управлению только первого главу, то в этом к управлению призываются и правитель, и истинный философ, и законодатель, и имам.

Правитель сравнивается с хозяином семьи и наставником молодых людей, которых воспитывают и обучают добровольно или принудительно. По его убеждению, образование необходимо, без него никто в городе не достигнет совершенства, а следовательно, и счастья. Познание теоретических добродетелей происходит посредством достоверных доказательств, а других добродетелей и искусств — посредством убеждения. Методы убеждения и воображения, которыми должен владеть в совершенстве правитель, служат для воспитания масс, которые« создают благоденствие государства с помощью искусств и ремесел.

Совершенный философ должен знать и теоретические науки и уметь применять их в других науках. Истинного философа функциями правителя наделили Платон и Аристотель, но у Платона он созерцает неизменные истины и считает управление государством бременем, мешающим постигать идеальное, у аль-Фараби, напротив, он не сторонится мирских дел, а стремится помочь людям встать на путь достижения истины. Наделенный теоретическими и практическими добродетелями, он также может прививать их народам и городам.

Здесь аль-Фараби сравнивает религию и философию. Религия, по его мнению, — это уподобление философии: обе дают объяснение высших принципов, начал существующих вещей. Но философия обращается к доказательству, религия — к убеждению. Подобное утверждение поднимает философию над религией, поскольку убеждать намного проще с логической точки зрения, чем доказывать, и убеждения менее надежны при достижении истины.[366]

Законодатель, обладая превосходством рассуждения, способен претворять в жизнь законы, которые должны соответствовать интересам человека.

Имам — это тот, кто обладает теоретическими познаниями и мыслительными добродетелями самой большой силы, что дает ему право быть наставником людей и направлять их к достижению счастья.

Таким образом, понятия «философ», «законодатель», «имам» и «первый глава» сливаются в одном, они служат одной цели, только осуществляют ее разными способами.

Теоретические и практические добродетели, которые являются отличительными признаками объединений людей, могут быть приобретены с помощью философии. Для аль-Фараби философия связана с именами Платона и Аристотеля, в учениях которых, как он утверждает, нет разногласий, ее смысл они видят в достижении общей цели — истины.

* * *

Публикуемые переводы печатаются на русском языке впервые.

Первое издание трактата на арабском языке «Китаб ат-танбих'ала сабил ас-са’ада («Указание пути к счастью») относится к 1927 г. (г. Хайдарабад), дальнейшие издания являются повторением первого. Так, в 1931 г. он был перепечатан в сборнике «Раса'ил аль-Фараби» в г. Хайдарабаде, в 1937 г. — в г. Бомбее и др.

В период латинской схоластики проявлялся интерес к работам аль-Фараби, они переводились и изучались, был переведен и данный трактат на средневековый латинский, возможно, автором перевода был Д. Гундисалинус. Этот перевод был издан Д. Зальманом в 1940 году под заглавием: Liber exercitationls ad viam felicltatis (Recherches de Theologie ancienne et [367] medievale, том 12, стр. 33-48). К. Бурслан и З. Улкен перевели этот трактат на турецкий и опубликовали его в 1941 г. (Анкара) в сборнике, под названием «Фараби».

Перу М. Алонсо принадлежит статья «Las traducciones del Domingo Gundisalvi (Переводы Доминго Гундисальви), которая опубликована в журнале «Аль-Андалус» (т. 12, 1947, стр. 295-338). В ней рассматриваются четыре трактата аль-Фараби, в том числе и «Указание пути к счастью».

Арабский текст трактата содержат следующие рукописи: Британского музея, 425; Берлинская, 5034, Института востоковедения Ленинграда, А 266.

«Китаб ас-сийаса ал-маданийа» («Гражданская политика») была впервые издана в 1927 г. в Хайдарабаде, последующие издания являются повторениями первого: Хайдарабад, 1931; Бомбей, 1937; Каир, 1940. Самое последнее издание этого трактата принадлежит Ф. М. Наййар (Бейрут, 1964). В нем помимо арабского текста, есть введения на английском и арабском языках. Поскольку Ф. М. Наййар при подготовке этого текста пользовался несколькими рукописями, то надо полагать, что это одно из лучших изданий.

Моисей бен Самуил ибн Тиббон перевел этот трактат на средневековый еврейский язык, озаглавив его: «Зефер хатехиллот ханнимша'от». Этот перевод был издан 3. Филипповским в еврейском альманахе «Зефер ха'Азиф» (Лондон, 1849-1850 гг.). Дитерици перевел этот трактат на немецкий непосредственно с рукописей Британского музея и Лейдена. Смерть помешала ему завершить работу, и его друг и ученик П. Бронле опубликовал этот перевод в 1904 г. в Лейдене. К переводу предпосланы статья П. Бронле, посвященная Фр. Дитерици, и введение с разбором некоторых положений арабоязычной философии. [368]

Этот трактат имеется в таких рукописях, как Константинопольская, Айясофия. 4839, 4854; Карулла, 1279; Кёпрулу, 1604; Тегеран, II, 634; Британского музея, 425; де Жонг, 113; Лейденская, 1930. В своем издании Ф. М. Наййар указывает на самую последнюю находку — рукопись, найденную в Стамбуле в 1961 г. М. Махди, которая обозначена «Файзулла, 1279».

4 Фусул ал-мадани» («Афоризмы государственного деятеля») впервые изданы в 1961 г. английским востоковедом Д. М. Данлопом в книге Fusul al-madani «Aphorisms of the Statesman» (Кембридж). Эта книга состоит из арабского текста, английского перевода, введения и примечаний. Еще раньше Д. М. Данлоп опубликовал английский перевод этого трактата в журнале «Ирак», т. 14, 1952. В кратком введении к этому переводу автор сообщает: «Работа в том виде, в каком она сохранилась в Бодлейанской рукописи, представляет собой остов, арабский текст состоит из 60 афоризмов. Существующий еврейский вариант имеет 89 или 90 афоризмов».

Публикация 1961 года основывалась на таких источниках, как Бодлейанская рукопись 1,102/4, предположительно ХIII века, рукопись из коллекции сэра Честер Битти № 3714, XIV века, также были использованы еврейские рукописи: Бодлейанская, Михаэль, 370 и Покок, 280, первая не датирована, вторая — XV века.

Трактат «Китаб тахсил ас-са'ада» («О достижении счастья») по латыни называется «De beatudine assequcnda». Некоторые исследователи полагают, что он является введением к большому трактату «Два философа», который состоит из трех частей: 1. О достижении счастья, 2. О философии Платона, 3. О философии Аристотеля. М. Махди издал эти три части в книге «Фалсафат Аристуталис» («Философия Аристотеля») в Бейруте в 1961 г. Он также [369] перевел эту публикацию на английский язык, которую издали в 1962 г. в Нью-Йорке. Имеются еще два издания трактата на арабском языке «О достижении счастья» (Хайдарабад, 1926; Бомбей, 1937).

К. Бурслан и 3. Улкен перевели этот трактат на турецкий язык и опубликовали в сборнике «Фараби» (Стамбул, 1941).

О второй части «философии Платона» М. Штейншнейдер в книге «Фараби» (ч. II, СПб., 1869, стр. 176) пишет, что Шемтоб бен Иосиф ибн Палькера включил ее в свое сочинение «Решит Хокма» («Начало мудрости»). Эта работа встречается в еврейских рукописях 402 и 45 Мюнхенской библиотеки. М. Давид издал ее под названием «Schemtob ben Josef ibn Falaqueras Propadeutik der Wissenschaten Reschith Chokmah» (Берлин, 1902). M. Штейншнейдер в этой книге поместил еврейский (стр. 224-238) и немецкий (стр. 176-188) переводы этого трактата. Ф. Розенталь и Р. Вальцер издали труд «Плато Арабус», состоящий из трех частей, в котором представлены произведения арабоязычных философов о Платоне. Вторая часть этого труда «De Platonis Philosophla» состоит из арабского текста «О философии Платона», его латинского перевода, примечаний и введения.

Трактат «Китаб тахсил ас-са'ада» имеется в следующих рукописях: Британского музея 425; Асаф, III, 756; Рампур, 1,400; Института востоковедения им. Бируни, № 2385 (Ташкент), Института востоковедения, А 345 (Ленинград).

* * *

Издания, переводы, исследования социально- этических произведений аль-Фараби свидетельствуют о широком интересе к этой стороне его творчества. Его социально-этические взгляды являются одним из звеньев преемственной цепи идеалов, отражающих чаяния не только самого Аль-Фараби, но и его эпохи.

ТЕКСТОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ О НЕКОТОРЫХ ПРИНЦИПАХ ПЕРЕВОДА И РЕДАКТИРОВАНИЯ ТРУДОВ АБУ НАСРА АЛЬ-ФАР АБИ

В данной книге были использованы те же принципы редактирования и транскрипции, что и в «Философских трактатах» аль-Фараби (см.: Аль-Фараби. «Философские трактаты». Алма-Ата, 1970, стр. 393-394).

При редактировании мы исходили из правил, принятых в издательствах для публикации восточных памятников: 1) нумерация страниц в скобках указывает на страницы арабского текста; 2) редакторские вставки и слова, отсутствующие в подлиннике и введенные в текст данного перевода для облегчения понимания мыслей автора, заключены в квадратные скобки; 3) многоточие в данных переводах означает нерасшифрованные в арабском оригинале места.

Хотя точная хронология трактата не может быть установлена, так как обычно в средневековых арабских текстах дата написания отсутствует, но приблизительная их датировка может быть произведена и ею на основании сопоставления и анализа различных текстов мы руководствовались при расположении материала.

При обработке переводов приходилось пользоваться текстами, неравноценными по качеству. Так, если арабский текст трактата «Афоризмы государственного деятеля» представляет собой прекрасное критическое издание, составленное на основе нескольких арабских и еврейских рукописей, кроме того, имеется квалифицированный перевод этого трактата английским ученым Д. М. Данлопом, то об остальных трех арабских текстах — «Указание пути к [371] счастью», «Гражданская политика» и «О достижении счастья» — этого сказать нельзя. Они изданы Хайдарабадским издательством. Причем ни один библиографический справочник не приводит данных, на основании каких рукописей составлены эти тексты. Очевидно, в основу трактатов «Указание пути к счастью» и «Гражданская политика» легла одна рукопись, ибо в тексте не даются разночтения различных рукописей, как это обычно принято делать в критических текстах. Базой для трактата «О достижении счастья», видимо, послужили две рукописи, о чем свидетельствует сноска на одно арабское слово.

Арабские тексты «Указания пути к счастью» и «Книги достижения счастья» ясные. Отдельные слова, вызывающие сомнение, не влияют на основной смысл фраз и понятны из контекста. Перевод первого трактата на западные языки отсутствует. Книга «Гражданская политика» издана, очевидно, на основании плохой рукописи. В арабском тексте встречаются неправильно расшифрованные слова, что иногда отражается на смысле целых фраз. Имеется немецкий перевод этого текста, осуществленный Ф. Дитерици непосредственно по двум рукописям. Данный перевод менее совершенен, чем остальные переводы этого ученого. Смысловые расхождения в хайдарабадском тексте и переводе Дитерици происходят в основном вследствие различной расшифровки слов. Часто немецкий перевод Дитерици помогал нам понять, как это слово расшифровано по-арабски. В этих случаях мы сопоставляли оба текста и брали наиболее подходящий вариант, отражая в примечаниях эти разночтения. Если же нам не удавалось выяснить, отчего происходит разночтение — то ли от различной расшифровки, то ли вследствие текстуальных расхождений, то ли из-за неправильного перевода, — в этих случаях мы сопоставляли хайдарабадский текст и перевод Дитерици с [372] арабскими критическими текстами «Трактата о взглядах жителей...» и «Афоризмов...», близость которых к данному тексту доходит до буквальных текстуальных совпадений. Если мы находили аналогичные фразы в данных критических текстах, то вписывали их в наш перевод, указывая на это обстоятельство в примечаниях. Если же мы не находили соответствующих мест в этих текстах, то мы отталкивались исключительно от хайдарабадского издания.

В арабском критическом тексте «Афоризмов...» встречается много нерасшифрованных мест, которые вписаны в английский перевод на основании еврейских текстов. Для того чтобы выделить эти фразы, мы их заключили в круглые скобки.